導語：宗教哲學信念管理論文一文來源于網友上傳，不代表本站觀點，若需要原創文章可咨詢客服老師，歡迎參考。

[內容摘要]本文提出：哲學的“先驗”、“超驗”與宗教的“超越”語出同源而相通，形成一個“超越譜帶”。超越問題的理論視域是個體性、先驗性、存在性三大原則。超越基于信念（其中理想性信念基于存在性信念）；信念基于預設。

[關鍵詞]宗教，哲學，超越，信念，預設

宗教與哲學中有一些帶根本性的問題，如果不加以澄清，我們就無法透徹地理解宗教與哲學。“超越”與“信念”以及“預設”的關系就是這樣的根本性問題。

1．問題的提出

（1）超越問題

近年來，中國傳統文化、尤其是儒學是否具有“超越性”的問題，再次引起了中國哲學闡釋者們的普遍關注。這與另一個問題密切相關：儒學或“儒教”[1]究竟是不是一種宗教？似乎越來越多的人，尤其是現代新儒家學者，愿意相信儒學確實是一種宗教，或者具有宗教精神。[2]但是儒學與通常所見的宗教又確實具有一些顯而易見的重要區別，于是近年人們較多地談論所謂儒家的“內在超越”問題。[3]他們認為西方宗教的超越是一種“外在超越”，即在人的存在之外去尋求一種超越性存在者，例如上帝；而中國的儒學也追求超越，但并不在人的存在之外去尋求這種超越性存在者，故而是一種“內在超越”。

這種意見是建立在這樣一種邏輯的基礎之上的：只要具有超越性的就是宗教或具有宗教性，因為只有宗教才有超越性；儒學具有超越性，因而儒學也是一種宗教，至少可以說具有宗教性或宗教精神。本文的任務不在說明儒學究竟是否宗教，而在澄清：是否只有宗教才存在超越性問題？超越性的實質是什么？它的觀念前提是什么？

我們注意到，“超越”并不僅僅是宗教的專利，它與哲學的“超驗”、“先驗”問題直接相關：它們都是transcend一詞及其一系列派生詞的漢譯，依其使用場合的不同，宗教上譯為“超越”，而哲學上則通常譯為“超驗”、“先驗”。現今西方哲學研究者從先驗哲學的角度討論胡塞爾現象學的transzendental（先驗論的）問題，而中國哲學研究者則從宗教精神的角度討論儒學的“超越性”（thecharacteristicoftranscending）問題，他們往往自說自話，結果造成了一些理論混亂而不自知。當然，這并不僅僅是漢語翻譯當中帶來的問題，西方人自己仍然有這類糾纏。例如胡塞爾的現象學，一方面堅決拒絕任何“超驗存在”或者“超越性存在者”（Transzendenz），另一方面卻竭力主張“面向事情本身”，也就是“還原”到“先驗意識”（Transzendentalbewusstsein）。其實，哲學的“先驗”、“超驗”與宗教的“超越”語出同源而相通；先驗和超驗也是某種超越，盡管不是宗教式的超越。

（2）信念問題

這是一個人們很少談到的問題：超越問題與信念（Belief）問題是密切相關的。迄今為止，人們在談論超越問題時，很少想到它與信念的關系。然而事實上，不論宗教還是哲學，凡超越都是基于信念的。因為超越就是超出自身，追求某種超越性存在者。然而這種超越性存在者，無論上帝還是理念、天、道、至善之類，總之，任何終極性存在者，其存在本身都是不可求證的，而只是一種信念。信念就是“相信”某物存在。沒有這種信念，就談不上超越，乃至于根本就不會產生任何超越的意圖。一般來說，超越追求基于兩種基本的信念：一個表現為事實判斷，即相信它是存在的；一個表現為價值判斷，即相信它是純粹的、絕對的、至善的等等。事實上，人之追求超越，是必須擁有這種信念的。超越就是追求某物，而追求某物的首要前提便是相信它存在。儒家的成圣，道家的成仙，基督教的皈依上帝和向往天國，莫不基于對圣人境界、神仙世界和上帝天國的存在信念。誰也不會去追求那明知道是虛無縹緲的海市蜃樓的東西。

不僅如此，這里還有另外一個信念：自我存在。追求某種超越性存在者，就要超出自身存在，其前提是我們對這兩者（transcendence，existence）的存在都是深信不疑的。康德有一段著名的話與此論題密切相關：“有兩種東西，我們愈時常、愈反復加以思維，它們就給人心灌注了時時在翻新、有加無已的贊嘆和敬畏：頭上的星空和內心的道德法則。”[4]前者與對超越性存在者的信念有關，后者與對我們自我存在的信念有關。莊子雖然懷疑到底是莊生夢蝶、還是蝶夢莊生，但是他顯然仍然相信有某種自我的主體存在：不是莊生、就是蝴蝶，作為“夢者”存在著。

（3）預設問題

如果說超越是基于信念的，那么信念就是基于預設（presupposition）的。以上不可求證的信念乃是我們的思維乃至行為的觀念前提，這種“不證自明”的前提其實就是預設。我們的視聽言動都是基于這類觀念的，雖然我們不一定意識到。表現在話語中，這種我們深信不疑的作為言行的前提條件、但是沒有說出來、甚至沒有意識到的東西，正是典型的語義預設。我們注意到，近年來“預設”這個詞語在國內哲學領域的著述中日益頻繁地出現，似乎正在成為哲學思維的一種不可或缺的話語；但是另一方面，對“預設”本身、尤其是它與哲學和宗教的關系的討論卻付諸闕如。其結果是“預設”這個術語的大量誤用，同時它對于哲學和宗教的重要意義卻并沒有得到適當的彰顯。

