導語：民族國家戰略價值研究論文一文來源于網友上傳，不代表本站觀點，若需要原創文章可咨詢客服老師，歡迎參考。

本文討論全球化問題的政治維度。在國內學術用語中，“經濟全球化”是一個被普遍使用的概念，全球化問題的政治維度則多用“政治多極化”指稱之。筆者以為，“政治多極化”概念的邏輯前提是對現存主權國家框架的非批判性認可，但在全球化進程中，這個主權國家框架本身及其蘊含的原則恰恰是已經被置疑的東西，無論在理論上還是在實踐上。有鑒于此，我將引入“全球治理”這個近年來國際學界常用的術語，并賦予其更嚴格的哲學人類學含義。政治哲學視野中的全球治理代表著一種新的人類文明觀，它的價值預設包含著對已經存在400年之久，既大大推進了文明世界的發展、又造成了當代文明諸多問題的主權國家原則的揚棄。

中國的民族國家戰略也是在現存主權國家框架內形成的。而且，作為一個有著雙重“身份”的大國（既擁有燦爛而漫長的前現代文明史，又曾在近代遭受列強欺侮），百年來中國人對民族國家的理解和民族國家戰略的實施打上了極其鮮明的時代烙印。那么，在世界正在發生急劇變化的今天，面向未來的中國民族國家戰略的價值前提應該是什么？如何理解中國國內的民主政治建設和中國參與全球治理之間的關系？如果我們對新的人類文明觀的界定是站得住腳的，中國作為民族國家的“外交”、“內政”政策又當作何調整？本文愿意就回答這些問題作出嘗試。

一、全球治理：政治哲學視野中的人類新文明觀

“全球治理”何以可能？根據何在？

俞可平曾把全球治理界定為“各國政府、國際組織、各國公民為最大限度地增加共同利益而進行的民主協商和合作，其核心內容應當是健全和發展一整套維護全人類安全、和平、發展、福利、平等和人權的新的國際政治經濟秩序、包括處理國際政治經濟問題的全球規則和制度。”作為一個描述性定義，這個界定還是比較準確而全面的?！爸卫怼迸c“統治”不同，統治帶有強制特征，治理則更多地指某種協商活動；統治的主體只能是政府，治理的主體則帶有多元性（政府、非政府性民間組織、公民個人都可以成為協商主體）。治理又可分為“國內治理”和“全球治理”，“從某種意義上說，全球治理是國內治理在國際范圍中的延伸。”

最后這句引文顯然需要進一步討論。事實上，當我們談“國內治理”是一種治理時，我們已經預設了某種民主政體的存在。因為只有在公共權力和公民權利統一于一個政治架構時，非強制的、以參與為特征的協商機制才可能建立起來并發揮效用。同時還應指出，民主政治架構下的國內治理，并不排除強力的運用，只要這種運用符合一國公共利益的最高要求。“全球治理”就不同了。我們現在還沒有一個全球統一的公共權力機構，還沒有一個公共權力與公民權利相統一的全球政治架構；構成全球治理之國家角色的政府亦并不全是民主政府，這個事實意味著在以政府名義參與的全球治理活動中，政府的行動不一定代表該國公民的集體意志；更重要的是即便假設所有的國家都實行了民主政治，也并不必然意味著全球治理就會按照合乎人類理性的最高要求順利進行，因為國家利益和人類共同利益的可能沖突并沒有被消除。

不妨舉個例子。污染和環境破壞是當今令全世界都感到頭痛的問題，但對污染的治理“國內”場合和“國際”場合卻有很大的不同。在“國內”場合，對一條河流的污染治理也會遇到重重困難，河流上游城市對污染源的控制通常并不熱心，因為這種控制不會使自己直接受益，反倒要由自己支付成本。但中央政府作為全國的公共權力機構可以采取法律、經濟、行政等多種手段要求、引導、在必要時命令地方政府服從全局，哪怕犧牲某些地方的局部利益。而在“國際”場合，人們發現很難真正解決諸如空氣污染物的越境排放、有毒廢料的國際運輸、瀕危動植物種群的減少、全球臭氧層的衰竭等問題，因為此類問題都是跨出國界以外的地區性乃至全球性問題，任何一個國家都無力單獨解決之，也不愿意單獨承擔之。在聯合國框架內形成的某些國際協議對協議簽署國有一定約束力，但聯合國沒有權力命令哪一個主權國家在制止生態污染方面采取行動，盡管這種行動肯定有利于全人類的共同利益。

從理論上說，面對跨國問題時民族國家的本能選擇，符合M•奧爾森所謂“集體行動的邏輯”。以經濟人假設為前提的“集體行動的邏輯”強調沒有人愿意付出成本在個人收益極小甚或負收益的情況下去增進所有人都會受益的公共利益。奧爾森曾以完全競爭條件下的個體廠商行為為例說明這個道理。在一個競爭性市場中，所有同一行業的企業對更高的產品出售價格有共同的利益，因為在這樣的市場中占主導地位的肯定是一個統一的價格，除非這個行業中的其他企業也提高價格，否則單個企業不可能獲得一個更高的價格；同時，這些同行企業對產品產出又有相對抗的利益，因為每一個企業都希望賣出盡可能多的產品以謀求本企業利潤的最大化，直到其商品售價低到接近其產品的生產成本為止。而當所有企業都增加生產時，勢必導致市場供求關系的變化和商品售價的行業性下降，從而導致整個行業的集體性損失。這是一個兩難。有意思的是面對這個兩難，企業通常會作出的選擇。顯然，沒有哪個企業會主動停止自身的，通過提高個別勞動生產率、降低本企業商品售價而實施的牟利行為，盡管他們清楚地知道此類行為的后果是與整個行業的共同利益背道而馳的。一方面，企業會算這樣一筆賬：在完全競爭中每個單個企業是如此之小，以致可以忽略它的產出的增加對全行業價格的影響。另一方面，即便單個企業的利潤最大化行為會導致全行業的無形損失，但就本企業而言，行業損失分攤到自己身上的份額和利潤最大化行為給本企業帶來的收益相比，是無足輕重的。反過來說，一個企業如果因為預見到了行業產出的增加會導致價格的下跌而主動限制自己的產出，它蒙受的損失會更大，因為在別人不會作出相同的舉動的情況下實施如此“愚蠢”的行為，只會大大降低本企業的利潤和利潤率。

這是一個清楚的、關于企業利害的計算。本企業利益是全部計算圍繞的核心。即便當計算的結果只是有利于本企業而顯然對全行業的公共利益有損害時，按照這個計算實施行動仍然是所有企業的本能選擇。

現在，讓我們把“企業”換成“國家”，道理似乎是同樣的。國與國既有利益一致的一面（地區的或全球的共同利益），也有利益不一致、乃至沖突的一面（經濟的、政治的、文化的競爭往往構成這種沖突的背景）。國際關系理論中的現實主義和新現實主義學派都強調國家利益在理解國際關系構成和演變中的基礎地位?，F實主義視國際社會為一個霍布斯式的無政府社會，在這種狀態中，每個國家都只能靠自己的力量求得生存和發展，所謂國際關系不過是追求“國家權力”和國家間謀求自身利益最大化的博弈。新現實主義雖然提出了體系結構的新概念，強調國家追求的最終目標是安全而不是權力，但在民族國家中心論這個根本點上，新現實主義和傳統的現實主義卻是完全一致的。問題在于，當自私的國家行為同樣遵循“集體行動的邏輯”時，它也不可避免地會陷入集體行動的困境。

總之，如果說“是利益而非理想，直接支配著人們的行動”乃是理解國與國關系的箴言，那么“在無政府狀態下，民族國家之間不會有真誠的互信”就將是一個可怖而又真實的結論。然則我們又如何理解今天的全球治理？在一個霍布斯式的國際語境中，在一個有條件利他主義和無條件利己主義成為支配性原則的國家行為框架內，全球治理是可能的么？如果我們沿著霍布斯的邏輯繼續往下走，以協商而非強制為特征的全球治理就是不可理解的；面對奧爾森已經揭示的集體行動的困境，我們很難找到解決問題的出路。而如果全球治理是可能的，那勢必意味著除了自私的國家利益構成國際關系演變的重要動力外，肯定還有另一種力量在發揮著作用。那么，這種力量是什么？它的基礎又在哪里？

我們需要某種歷史哲學，需要某種能夠對迄今為止的集體人類行為和個體人類行為之動力學基礎進行批判性檢視和反思的哲學人類學。為了使全球治理問題的討論獲得一個更堅實、更具有歷史縱深感的理論平臺，我們必須暫時離開那些具體的實踐性話題，而把注意力集中于更具哲學性的抽象問題的闡述。

一個理解框架：哲學人類學關于人性的基本設定和社會進化的一般邏輯

哲學人類學（philosophicalanthropology）代表著一系列從整體意義上研究人、理解人的哲學努力。這種努力在德國哲學家馬克斯•舍勒那里獲得了早期的、同時又是權威性的歷史形式。哲學人類學要揭示人的自然生活、社會生活和精神生活的形而上本質，并反過來為所有關于人的具體科學提供統一基礎。

我贊成哲學人類學的這一基本學術定位。在本文中，我將通過生物性和社會性這兩個哲學人類學元規則的引入，為人類社會進化和當今全球治理的歷史可理解性提供更為基礎的人類學平臺。

人類的產生是生物進化的結果，生物性是人性的自然之根。這是一般常識都承認的東西。本文所理解的生物性則不但指人作為類在種系發生學上的那個原點，而且――更重要的――乃是指人的一種本體性存在狀態及其規定。作為本體論界說，“生物性”并不是一個自然科學概念，而是哲學人類學概念；但這個概念的抽象，又離不開百年來進化理論與生命科學提供的日益豐富、日益系統化的經驗科學事實。

人的行為的自私性是本體意義上人之生物性的最普遍、最外在化的表現。就個體而言，我們每個人的日常經驗都會驗證這一點：當自己的所欲、所求與別人的所欲、所求發生矛盾或沖突時，我們會本能地產生追逐自身所求的心理意向，哪怕這種追求可能要以他人利益的犧牲為代價。人性惡是對這種現象的哲學概括。我在這里尤其想強調“意向”這個概念：說自私是人的心理“意向”或自然“意向”，表明“自私”與“不自私”并不全是主觀選擇的結果，也不全是邏輯判斷的結果，而是有某種“前邏輯”的東西存在著，并發揮著作用。這是某種“深層結構”，是一般思維行程由以構成的自然基礎，是一種以本能形式存在的東西。不管人類文明已經進步到如何“現代”的水平，我們仍然可以從人類個體乃至團體（包括國家）的基本行為模式中窺見到它的存在。