“預設”確實是個極為重要、但是國內一般學術界、尤其是哲學界和宗教學界迄今罕有研究的課題。即便是在國外，較多的研究也都是在邏輯學、語義學和語用學領域進行的，而且即使在語言學界，“人們已更少地表現出關于對這些現象的邏輯分析的技術性討論類型的興趣。”[5]這是因為人們感到這實在是一個過于復雜的問題，以至“帶來了諸多爭論”；“該術語還不是清楚明白的，一方面是因為從邏輯概念向自然語言的轉移并不是由一套轉換演算規則支配的；另一方面則是因為，即便在最好情況下，邏輯學和語言學的關系以及兩者在自然語言分析中的角色也還是不清楚的。”[6]但是“預設”對于我們理解宗教與哲學中的超越與信念問題是非常重要的概念，不可不予討論。

2．超越問題的視域

討論任何問題須事先確定其理論視域，“超越”問題亦然。

（1）個體性視域（Horizonofindividuality）

首先必須確定，超越問題乃純粹是一個關于個體的問題，或者說，它是從個體問題出發的。一切哲學和宗教問題都是發源于自我意識的，超越問題的起因乃是自我意識的某種內在緊張，而自我意識必定首先是一種個體意識。人從意識到自身的存在、自身與眾不同的獨特存在那一刻開始，借用存在主義的說法，他就注定陷入“操心”和“煩”“畏”之中，其中最嚴重的就是“存在與時間”[7]的問題：他意識到自身“此在”（Dasein）在時間上乃是非常有限的，或者通俗地說，他知道自己總有一天要死。海德格爾（MartinHeidergger）說過：“在世的‘終結’就是死亡。這一屬于能在亦即屬于生存的終結，界定著、規定著此在的向來就可能的整體性”；“在畏這種現身情態中，被拋進死亡的狀態對它綻露得更源始更中切些”；“此在在死亡中達到整全同時就是喪失了此之在。”[8]然而它所導向的卻是一種超越：“能在”。“此在的死亡是不再能此在的可能性。當此在作為這種可能性懸臨于它自身之前時，它就被充分地指引向它最本己的能在了”；“畏死不是個別人的一種隨便和偶然的‘軟弱’情緒，而是此在的基本現身情態，它展開了此在作為被拋向其終結的存在而生存的情況”；“畏所為而畏者則完完全全是此在的能在”。[9]狄爾泰（W.Dilthey）說：“歸根結底，從生到死，這一關聯最深刻而普遍地規定了我們此在的感受，這是因為那由死而來的生存的界限，對于我們對生的領會和評價，總是具有決定性的意義。”[10]超越的問題，本質上是關于“不朽”的問題。西語totranscend的原義，是指“超出……范圍”。追求某種無限性的存在，首先就是超出有限性的自我存在或者“此在”。這就是超越問題的個體性原則。

（2）先驗性視域（Horizonofapriority）

第二點需要明確的是：超越問題是從“超越經驗”開始的。上述種種“操心”“煩”“畏”意識都是通過經驗給與的，都是直觀感知的“原初所與”（origin?rgebende，胡塞爾語，theprimordialgiven）。“第一位的、‘自然的’認識領域以及該領域中一切科學的這種給與的直觀，就是經驗”；一方面，“我們在‘外在知覺’中對自然事物有著原初的經驗”；另外一方面，“我們在所謂內知覺或自我知覺中有對我們自己和對我們意識狀態的原初經驗”。[11]自我意識是內在經驗與外在經驗對照的結果。所以，超越的最初涵義就是從經驗開始而超出經驗。胡塞爾現象學就是一個典型，它從自然立場（naturalstandpoint）的經驗意識開始，然后把它“置入括符”（Einklammerung）之中“懸擱”（Epoché）起來，通過“還原”（Reduktion），在“直觀”（Auschaung）中達到“先驗意識”（TranszendentalBewusstsein）。唯其如此，有一派哲學是決不談論超越問題的，那就是經驗主義者。他們認為，經驗之外的任何存在都是不存在的、或者是不可知的。例如現代分析哲學、如維特根斯坦認為，關于經驗以外的存在理論都是形而上學的胡說。所以，最低限度的超越就是超越個體的經驗存在。

（3）存在性視域（Horizonofontology）

正因為如此，超越問題本質上是一個存在論問題，或者叫做形而上學問題，因為它總是指涉著在個體經驗存在之外的某種終極性的存在（UltimateBeing），這種終極存在作為“終極因”（theultimatecause），作為“原初給與”，是一種“絕對的在先”（theabsoluteprior）——不論在時空上、還是在邏輯上。在時空上，它就是所謂“本體”（Noumenon）；在邏輯上，它就是語義“預設”（Presupposition）。我們當下的經驗性質的言談，總是指涉著經驗背后的某種存在承諾。為此，我們可以觀念地無窮倒溯，于是，對人來說，在一種寬泛的意義上，超越問題指涉的就是一個絕對的、終極的、純粹的“所與”（gebende/thegiven）。假如我們把這種原初的所與規定為感知經驗，如上所述，那就不存在超越問題了；而一旦不滿足于感知，試圖超越經驗范疇，這種所與就會因人而異，它可能是先驗理性、純粹自我意識或者心性良知、理念或者“天理”“天道”、上帝或者“天”“命”，等等。這就是典型的存在論問題了。

總起來說，超越有三個基本的理論視域：關于超越者（transcender）的個體性原則，關于超越物（transcendence）的存在性原則，關于超越方式（themanneroftranscending）的先驗性原則、或者非經驗性原則。如西方基督教的觀念，“靈魂”“獲救”問題就是一個純粹個體性問題；現世的經驗生存乃是苦難，“天堂”則是一種超驗性的存在；“上帝”作為超越性存在物，是一切存在的本原和本質。