總之，生物性是人之本性的一部分，它不但代表著人類與自己的自然起點之間的聯系，代表著自然強加給人的一種力量，而且作為一種現實的、活生生的要素，它還制約著人類的行為，并以主觀可感知的方式激發人的行為動機，使人類行為凸顯其“自私的”、“為我的”乃至“唯利是圖”的特征。千百年來，無論哪一個種族，哪一塊地域，人類經過無數次繁衍和生命的代際相傳，這個基本的事實卻從未有所改變。所以，我們必須把它理解為某種內在于人的東西，是人的本體意義上的存在狀態之一，也是歷史演變的內在動力之一。

然而，僅有生物性，我們肯定不足以解釋歷史，甚至歷史一天也不會存在。因為人類的基本生存方式并非離群索居，而是社會性的集體合作。如果人們的行為只有“自私的”、“為我的”、只尚競爭不善互助、甚至具有狼一樣兇殘好斗本質的單一向度，則這個邏輯的推演結果只能是人類自身的毀滅。人類的合作也不能僅僅在螞蟻或蜂群合作的意義上去理解，因為后者仍然是基于純粹生物學力量的本能行為，是通過自然選擇實現的生物進化過程中的一種適應，或者，用康德的話來說，是純粹服從自然界法則的結果。人類的社會性與此有本質的不同。構成人的社會性的根本點是人的理性，這既是一種只有人才能實施的文化創造行動，同時又是該行動的產物，是文明積淀――也即人類文化創造成果的代際累積――的產物。語言和經由恩格斯闡述的馬克思主義意義上的勞動乃是文明創造之所以可能的重要支點，正是它們使人類擺脫了純粹由自然因果律支配的普通生物界，而成為這個宇宙里特立獨行的一族。理性認知能力、理性判斷能力、理性交往能力都是成熟人類個體之社會性的重要表征，社會性使人類學會合作，學會抑制自己的自然沖動，學會理性地反觀自身、反觀自己與這個世界的關系，從而通過自己的行動去創造自由。社會性還使人類學會創設各種各樣的制度設施以調節、整合人類的物質再生產和文化再生產，整合體現在這些再生產過程中、并使之由以進行的各類人際關系，使人類個體結合為一個有機的整體。由此，我們必須說，社會性也是某種內在于人的東西，是人的重要的本體性存在方式。

我把生物性和社會性理解為社會進化之哲學人類學的“元規則”，其意是指它們構成了歷史運動之可見系列的更深層次的規則系統，是在歷史背后起作用的更為根本性的東西。它們代表著歷史深處最為隱秘的力量；除它們之外，我們不可能再發現其他始基性力量的存在。元規則系統構成歷史解釋的始基點，所有有關歷史運動的現象描述的規則都可以從這個元規則系統中找到最終根據。當然，鑒于人的雙重本性問題的復雜性，有些命題尚未得到足夠的證明，這使本文關于哲學人類學元規則的論說仍帶有某種假設（或假定）性質。但這并不影響我們據此進行下一步的研究。判斷一個學術命題的價值和可靠性，很重要的是看它的邏輯可接受性和科學可延展性，看它在解決我們所面臨的概念問題時所擁有的戰略價值。我深信，就人類發展的社會進化本質課題來說，哲學人類學關于雙重人性存在的元規則論說是一個非常有用的概念武器。

社會進化可以被理解為一個全人類普適的發展過程，它的基本邏輯有二：第一，既然是普適的，它對全世界所有民族都適用；各民族歷史演進的具體差異無非是以正面（遵從）、或反面（扭曲）的特殊性證明社會進化本身的普遍性。第二，既然稱“發展”，社會進化是有方向的，但又是生成性的，社會進化本身并無任何預定的或前定的目標。換言之，我所理解的“社會進化之一般邏輯”遵從黑格爾的普遍與特殊的辯證法，但拒絕黑格爾―馬克思式的歷史目的論。

社會進化的兩大驅動原則：利益原則和公共理性原則

社會進化在三個結構領域內進行：政治結構、經濟結構和社會整合結構。前兩個領域變革的驅動力主要立基于利益原則，社會整合領域變革的驅動力則立基于公共理性原則。為了方便下面的討論，這里需要就利益范疇和公共理性范疇給出一個簡明的界定，然后我們將回到民族國家和全球治理的主題。

“利益”在人文社會科學中是一個關鍵性、樞紐性術語，本文前面已經使用過它。在目前這個討論階段，我們可以把利益界定為表現為個人或團體動機的、人們在政治行為或經濟行為中意欲追求的東西。抽象的、非歷史的個體單獨性存在，無利益范疇可言，利益總是預設了行為目標即包含一致一面、又包含沖突一面的某個范圍的人類群體的存在。人們對自身利益、首先是物質利益的追求乃是文明進化的根本原動力。

在以民主體制為特征的現代民族國家政治領域內，利益范疇既與公民權利相聯系，又和公共權力的合理運作相關。利益表現為公民權利，說明利益獲得了合法形態，這是近代史上的重大進步；但人們對利益的追求往往沒有止境，且一旦利益與權力掛鉤，以侵犯他人合法利益為特征的非法牟取利益的行為就會擴散開來，成為社會癌變過程的開始。為了防止公共權力被權力的本性所腐蝕，監督、制約公共權力受托者的行為，維護公民的合法權益不受侵害，也為了根絕權力腐化勢將給社會倫理造成的破壞性、甚至毀滅性后果，建構一套系統的制度安排以規范現代政治行為就成為必然。數百年來，特別是最近100年來人類的政治實踐史已經為此積累了極為豐富、亦相對成熟的經驗。民族國家范疇內的憲政民主體制就是這些經驗的結晶。在經濟領域內，利益范疇主要體現為現代市場經濟的基本邏輯?？梢园堰@個邏輯大體歸結為四個方面：自主行動的個人，以謀取利潤為目標的行為動機，實現利潤手段的合理化以及由此必然導致的競爭體系。讀者從中不難體會到馬克斯•韋伯所謂“價值合理性”向“目的合理性”的轉變，這的確是前現代社會與現代社會在經濟結構變遷意義上的巨大分野。這個轉變造就出迥然不同于古代社會的現代經濟行為主體，也造就出迥然不同于古代社會的現代利益格局。

從哲學人類學的本體層面看，作為本體邏輯的利益范疇一方面凸顯了政治、經濟行為中人的“自私的”自然本性的始基性存在，凸顯了這種本性作為推動社會發展動力的巨大功能，同時也凸顯了以現代制度形式呈示的人之理性、社會性對生物自然本性的制約和超越。不過，鑒于政治、經濟領域之現代制度設計仍然必須遵循“以權力制約權力、以利益制約利益”的目的合理性原則，社會性在這兩個領域對生物性的克服都必須建立在承認后者的存在為真、且須加以利用的基礎上。因此，這是一種“揚棄”。社會發展通過現代政治、經濟制度設計所實現的人性超越，在這個意義上，也只是立基于自然本性的社會性之超越。

公共理性原則是與利益原則并存的另一個原則，這個原則或范疇是通過公民的社會交往行為予以體現的。毫無疑問，社會交往行為要以公民的個人權利為基礎，但公民權利通過社會交往行為所要表達的，卻不再僅僅是公民個人的政治或經濟利益訴求，而是某種超越了一己利益的公共意愿或意志。一篇大學講演、一部小說、一臺藝術作品的公演，只要它傳達了此時此地公眾的所思所想，并符合了、代表著這個社會向前發展的內在要求，作品本身就被賦予某種“形而上”的品格，發表作品的個人也在同時完成了某種轉換：這部作品既是個人的聲音，又是公共的聲音；且首先是作為公共的聲音，它才能真正引起社會共鳴。這樣，公共理性范疇賦予社會交往行為的邏輯是：公民個人意志直接表現為公共意志，公共意志直接通過掌握了時代脈搏與社會發展趨向的個人意志加以表達，而不再借助那些體現了“歷史的狡猾”之歷史運作特征的中介形式。

公共理性同樣表征人的社會性。或者，更準確地說，公共理性的本體論根據就是人的社會性。然與政治、經濟領域中的情形不同，現代公民社會之公共理性由以確立的哲學人類學元規則，不再是立基于生物性的社會性，而是直接以社會性之本真面貌出現的社會性。換言之，社會性通過公共理性所表達的，乃是人的道德的、價值的、精神的存在。這些東西作為人的本體存在，具有更為根本的獨立意義。不妨做個比較：在制度經濟學家的理解中，一個社會的健全的倫理道德準則是使社會穩定、經濟制度富有活力的粘合劑。要想取得較低交易成本的經濟市場和有效的政治市場，則需要有誠實的、合乎理性的、“好的”道德行為準則。這些說法固然都不錯，但它們基本上是一種功能性的論證，而非本體論論證。我要說的則是，人的社會性在本體論意義上本身就是獨立自足的，它的功能性特征只能導源于其本體論特征，而不是相反。

就公共理性的內在邏輯言，公民社會中的每一個人都不僅是作為個體的主體，而且是作為互主體關系中的主體，作為民主憲政社會中的一員，參與公共領域的事務。換言之，當一個公民不是作為謀取經濟利益的經濟人或謀求政治權力的政治人，而是作為與純然個體利益追求相對立的社會公共利益之倫理主體從事活動時，他的行為中所包含的本體的、理性的、自覺的社會性之本質就得到了明白無誤的呈示。再重復一遍：這種社會性不再是立基于生物性的社會性，不再是雖代表文明的內在生長力量、但又不得不屈就于文明的歷史形式的社會性，而是直接生發于道德理性積淀的社會性，是直接以自由法則立身、立言的社會性。