3．超越的譜帶

歸納古今中外的哲學和宗教，我們就可以給出一個統一的“超越譜帶”（transcendingspectrum）[12]，或曰“哲學與宗教的超越連續統”（thecontinuumoftranscendingbetweenphilosophyandreligion）：

（1）超越經驗（transcendingexperience）

這是理性主義哲學的最低要求。這種意義的超越，準確的含義是指的Apriori（Prior-to-origin）：先驗的；或者演繹的，由因推果的。與之相對的則是Aposteriori（Posterior-to-origin）：經驗（之后）的，根據經驗的；或者歸納的，由果溯因的，由事實推原理的。前者作為一種哲學立場，就是Apriorism：先驗論；或者先驗原理，演繹推論。作為一種哲學方法，則是Apriority：先驗法，或者先驗性。我說它是“理性主義哲學的最低要求”，例如，雖然笛卡兒及胡塞爾的先驗論只是超越經驗的，他們堅決反對以任何“超驗”存在（transcendance/Transzendenz）為預設[13]；但是柏拉圖或黑格爾的先驗論卻正是以這種超驗存在或者超越存在物為其預設的，那就是他們的“理念”（Idee/Idea）。這是兩種截然不同的理性主義，但都是從超越感知經驗開始的。

（2）超越理性（transcendingreason）

這是意志主義、生命哲學、甚至某些存在主義哲學的最低要求。近代以來的所謂“人文主義”哲學派別基本上是這種超越理性的哲學。他們被稱為“非理性主義”的，乃是因為在他們看來，就其所要把握的對象來看，不僅經驗、即使理性也不是初始的存在。真正原初的所與乃是意志[14]或者“生命沖動”。就其方法來看，則是直覺主義的或者“頓悟”的方法，因為他們認為經驗和理性都是靠不住的。這種超越理性的哲學仍然只是“先驗的”（雖然不是理性主義的），而非“超驗的”，沒有任何“神秘主義”的特征，因為“意志”或“生命沖動”雖然可以被本體論化（如叔本華或柏格森），但它們本身仍舊內在于意識。

3．超越自我意識（transcendingself-consciousness）

這是一切非經驗論的實在主義哲學、包括唯物主義[15]哲學的最低要求。在這種觀點看來，實在或物質既不是理性給與的，也不是經驗給與的，甚至不是任何自我意識給與的，而是自在的，“不以人的意志為轉移的”。對人的意識來說，它是純粹外在的，也是純粹先在的。換句話說，它承認某種“超越物”（Transcendent）。上面第一類所談到的那種更高要求的理性主義的經驗超越，例如柏拉圖、黑格爾的哲學，其實也是一種實在主義，因為他們關于原初所與的預設也是某種超越經驗的客觀實在。所以，所謂“理性主義”，在超越問題上實際上有兩種：一種是反對超越性存在物的預設的，如笛卡兒、胡塞爾；一種是肯定超越存在預設的，如柏拉圖、黑格爾。過去我們把前者稱為“主觀唯心主義”，把后者稱為“客觀唯心主義”。

4．超越物質世界（transcendingthephysicalworld）

這也可以叫做超越一切時空存在（transcendinganyspatial-temporalbeings）。這是一切宗教的最低要求。中國的道教和西方的基督教都是如此。宗教的根本特征，就是以某種“超越存在”或“超越物”（Transcendent）為其原初預設。道教的超越物，一個方面是“道”，它是“天地之始”、“萬物之母”，但卻不是這個作為物質世界的“天地萬物”本身，而是在它之外的存在。但這還不足以成為宗教的超越，毋寧說更近于柏拉圖、黑格爾的理念。但是另外一個方面，道教超越物又可以是“神”“仙”、以及由神仙所組成的彼岸世界。這就成為了典型的宗教性超越物了。西方的基督教則認為，只有上帝才是真正原初的實在存在，一切出于上帝、歸于上帝。這同樣是典型的宗教的超越性存在物。

5．超越任何實在（transcendinganyrealbeings）

這是佛教大乘空宗的要求。在這種觀點看來，沒有任何東西——包括心識、西方極樂世界、上帝或者神仙——是實在的。根本沒有實在的東西，一切皆“空”，都是所謂“緣起性空”的結果。下面我們將要談到，這種要求是不可能的；否則，反而使它失去了典型的宗教特征。

以上這個譜帶似乎表明了：哲學超越與宗教超越是截然不同的。其實不然，我之所以特別標明“最低要求”，是因為某些哲學的更高追求也跟宗教一樣，是試圖超越一切物質世界的時空存在。例如柏拉圖的“理念”、黑格爾的“絕對理念”便是如此。這也是宗教與哲學的相通之處。在我看來，哲學與宗教的區別并不在于是否預設了這種絕對超越存在，而在于這種絕對的超越性存在者是不是具有人格神的特征，即是否具有神的“位格”（Personality）。例如佛教，即便是大乘空宗那樣主張一切皆“空”的宗教，也有“佛”（Buddha）的位格。

4．信念問題

前面說過，超越基于“信念”（Belief）。通常“信念”這個詞有兩個使用維度：一是指向理想的，例如人們常說的“共產主義信念”；一是指向現實的，例如皮爾士（CharlesPeirce）著名論文《信念的確立》里所講的就是這種信念，它是關于存在的真理。“皮爾士概括地提出一個為信仰進行解釋和辯明的科學的和實用主義的方法。而正是這個方法（皮爾士在這方面對探究和信仰的分析）構成了一種實用主義的真理理論。”[16]他講了四種可能的確立信念的方法：“固執的方法”，“權威的方法”，“先驗的方法”（理性主義方法），“科學的方法”（經驗主義方法）。皮爾士作為實用主義者是贊成后者的，他說：“現實事物的唯一作用是造成信念，因為所有由現實事物刺激而來的感覺都以信念的形式出現在意識中。”[17]當我們的意向指向未來時，那就是理性性信念；當指向現實時，那就是現實性信念。

進一步說，理想性信念基于存在性信念。我們向往天國，乃是因為我們相信它是存在著的。這里，安瑟倫的一句話頗具象征意義：“我決不是理解了才能信仰，而是信仰了才能理解。”[18]稍加反思不難看出，這種信念乃是我們的日常言行、乃至宗教、科學、哲學的基礎。其中有的信念是可以證明的，但是還有一些信念則是無法證明的。我們發現，對于人的行為來說，越是帶有根本性的信念，越是無法給予所謂“證明”。[19]

為了更透徹地說明問題，我們且以人們通常以為最具有客觀實在性的科學為例。對于科學來說，信念就是那種作為科學活動的不證自明的前提的觀念。科學以這些觀念為基礎，但是科學自己并不探究這些觀念本身。對這些觀念本身的探討，是哲學認識論或者知識論、尤其所謂“科學的哲學”的任務。我們知道，康德（I.Kant）的哲學就是這樣提出問題的：科學“知識”何以可能？這里引用康德的一段話或許是恰當的：“當人們看到一門科學經過長期努力之后得到長足發展而驚嘆不已時，有人竟想到要提出象這樣的一門科學究竟是不是可能的以及是怎樣可能的這樣問題，這本來是不足為奇的，因為人類理性非常愛好建設，不只一次地把一座塔建成以后又拆掉，以便察看一下地基情況如何。”[20]信念就是科學之塔的地基，我們這里要察看一下它的情況如何。

全部科學是建立在這樣三個共同承認的信念基礎之上的：實在性信念、規律性信念、可知性信念。沒有這些基本的預設信念，也就沒有了科學研究。

（1）實在性信念（beliefofreality）。一切科學活動的首要的觀念基礎，就是關于其研究對象的客觀實在性的信念。“科學的基礎就是關于實在的信念。……這種不可證實的關于‘實在’的信念當然不是科學──不論經驗科學還是理論科學──所能提供的；而它倒是一切科學的前提，或者說，是一切科學由以出發的觀念基礎。任何一門具體的科學，總是一個邏輯的系統（包括演繹邏輯、‘歸納邏輯’），也就是說，它總是以某種一般的‘原理’來作為它的邏輯前提，這種前提對于該門科學來說便是所謂‘不證自明’的東西，其實也就是它的一種信念。一門具體的科學依賴于這種信念，所有科學的總體同樣依賴于這種信念。……現今物理學所提出的‘超弦’概念……也同樣不可‘證實’，卻正在成為越來越多物理學家的信念。”[21]

（2）規律性信念（beliefofregularity）。科學家不僅深信他的研究對象是客觀實在的，而且深信它是有規律可尋的；他研究它的目的，正是要找出這種規律性。但是，事物規律性的客觀實在性同樣也是一個信念，即是科學家所必須接受、深信不疑、但卻無法、而且無須證明的一個觀念。例如作為一種典型的規律性的所謂“因果性”，休謨早已提出了詰難，“他說：‘第一，我們有什么理由說，每一個有開始的存在的東西也都有一個原因這件事是必然的呢？第二，我們為什么斷言，那樣一些特定的原因必然要有那樣一些特定結果呢？我們的因果互推的那種推論的本性如何，我們對這種推論所懷的信念的本性又如何？’確實，科學以因果律的客觀必然性為前提，卻從不問、更不可能‘證明’這種前提本身的性質如何；其實，這實在是一種信念而已。休謨指出：‘我們如果不能指出，沒有某種產生原則，任何東西決不能開始存在，那么我們同時也永遠不能證明，每一個新的存在或存在的每一個新的變異都必然有一個原因；前一個命題如果不能證明，那么我們就沒有希望能夠證明后一個命題。但是前一個命題是絕對不能用理論來證明的。’”[22]

（3）可知性信念（beliefofknowability）。科學家不僅相信其研究對象是客觀實在的、有規律可尋的，而且相信它們也是可以為我們所認識的。這就是可知性信念。我們不能想象一個科學家一邊在努力尋找其研究對象的規律，一邊卻在懷疑它是否可能為我們所認識。即使當代科學中關于量子的“波粒二象性”的莫衷一是，仍然沒有動搖科學家們所持有的可知性信念。

關于這三個根本信念，愛因斯坦說過：“相信有一個離開知覺主體而獨立的外在世界，是一切自然科學的基礎”[23]；“相信世界在本質上是有秩序的和可認識的這一信念，是一切科學工作的基礎”；“毫無疑問，任何科學工作，除完全不需要理性干預的工作以外，都是從世界的合理性和可知性這種堅定的信念出發的。”[24]然而這三大信念，對于哲學來說則未必是不言而喻的。例如客觀世界的實在性，對于經驗主義的不可知論哲學家來說就是值得懷疑的。休謨（DavidHume）和貝克萊（GeorgeBerkeley）都懷疑外在事物的客觀實在性，這是眾所周知的。甚至恩格斯也說過：“在我們的視野的范圍之外，存在甚至完全是一個懸而未決的問題。”[25]所謂“在我們的視野的范圍之外”，也就是在我們的認識、實踐的范圍之外，這樣的客觀存在只是一種懸而未決的東西。但是恩格斯、唯物主義者“相信”它是存在的，正如列寧所說：“任何沒有進過瘋人院或向唯心主義哲學家領教過的正常人的‘樸素實在論’，都承認物質、環境、世界是不依賴于我們的感覺、我們的意識、我們的自我和任何人而存在著。……正是這個經驗使我們深信，物、世界、環境是不依賴于我們而存在的。我們的感覺、我們的意識只是外部世界的映象；不言而喻，沒有被反映者，就不能有反映，但是被反映者是不依賴于反映者而存在的。唯物主義自覺地把人類的‘樸素的’信念作為自己的認識論的基礎。”[26]這里尤須注意，這種關于世界不依賴于我們而存在的觀念乃是一種“信念”，我們不過是“深信”、“承認”它而已。換句話說，這是唯物主義者的一種信念，它是不可知論者所不承認的。規律性預設也是徹底的經驗主義者拒絕采納的，正如上文已經提到的，休謨拒絕作為客觀規律的“因果性”信念。歸根到底，徹底的經驗主義者總是不可知論者，他們拒絕可知性信念，而認為感知之外的客觀實在性和規律性都是不可知的。