我以為，全球治理由以立基的、政治哲學視野中的人類新文明觀，就建立在上述關于人的本體社會性的理解基礎上。當然――前文已指出――社會進化既是有方向的，又是生成性的。下面，我們就將進入對民族國家問題的檢視，全球治理中隱含的哲學人類學原則將會通過這種檢視，以歷史發生學的形式引申出來，

二、現代民族國家的歷史性與有限性

“主權”與作為利益原則體現的現代民族國家

現代民族國家是人類群體生活的重要組織方式?！皣摇笔莻€政治學概念，“民族”則是文化學概念，“民族國家”意味著某個政治-法律共同體和種族-文化共同體在一定時空范圍內的統一。

“主權”是現代民族國家的重要構成要素。近代政治學意義上的主權說，由十六世紀的法國人讓•博丹創立。他于1576年著《共和六書》，提出主權代表國家最高權力。鑒于當時的歐洲正是教會與君主爭雄的時代，我國有的研究者指出當年博丹創主權說，其目的乃在為王權提供理論基礎。1648年威斯特伐利亞和約之后，主權和領土、人口一起成為近現代國際關系框架內民族國家的三大組成要素，國家主權概念逐漸發展為國家間相互認可的核心。一般認為，國家主權有兩大特性，一是主權的無限制性，一是主權的不可分割性。截止到第二次世界大戰結束前的20世紀中葉，國家主權的這兩個屬性都沒有遇到根本的挑戰。

從本文邏輯著眼，我更想強調的是主權所體現的民族國家范疇內的利益原則。民族國家從它誕生的那一天起，就是作為一個特定層次的人類利益共同體登上歷史舞臺的。無論在民族國家內部實行的是君主制還是民主制，它對外都會以一個統一的利益共同體的面貌出現。事實上，民族國家作為主權國家間關系的確立，通常都會有利于、而不是有悖于民族國家內部的政治認同。

威斯特伐利亞和約后建立的國家間關系框架在承認每個國家行動自主性的同時，也承認國家行為的自私性。英國學者戴維•赫爾德等人曾指出：

威斯特伐利亞模式描述了一種世界秩序的發展過程，在這種秩序里，存在著大大小小的領土性的、擁有主權的國家，在它們之間沒有絕對的權威；國家在私下里解決它們之間的分歧問題，如果有必要的話，也會使用武力手段；它們致力于各國之間的外交關系，但實際上彼此之間的合作卻是最低限度的；并且它們還努力想把自己國家的利益置于其他任何國家的利益之上；此外，它們都接受有效性原則的邏輯，那就是說，這個原則可能最后在國際社會得到了承認――合適性成為了合法性。

總之，這既是一個各自獨立的、至少在形式上平等的由主權國家組成的社會，又是一個符合社會達爾文主義特征的、弱肉強食的社會。對利益的追逐是所有國家間關系博弈的永恒主題，不管它們表現為有限合作還是不間斷的沖突。如果說，在民族國家內部，基于利益追逐而產生的公民之間的沖突還有公共權力機關作為它的仲裁者，那么在威斯特伐利亞模式框架內的國際社會場合，我們則看不到這樣的仲裁者。文明必須借助野蠻為自己開辟前進的道路。

征服者邏輯：人類政治文明發展的二律背反

200多年前斯密在他的《國富論》中曾言：“美洲的發現，經由好望角去到東印度的通道的發現，是人類歷史上記載的兩個最大的和最重要的事件。它們的影響已經是非常之大了；但在發現以后所經歷的兩三個世紀的短時期內，還不可能看出其影響的全部內容。人類的智慧不可能預見到，這些重大事件今后將給人類帶來什么好處或什么不幸?！背鲅灾斏鞯乃姑軟]有敢就地理大發現可能導致的政治后果作出明確判斷。今天我們則可以斷言，以地理大發現肇其始的，先是商人利益、后迅速演化為（上升為）民族國家利益的追逐者成為“未開化”地區的征服者，乃是把個體水平和民族國家水平上的利益原則貫徹到底必然會引出的結果。

縱觀人類歷史，不難看到這樣一種現象：當不同民族群體彼此相遇、發生關系時，民族群體只有利害的衡量，而鮮有克制自己利益沖動的道德理性。這似乎既可說明古希臘時代雅典的對外征服，也能說明近400年以降歐洲列強的擴張行徑。據西方學者研究，現代國家制度的起源可以追溯至文藝復興時期的意大利，象米蘭、弗羅倫薩和威尼斯這些城市國家的統治者都強調國家有獨屬于自身的利益。他們創造了國與國交往的外交程序，包括駐外大使的制度，而文藝復興時期意大利國家最“現代化”的行動則是他們的“帝國主義”的對外征服行動。后來在歐洲大陸崛起的專制王權國家繼承了這個傳統。民主制取代王權，并未改變“集權”的中央政府與國家“主權”同一的性質，也沒有改變與“主權”概念相聯系的國與國關系的性質，包括弱肉強食的征伐邏輯。