于是這就出現一個問題：某些偉大的科學家也是徹底的經驗主義者，他們拒絕上述三大信念，但是，這似乎并不妨礙他們所進行的科學研究工作。其實這是一個誤解，因為他們所拒絕的只是“外在的”事物客觀存在的信念，而不是所有事物的客觀存在的信念。作為徹底經驗主義者的科學家至少承認一種東西的絕對客觀實在性，那就是感知經驗。在他們看來，科學的對象并不是外在的對象，而是內在的感知經驗。其實，這是一種富有哲學意味的信念。在這方面，馬赫（ErnstMach）就是他們的哲學代表，在他看來，“事物是（經驗）要素的復合體”，即把經驗視為科學的對象；但是他也承認經驗本身、亦即科學的對象乃是實際存在的。這就是他的哲學信念。

哲學和宗教都是從問題開始的，然而問題本身已經包含著預設信念。“一切‘對……’的發問都以某種方式是‘就……’的發問。”[27]而“就”某物發問，也就預先設定了關于某物存在的信念。最古的一個例子，古希臘自然哲學家們的問題是：萬物的本原是什么？這里其實已經預先相信了：萬物是有一個本原的。泰勒斯相信：萬物的本原是水。赫拉克利特則相信它的否定命題：萬物的本原不是水。兩者都預設了萬物的本原的存在。“一樣東西，萬物都是由它構成的，都是首先從它產生、最后又化為它的（實體始終不變，只是變換它的形態），那就是萬物的元素、萬物的本原了。”[28]這個觀念本身在今天看來就未必能夠成立。

海德格爾《存在與時間》開宗明義第一章就是提出“存在問題”。他有一段論述頗接近于我們的預設信念問題：“作為一種尋求，發問需要一種來自它所尋求的東西方面的事先引導。……我們不知道‘存在’說的是什么，然而當我們問道‘“存在”是什么？’時，我們已經棲身在對‘是’（‘在’）的某種領會之中了，盡管我們還不能從概念上確定這個‘是’意味著什么。”這種我們對它已有“某種領會”的“事先引導”，這種“不可定義的”“自明的概念”，[29]正是海德格爾的預設信念，而他這種關于“存在”的信念顯然是分析哲學家所不接受的。

哲學思路的不同，或者宗教的不同，往往是其預設信念的不同。經驗主義哲學的信念已如上述，就是“感知”，貝克萊的名言“存在即被感知”是一個典型代表。理性主義哲學的信念則是思維著的理性，在這方面的代表是笛卡兒（RenéDescartes），按他的理解，思維著的理性本身乃是獨立的、在先的絕對存在，類似柏拉圖的“理念”或黑格爾的“絕對觀念”。對于他們來說，哲學或者形而上學就是回答這樣的問題：“純粹理性向自己提出、并且理性為它自己的需要所推動極力把它們完善地加以回答的那些問題，是怎樣從普遍的人類理性的本性里生出來？”[30]這種信念，其實就是哲學家們理解的所謂“所與”（thegiven）。經驗主義者貝克萊的原初所與（primordialgiven）是經驗，理性主義者胡塞爾（Husserl）的原初所與是“純粹先驗意識”，而馬克思哲學的原初所與則是“實踐”。[31]世界上四大宗教的所與或信念也不同，這是眾所周知的。

但是，所有的哲學、宗教都有一個最初的“終極信念”（theultimatebelief），我稱之為“存在信念”（existencebelief）。任何哲學，無論采取怎樣的懷疑主義立場，最終都得從“存在”這個預設信念開始，亦即以“存在”為邏輯起點；也就是說，任何哲學最終都逃不出“存在信念”。自從古希臘哲學家巴門尼德（Parmenides）確立了“存在”范疇，哲學就從來沒有超出這一點。思想可以從懷疑一切開始，但唯獨不能懷疑“存在著”，否則人就無法思想言行、無法生存下去。

笛卡兒可以算是最典型的懷疑論者，他首先把一切都懸置起來，然后從“我思”開始，推出“我在”等等。所謂“我思故我在”（Cogitoergosum），還原成三段論式則為：（凡思考著的必定是存在著的；）我思考著；所以我存在著。括符里的那句話便是“不言而喻”的大前提，即是他的一種預設信念：思考著的，必定是存在著的（由此推出“我在”）；被思考著的，也必定是存在著的（由此推出其它存在）。這令人想起巴門尼德的一句名言：“能被思維者和能存在者是同一的。”[32]而且顯然，他有一個更為在先的信念前提：總得存在著什么。這就是他的、也是一切哲學最終的預設信念。

再如，佛學以“空”為其最高教條，但中國最典型的佛教哲學唯識宗，其基本教義“唯識無境”，仍相信“識”、尤其“阿賴耶識”的存在。至于道家之所謂“無”，更不是“不存在”的意思。道家以“道”為“無”，是說“道”是“存在”本身而非任何“在者”（海德格爾語）。此“無”其實類似于黑格爾所謂“純有”，純存在或純有是沒有內涵的，故謂之“無”。純粹的“有、這個無規定的直接的東西，實際上就是無”。[33]換句話說，道家的“道”不過是尚未展開其內容的純存在。最徹底的懷疑論者要算是古希臘智者派的高爾吉亞（Gorgias），他說：無物存在；即使有物存在，也不可知；即使可知，也不可說。但事實上高爾吉亞的思想乃是經驗主義的，他的意思只是說：認識不能超越感知經驗。這與上文所說的馬赫的不可知論是差不多的意思。就此而論，他的思想是近代經驗主義哲學的最早前驅。經驗主義的不可知論并不否認經驗本身的存在，已如上述，所以，高爾吉亞的“無物存在”與貝克萊的“存在就是被感知”是一個意思。換句話說，“經驗”是其存在信念。

總之，一切哲學、宗教是建立在“存在”這個終極的預設信念基礎之上的。換句話說，對于任何哲學來說，正如黑格爾說的：“開端就是純有。”[34]

5．預設

如果說超越基于信念，那么信念就基于預設。預設不一定是信念，但信念一定是預設。預設不一定是信念，因為所謂預設只是一種假定（assumptionorsupposition），有的假定是無意識的，另有的假定則是有意識的。例如有的科學家選定某幾條命題作為他的體系的邏輯演繹前提，但他未必相信它們是絕對必然的真理，他心里清楚它們只是所謂“假說”（hypotheses）。而信念一定是預設，因為它是作為后來言行的觀念前提出現的，它往往是不自覺的、無意識的，無意之中充當了我們的話語的語境（context）。預設是信念的上位概念，即是說，所謂信念，就是那種我們未必能夠證明、但是深信不疑的關于事物實際存在的預設。

那么，究竟何謂“預設”？當我們說出一句話時，這句話往往隱含有某種前提條件，它所指稱的對象的客觀存在已被我們預先設定了；這種自明的前提沒有說出，而且無須說出，卻已經為談話雙方所知曉并且承認。這就是預設。例如甲告訴乙：“張三離婚了。”這句話至少預先設定了甲乙雙方都知道并且認可的這樣兩個事實：張三實有其人；張三此前已經結婚。否則，甲不會這樣說；即使說了，乙也會感到莫名其妙。可見，預設是“在交際過程中雙方共同接受的事實或命題”。[35]

弗雷格（GottlobFrege）是最早討論預設問題的。他在著名論文《論涵義與指稱》[36]里涉及了預設問題。一個“指號”涉及兩個方面：作為所指的實際存在對象的“指稱”（reference），包含著我們如何指稱這個對象的給出方式的“涵義”（sense）或者“意義”（meaning）。兩個不同的指號可以擁有同一指稱，例如“暮星”和“晨星”都指稱（referto）金星，但是它們的涵義不同。弗雷格比喻說：“有一個人用望遠鏡觀察月亮，我們把月亮本身比作所指的對象（指稱）……把望遠鏡內物鏡上的影像比作涵義，……望遠鏡內物鏡上的影像確實是片面的，它取決于觀察的地點和角度……。”但是我們可能會遭到“異議，那就是：‘你已經毫不遲疑地談論作為對象的月亮，但是，你怎么知道“月亮”這個名稱實際上有一個指稱呢？你又是怎么知道無論什么名稱都有指稱呢？’”確實，一個指號必定有其涵義或意義，但未必有其指稱，例如“三角形的圓”。

弗雷格回答道：“當我們說到‘月亮’時……不會滿足于它的涵義，相反，在這里，我們預先假定了指稱的存在。”例如我們說“月亮比地球小”時，我們已經預設了月亮（以及地球）的存在。因為“我們總是試圖在談話與思考中證明我們關于指號的指稱的有關陳述是正確的”，所以“我們不得不增加附帶條件：假設存在著這樣一個指稱”；“無論斷言的是什么，一個理所當然的前提是：被使用的專名，簡單的或復合的，具有指稱。所以，如果我們斷言‘開普勒悲慘地死去’，那么就預先假定了名稱‘開普勒’指示某人。”

弗雷格還提到，關于指稱對象的存在預設與語句的真假無關。比如上例，“名稱‘開普勒’指示某人這個前提既是‘開普勒悲慘地死去’這個斷言的前提，也是其否定的前提。”又如“當奧底修斯熟睡的時候，他的船在伊沙卡擱淺了”這個語句，“任何認定這個句子為真或為假的人，都會同意專名‘奧底修斯’不僅有涵義而且有指稱。因為，很明顯，語句中的謂詞所表示的屬性或者屬于或者不屬于這個專名的指稱。一個不承認指稱的人是不會考慮是否把有關屬性歸屬于指稱這種問題的。”這一點對識別預設具有重要意義。

當代德國學者布斯曼（H.Bussmann）《語言與語言學詞典》對預設的定義是：“關于表達或話語的含意的一種不言自明的（含蓄而不言明的）設定。”[37]這就是說，預設是這樣一種設定（suppositionorassumption），它沒有被說出，但對于談話雙方來說都是不言而喻的。現今語言學界對預設有一種常見定義，是通過與“蘊涵”相區別而給出的（其中A、B表示命題）[38]（這個定義其實基本上是根據斯特勞森關于“前提”[39]的研究成果）：