那么，這個史實意味著什么呢？它不但意味著“主權”與利益是結合在一起的，利益才是導致國與國之間沖突的根本原因，更重要的是意味著一個對內實行民主制度的國家完全可能同時執行對外擴張的國家戰略！從時間上看，西歐民族國家成長和殖民擴張的黃金時代是19世紀，而這個世紀又正好是歐洲民主走向成熟的世紀。這兩個歷史概念在時空上的重疊是意味深長的。有些人否認民主國家也會對外侵略、擴張，如著名的美國政治哲學家J•羅爾斯。在他的《萬民法》中，羅爾斯強調自由人民與傳統國家間的差異“在于正義自由人民將自己的基本利益限于合理性要求的范圍之內”，因此，至少在民主國家之間不會發生戰爭。為了使自己的論證首尾一貫，羅爾斯竟斷言對外擴張的古雅典并不是民主政體，而是由3.5萬名男性議員統治大約30萬人口的獨裁政體！這種理解的任意性和非歷史性確實有些令人吃驚。

對內實行民主制度和對外執行擴張戰略的共存，是被稱為制度現代化先行者的那些歐洲國家重要的國家現象，也是社會進化在政治領域內的一個明顯悖論。本文將此稱為“征服者邏輯”，該邏輯凸顯了政治文明發展動力所內具的二律背反。這就是：一方面，當利益表現為權利和對權利的訴求時，利益推動了民主，促成了以昭示自由、平等、人權為核心的現代民主制的萌生與確立；另一方面，民主又在民族國家水平上強化了追逐利益的驅動力和實施這種追逐的能力，而據弱肉強食規則展開的“先進國家”對“落后國家”的掠奪，又與自由、平等、人權這些人類共有的普適價值相沖突。

這個二律背反的存在，證明了民族國家層面上確立利益標準所必然帶來的局限性。雖然從歷史哲學意義上講，殖民者的經濟圖謀往往導致文明向不發達地區自然輻射的、不期然的社會后果，且至少出于建構更安全、更理想的投資環境之目的，“先進國家”也會注意乃至實施向“落后國家”的制度輸出，從而――就象費希特所講的那樣――“間接地促進了整個人類的自我實現”，但就事情的直接起因言，以本國利益追逐為根本動力的經濟擴張乃至領土擴張行為，畢竟有道德上罪惡的一面。征服者一方往往用自身經濟、技術、組織建構的先進性證明征服是一種合理行為，是“有資格”進行“統治”的行為，其實，真正關鍵的東西還是利益。人類的相互征伐（不管發生在宗主國和殖民地之間，還是發生在勢均力敵的大國之間），都曾付出巨大的生命和物質財產代價。20世紀經歷的兩次世界大戰，就是這種代價的最近的、也是最為慘烈的例證。

民族主義問題種種

這一小節，我們來討論主權國家框架內、與民族國家利益之爭相聯系的民族主義問題。

誠如前述，“民族”本來是一個文化學或文化人類學概念，這個概念承載了對擁有共同文化傳統、使用同種語言、保留同樣文化-宗教習俗的文化共同體的自然認同乃至于崇拜。藝術作品往往是呈示這種認同或崇拜的最佳媒介。西貝柳斯的《芬蘭頌》、斯美塔那的《我的祖國》、冼星海的《黃河頌》都是表達“祖國”情結的優秀音樂作品。尤其需要指出的是，對“祖國”的熱愛，對“家”和“家鄉”的熱戀，對本民族的贊美，實際上是一種全人類的共通情感。當我們聆聽到“弗爾塔瓦河”那優美無比的旋律時，作為中國人的我們也會產生由衷的感動之情。在這里，音樂所傳達的審美的非功利性恰恰表達了全人類都有的對本土文化眷戀的純真性。它可能是非理性的，但卻絕對是真摯的。

民族主義則更多的是一個政治概念。英國學者埃里•凱杜里指出：“民族主義是19世紀初產生于歐洲的一種學說。它自稱要為適當的人口單位作出獨立地享有一個自己的政府的決定、為在國家中合法地行使權力、為國際社會中的權利組織等，提供一個標準。簡言之，該學說認為，人類自然地劃分為不同的民族，這些民族由于某些可以證實的特性而能被人認識，政府的唯一合法形式是民族自治政府?！备鶕@個定義，民族主義是和民族國家相聯系的一種東西，民族主義賦予“民族”新的政治內含，它或是表現為已經存在的民族國家的意識形態并據此表征民族國家的合法性，或是表現為民族國家催生的社會運動而具有某種思想動員功能。而無論是上述情形中的哪一種，民族主義都會訴諸文化的同質性作為力量的源泉，同時也會訴諸民族情感中的非理性特質作為動員手段。

在為利益而戰的社會達爾文主義的國際關系框架內，民族國家可以大體上分為兩大類：一類是“先進的”（即在現代化進程中處于較前位置的）、并具有擴張傾向或者已經實行擴張政策的國家，一類是“落后的”（現代化的后來者）、且面臨外來威脅或者已經被部分殖民化的國家。在擴張性國家中，其國內政治制度既有實行民主體制的，又有實行極權或威權體制的；而在面臨外來威脅的國家中，絕大部分都保留著前現代的政治結構和文化傳統，或者即便形式上已完成現代制度轉型，骨子里仍然是專制主義。

與上述不同民族國家類型相聯系的，是各種不同類型的民族主義。

對于那些“先進的”、國內實行民主制度而又對外實行擴張政策的國家來說，其民族主義兼有自由主義的和帝國主義的特征。當民族主義表現為崇尚自由貿易、推進市場改革和經濟全球化時，民族主義是體現自由主義原則的民族主義；當民族主義成為政府爭奪海洋霸權和海外殖民地的動員手段時，民族主義又成為帝國主義的幫兇。事實上，歐洲的許多“老牌”殖民主義國家，特別是大英帝國，其民族主義都有這樣的雙重特點。正是在這些國家身上，征服者邏輯獲得了最典型的歷史表現形式。

對于那些對內實行極權或威權統治、但又熱衷于對外擴張的國家來說，它們的民族主義多帶有沙文主義甚或種族主義的濃重味道，或干脆就發展為沙文主義和種族主義。19世紀的沙皇俄國和20世紀的德、意、日法西斯諸國都可以劃入這個范疇。這些國家并不是現代化的排頭兵，它們也曾面臨更先進的民族國家的威脅；存在于這些民族靈魂深處的、有關本民族天生優越的非理性情感以及那種被認為極其神圣的對本民族的忠誠感被天才的獨裁者所調動，其結果是，它們的對外擴張和追逐利益的行為往往更加赤裸裸，更加肆無忌憚，它們對弱勢民族的傷害也更加深重。

最后，對于那些“落后”的、受到威脅的前現代國家或正在形成中的民族國家來說，民族主義當然首先是與民族自強相聯系的一種動員力量。無論這些國家是因弱小而落后，還是因傳統而落后，民族主義都會自然成為鼓舞人們奮斗的精神源泉。不過，事情還有更復雜的一面。傳統社會的現代化進程通常都會引起社會內部的結構緊張，外來文化的沖擊往往會加劇這種緊張，甚至導致國家政權的合法性危機。在這種情況下，民族主義很容易成為當政者手中的政治整合工具。統治者從來都會宣稱自己是全民族利益的代表；乞靈于神圣的民族情感使之服務于自己的目的，是許多統治者的拿手好戲。

與此有關的另一個問題是，落后國家的民族主義固然首先與追求民族解放或民族復興相聯系，但國家獨立不一定就同時意味著國內公民的自由和獨立。這里涉及熊玠所說的一個“歷史嘲諷”，即非殖民化帶來的自相矛盾的結果。“反殖民統治的力量的一個統一的信念是，只有在政治上獨立，人們才能實現自尊；只有在領土上獨立，國家才能構建發展的框架。但是正如到20世紀90年代中期接近完成的非殖民化進程所見證的那樣，在許多前殖民地國家，國家地位的贏得既沒有帶來發展，也沒有帶來自尊。”這是就國家而言。就個人而言，“自治的允諾之一是，在政治獨立的自由氣氛中，個人將會在充分享受他們的人權中，得到包括自尊的滿足。但是在曲折的反殖民主義斗爭后出現的后殖民時代國家中，國際法意義上的個人命運仍沒有改進。一個普遍的現象是：自決幾乎被降為國家實現狹隘政治目的的工具，而不是把人民從強加的政治控制下解救出來的工具?！?/p>

這里，筆者還想就與“民族主義”關系密切的另一個概念“愛國主義”再寫幾行字。在常識性觀念中，愛國主義向來是一個表征崇高的詞匯。其實“愛國主義”不可泛泛而論。有本真的愛國主義，也有變了味的愛國主義，其性質要依民族主義和民族國家本身的性質而定。我以為，只有那種非功利的、純粹與熱戀自己的文化母體這樣一種純真感情相聯系的愛國主義，才是本來意義上的愛國主義。與爭取民族獨立、解放相聯系的愛國主義是勇敢的愛國主義。與沙文主義、種族主義相聯系的愛國主義是邪惡的愛國主義。與專制主義和本土政治壓迫相聯系的、作為專制政權合法性論證和精神欺騙劑的“愛國主義”則是虛偽的愛國主義。與這種所謂的“愛國主義”相比較，那常常被壓制的、對本土政治壓迫的反抗，才是真正的愛國主義。

顯然，在現代民族國家框架內，“愛國主義”和“民族主義”一樣都被打上了過于濃重的政治印記。

如何超越民族國家水平的“社會達爾文主義”和“集體行動的邏輯”？

不管人們是否愿意，當今世界已經是一個由大約180個主權國家組成的國際社會共同體，國家的主權、領土完整及法律平等，被視為國際關系的基本特征。在社會進化意義上，民族國家作為較高層面的人類共同體之組織結構和精神建構原則，取得了巨大的歷史成就?，F代公民權利概念、合法政府和有效管理概念、政教分離概念、民族文化和情感積淀成為“綜合國力”之重要組成部分的觀念，至少就起源或發生學語境言，都是和民族國家相聯系的，也是在民族國家框架內發展起來的。有效的市場運作框架的確立同樣離不開民族國家。即便是在最保守的意義上理解“市場守夜人”，政府同樣要擔當起市場游戲規則的制定者和保護者的職能；而在哲學人類學意義上，這些職能和相應制度安排所體現的，恰恰是人的本性中我們稱之為立基于生物性的社會性的那一部分。同樣重要、甚至更為重要的是，反映人的本真意義上的社會性的公共理性也是在民族國家這塊園地里成長起來的。公民社會首先是民族國家范疇內的公民社會。“治理”作為某種理性的協商過程，作為公民、社會團體和政府雙邊或多邊的談判、交流過程，它的最初舞臺就是民族國家本身。