A蘊涵B，當且僅當：A真B必真，A假B可真可假，B假A必假。

A預設B，當且僅當：A真B必真，A假B亦真，B假A可真可假。

顯然，蘊涵（entailment）是一個語句（sentence）的邏輯后果（consequence），而預設則是一個話語（utterance）的前提條件（condition）。但是這是一種什么性質的條件，則是一個爭議很大的問題。布斯曼則直接利用“蘊涵”概念給出了這樣一個定義（其實弗雷格也曾經稱預設為一種“特殊的蘊涵”）：

s1預設了s2，當且僅當：s1蘊涵了s2，并且非s1也蘊涵了s2。[40]

如此說來，預設似乎確為一種特殊的蘊涵關系。布斯曼舉了羅素給出的一個著名例子：“當今法國國王是個禿子”（s1）蘊涵了“法國現有一個國王”（s2），前者的矛盾命題“當今法國國王不是禿子”（s1）同樣蘊涵了“法國現有一個國王”（s2），因此，（s1）預設了（s2）。結論就是，預設確實具有這樣一個根本特征：“即使在否定命題下，預設仍保持為一個常值。”[41]至于話語究竟在什么條件下發生預設現象，這是非常復雜的問題，不是本文的任務。對于本文的意圖來說，我們只須用否定一個命題的方法去檢驗它是否存在著預設，就足夠了。

因為超越基于信念，而信念是一種預設，所以宗教的超越基于預設，哲學的超越同樣基于預設。

關于宗教，我們且以據說其超越性最為徹底的佛教為例。印度佛教的大乘空宗似乎表現為一種最徹底的宗教，因為它似乎連作為超越的個體性原則的自我意識也否定了。空宗認為，肯定自我、包括肯定自己靈魂的存在，都是一種應該破除掉的“執”，謂之“我執”；另一方面，天堂一類的彼岸存在也是“執”，謂之“法執”。這似乎跟我們前面所說的原則相悖，然而其實不然，它仍然是必須承認內在的個體性原則和外在的終極存在性原則的。就存在性原則來看，即便是大乘空宗這種主張一切皆“空”的宗教，也有“佛”（Buddha）的位格預設，上文已有討論。當他們大談如何能、如何不能“成佛”時，他們顯然已經預設了“佛”的存在。空宗尚且如此，其它更不消說了。

中國的佛教宗派亦然。如唯識宗，它本屬于印度的大乘有宗，其核心觀念是“唯識無境”。“境”是我法兩執的幻有、假相，是應該被破除的。但是他們因此也就承認存在著某種實有、真相，那就是“識”。這個“識”并非個體性的心識，而是屬于客觀理念主義的終極存在。進一步說，共有“八識”，其中唯有“阿賴耶識”才是那個作為終極理念的實有。這就是它所承認的存在論原則。那么另一方面，個體自我在哪里呢？這里顯然也跟空宗一樣存在著一個矛盾：如果自我也是一種如“識”一樣實在的存在，那么，我們還有什么必要去“悟”那個外在的“識”呢？可是另一方面，如果自我也屬于一種虛幻的“境”，那么，誰、為什么要去“悟”哪個“識”呢？既然一心要去“悟”那個“識”，那就必然已經預設了一個欲解脫者、欲覺悟者或欲超越者，亦即自我靈魂的存在。[42]這正是宗教超越的個體性原則的必然要求。

至于哲學，我們且以康德的“先驗哲學”為例。在《實踐理性批判》中，康德提出了三條“公設”亦即預設信念。“這些公設就是[靈魂]不死、[意志]自由和上帝存在。第一條公設的根據是：實踐上必需有持久性配合，作為條件，才能使道德規律完全實現。第二條公設的根據是：必須預先認定，人是可以不受感性世界擺布的，能夠按照靈明世界的規律，即自由的規律，來規定自己的意志的。第三條公設的根據是：必須預先認定那最高的、獨立的好事，即上帝存在，作為條件，這個靈明世界才能是最高的好事。”“這些公設并不是理論上的教條，而是實踐上必需的前提。”[43]

需要注意的是，康德雖然談論這些公設的“根據”，但只是在說明“必須預先認定”它們，我們決不可誤以為是在論證它們。因為，“思辯理性雖然能夠把這些概念當作問題提出，卻無法解決它們”，亦即無法論證它們。例如靈魂不死，“思辯理性在解決它的時候只能陷入謬誤推理”；又如意志自由，“[實踐]理性只能通過自由的公設，設定一個雖然可以大致設想、卻不能在客觀實在性方面加以證明和確定的概念”；又如上帝存在，“思辯理性雖然能夠設想上帝，卻只能把上帝當作先驗的理想，不能加以規定”。[44]可見康德自己說明了這些“公設”都是不可證明的，它們都是典型的預設信念。正是在這些預設命題的籠罩下，康德才能大談靈魂如何或不如何、意志如何或不如何、上帝如何或不如何。不論肯定的“是如何”還是否定的“不如何”，根據我們檢驗預設的方法來看，它們無疑都是存在預設。

OnTranscendingandBeliefinReligionandPhilosophy

Prof.YushunHuang

(DepartmentofPhilosophy,SichuanUniversity,610064)

Abstract:‘Thetranscendental’and‘thetranscendent’inphilosophyderivedfromthesameword-rootandareinharmonywith‘transcendence’inreligion.Allofthemforma‘transcendingspectrum’.Thetheoreticalhorizonsoftranscendingquestionaretheprinciplesofindividuality,apriorityandontology.Transcendingisbaseduponbelief,inwhichthebeliefofidealisbasedonthatofreality,whilebeliefuponpresupposition.

Keywords:religion,philosophy,transcending,belief,presupposition.