一句話，民族國家范圍內的現代化（包括器物現代化和制度現代化兩方面），都是在民族國家這個歷史平臺上造就的。

然而，一旦我們把視角轉向民族國家間關系這個更廣闊的國際領域，民族國家行為所體現的社會進化意義上的歷史局限性或歷史限定性就暴露了出來。當世界被看作是一個由若干單個政治實體（主權國家）所組成的、彼此都宣稱沒有高于自身主權的更高權力存在的、且各國都把自己的利益視為高于一切（捍衛自己的利益乃是民族國家之天職）的這樣一個場景時，這不是一個霍布斯式的國際社會又是什么呢？誠然，現代國際法承認每個主權國家身份上的平等，但這并沒有阻止、更不能否定征服者邏輯的存在和盛極一時。我們不妨重溫一下霍布斯的教導：“自然使人在身心兩個方面的能力十分相等，以致有時某人的體力雖則顯然比另一個人強，或是腦力比另一個人敏捷；但這一切總加在一起，也不會使人與人之間的差別大到使這個人能要求獲得人家不能向他一樣要求的任何利益……?！闭怯捎谌祟悅€體本質上能力的平等，“任何兩個人如果想取得同一東西而又不想同時享用時，彼此就會成為仇敵。他們的目的主要來自自我保全，有時則只是為了自己的歡樂；在達到這一目的的過程中，彼此都力圖摧毀或征服對方”?！坝捎谌藗冞@樣相互疑懼，于是自保之道最合理的就是先發制人，也就是用武力或機詐來控制一切他所能控制的人，直到他看到沒有其他力量足以危害他為止?！笨傊?，“在沒有一個共同權力使大家攝服的時候，人們便處在所謂的戰爭狀態之下”。把“個人”換成“國家”，這段血淋淋的描寫，難道不正是主權國家框架內民族國家間關系的真實寫照？

對當今人類來說，成為問題的并不是是否承認國際關系領域內的社會達爾文主義為真，而是當人們遵循利益原則這個體現了我們這個物種的“自然法則”、從而自覺不自覺地按照社會達爾文主義的邏輯行事時，這個邏輯――就其展開后必然達到的終局而言――已經把人類整體帶入毀滅。這絕不是聳人聽聞。人類已經擁有足夠的毀滅自身的能力，這是冷戰時代美蘇核競賽留下的遺產。當文明整體都歸于毀滅的時候，再談什么“適者生存”難道還有意義么？

當然，我們也可以退一步，仍把民族國家想象為和平的、只是在為經濟利益而競爭的“企業”。這樣是否就有出路呢？否。奧爾森的“集體行動的邏輯”已經充分證明了純然從一己私利出發，人們之間不可能有真誠的合作，公共利益也不可能在個體主動承擔成本（為集體而付費）的前提下實現。假如這個世界不存在“稀缺”問題，假如我們的地球真像十八世紀和十九世紀的先哲所認為的那樣有著“人化自然”的無限可能性，也許我們還可以坦然面對奧爾森揭示的邏輯真理而不必驚慌失措，因為這畢竟只是一種邏輯現實，而非現實之邏輯。但今天的現實已經實實在在地告訴人類：我們生活的這個星球是有“稀缺”問題的，它的資源并不是無限的，有些則是不可再生的。如果說過去由于人類開采這些資源能力的有限，出現某些局部性的“公用地的災難”還不足以成大患，那么如今市場經濟和牟利原則在全球水平上的覆蓋，已經導致各種類型的、且都是致命性的“公用地災難”的成倍增長。這里不必細究是資本還是民族國家應該對此負責；事實上，在對外捍衛“權利”、牟取利益方面，民族國家往往是更加強有力的主角?？膳碌氖?，面對這種大家都在竭澤而漁而導致的“囚徒困境”，等待我們的，恐不是多判幾年徒刑，而是人類整體的自我絞殺。

就一方面推動了人類文明的發展、另一方面又制造出諸多文明困境這種雙重意義言，民族國家所體現的“惡”的歷史發展的動力機制符合歷史本身的辯證法。在哲學人類學層面上，我們這個物種所內具的、相互矛盾又相互依存的本性――人的生物性和社會性――也在民族國家水平上得到了淋漓至盡的展示?，F在的問題是，面對文明發展的二律背反，我們是否有出路？出路又在哪里？我想再一次強調前文已經表達過的觀點：社會進化是有方向的，同時又是生成性的。它是一個不斷向前走的過程，也是一個不斷探索和糾錯的過程。借助利益杠桿，民族國家獲得了足夠的生長空間和長足的進步，同時也暴露出自身的局限性；而在民族國家成長中鍛造出來的公共理性和各種表征人的社會性的更復雜、更合理、更豐富的制度安排，則為我們這個物種進入更高的社會發展階段和更高的人類生存境界提供了可能，鋪平了道路。這就是下一節我們要詳細討論的“全球治理”。本文所謂“政治哲學視野中的人類新文明觀”也正是在這個語境下蓄積而成，并自然推出的。