注釋：

[1]儒家之被稱為“儒教”以及“三教”之說，雖然由來已久，但是當初所謂“教”，其本義并不是說的宗教，而只是說的“教化”。中國古代雖有宗教，但是并無現今“宗教”這個觀念。古來“三教”具有一種共同的社會功能，就是教化作用。

[2]視儒家為宗教，實際上有兩種立場：一是以任繼愈先生為代表的立場，對儒家的宗教性“唯心主義”持批判態度；一是以海外新儒家為代表的立場，對儒家的宗教“超越性”持認同捍衛的態度。

[3]這個問題的由來在于：鑒于有人以中國傳統文化缺乏西方那種宗教超越精神而否定中國文化傳統的現代價值，某些學者針鋒相對地提出，西方式的超越只是一種“外在超越”，而中國儒家式的是“內在超越”。

[4]康德：《實踐理性批判》，第164頁，商務印書館版。

[5]GeorgeYule:Pragmatics.OxfordIntroductiontoLanguageStudy.Chapter4:PresuppositionandEntailment.OxfordUniversityPress1996.[6]“Presupposition”,quotedfromHadumodBussmann’sDictionaryofLanguageandLinguistics.Englishedition?Routledge1996.

[7]這是海德格爾前期代表作《存在與時間》的主題。

[8]海德格爾：《存在與時間》，第269、288、273頁，三聯書店1999年北京第2版。

[9]同上，第288頁。

[10]轉引自海德格爾《存在與時間》第二篇第一章第49節原注，三聯書店1999年版，第286頁。

[11]胡塞爾：《純粹現象學通論》，第48頁，商務印書館1992年版。胡塞爾這里所論列的乃是經驗主義的所與，而這正是他所"懸擱"的；在他看來，真正的原初所與乃是純粹先驗意識。這就是先驗主義和經驗主義的根本區別所在。

[12]這里似有必要指出：這個譜帶并不表明思維水平的高低梯級，而是平行的，即只表明各種不同的觀念對于終極存在的不同理解而已。

[13]胡塞爾以transzendental（先驗的）純粹意識作為絕對原初所與，而堅決反對以任何Transzendenz（超越物）為預設。前者在人的意識之內，而后者在人的意識之外。

[14]此意志不僅指心理范疇的指向行為的"意志"，而且包含了情感、乃至于潛意識沖動在內。

[15]這種“唯物主義”不應該包括馬克思的哲學，參見拙文《實踐主義：馬克思哲學論》，《學術界》2000年第4期。

[16]H.S.塞耶：《實用主義》，原載《美國百科全書》1972年版；洪謙主編《近現代西方主要哲學流派資料》，第168頁，商務印書館1981年版。

[17]哈利·威爾斯：《實用主義》，第37頁，[英]紐約國際出版社1954年版。著重號（黑體）為引者所加，下同。

[18]《西方哲學原著選讀》上卷，第240頁，商務印書館1981年版。

[19]所謂"證明"，嚴格地講指兩種：或者是邏輯演繹的必然性，或者是感知經驗的實在性。

[20]康德：《未來形而上學導論》，第4頁，商務印書館1978年版。

[21]黃玉順：《拒斥“形而下學”：論哲學及其與科學的關系》，臺灣《鵝湖》2000年第2期。

[22]同上。

[23]《愛因斯坦文集》第1卷，第292頁，商務印書館1976年版。

[24]同上，第284頁。

[25]《馬克思恩格斯選集》第3卷，第292頁，人民出版社1995年版。

[26]《列寧選集》第2卷，第66頁，人民出版社1995年版。

[27]海德格爾：《存在與時間》，第6頁。

[28]亞里士多德：《形而上學》，I.3，183b-184a。《西方哲學原著選讀》上卷，第1頁。

[29]海德格爾：《存在與時間》，第7、5頁。

[30]康德：《純粹理性批判·緒論》，《十八世紀末--十九世紀初德國古典哲學》，第42頁，商務印書館1975年第2版。

[31]參見拙文《實踐主義：馬克思哲學論》，《學術界》2000年第4期。

[32]巴門尼德：《論自然》D5，《西方哲學原著選讀》上卷，第31頁。

[33]黑格爾：《邏輯學》上卷，第69頁，商務印書館1966年版。

[34]同上，第54頁。

[35]《哲學大詞典·邏輯學卷》“預設”條，上海辭書出版社1988年版。

[36]弗雷格：《論涵義和指稱》（üeberSinnundBedeutung），原載《哲學和哲學評論》，100，1892年。肖陽的漢譯文《論涵義和所指》（OnSenseandReference），載于馬蒂尼奇（A.P.Martinich）主編《語言哲學》（ThePhilosophyofLanguage,OxfordUniversityPress1985），商務印書館1998年版。

[37]HadumonBussmann’sDictionaryofLanguageandLinguistics.

[38]參見王剛《普通語言學基礎》，第101-102、157-161頁，湖南教育出版社1988年版。

[39]“前提”是“預設”的另外一種很容易導致混淆的稱謂。

[40]原文：s1presupposess2exactlyifs1impliess2andifnot-s1alsoentailss2。其中implies和entails是大致同義的，均指“蘊涵”。

[41]HadumonBussmann’sDictionaryofLanguageandLinguistics.

[42]這里存在著一種特別值得指出的現象：哲學、宗教的許多基本觀念，例如“給與”“悟”“識”“現象（呈現）”等等，本身都已經預設了主體和對象的存在。例如“現象”一詞，已經預設了“誰把什么呈現給誰”。佛教之所謂“悟”，同樣已經預設了“誰悟什么”，這里，“誰”就是個體性原則所要求的那個承擔者，“什么”就是存在論原則所要求的那個超驗存在物。

[43]康德：《純粹理性批判》，第1部，第2卷，VI。《西方哲學原著選讀》下卷，第318-319頁，商務印書館1982年版。

[44]同上，第319頁。