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編者按：農民問題是中國現代化道路中十分嚴峻的挑戰，如何在積極推進工業化和城市化的過程中，充分考慮農民的利益，讓他們在未來的社會中安居樂業，這個問題為所有關心中國命運的仁人志士所揪心。本期雜志刊發許前席先生的大作《作為政治問題的農民問題》，許先生極為宏闊的歷史眼界或許能夠拓寬我們關于中國農民問題的認識視野。當然，其中一些看法似尚可斟酌討論。在此，我們和作者都希望此文能夠得到更多的關注農民問題的人士的回應和批評，以期有助于我們更好地認識并解決這一世紀難題。

近來中國農民問題引起許多人的關注，事實上，以農民為主體的社會變遷，在世界史上都是一個重大的政治問題，這涉及到如何在人民主權的時代，成就一個大國的長治久安，至于良心原則、經濟利益的考察和計算還遠在其次。在筆者看來，中國當前的農民問題，如此迫切沉重，對其決斷和回答，不是庸俗的經濟倫理及政策所能應對的，它在不斷追求一個"清醒而又堅韌"的政治主導層。

一

政治體置人民于何處，在現代政治誕生初期就是一個最為尖銳的問題。在數百年的人類現代化史上，正是那些通過考驗的國家進入了發達社會，而印度、拉美等國家仍跋涉在泥濘當中，并落入為世人詬病的"萬劫不復"的鎖定狀態。"歷史如同畫廊，原創品極少，多是復制品。"（托克維爾語）當今中國農民的處境和當年蘇格蘭貧民的處境有頗多類似。在16、17世紀之交的蘇格蘭，剛剛起步的工業革命在激發生產力的同時，也為人類帶來了一種全新的現象：一個自由勞動者終其一年辛苦卻發現自己一無所有。馬克思關于"羊吃人"的描述并未忠實再現蘇格蘭的這段歷史，事實上，對于資本原始積累所造就的大批貧民來說，他們甚至連一條賴以維系于這個社會的"鎖鏈"都失去了。當時占統治地位的蘇格蘭貴族和天主教勢力對貧民的這種悲涼處境保持沉默。盡管教會人士一再宣稱貧民的后代也一樣是"天使的孩子"，這些社會的棄兒別無選擇，他們只能退出因出生而與之訂立忠誠契約的社會。"天使的孩子"埋葬了自己早死的父母，起而殺死貴族和天使的代言人們，搶奪足夠的錢財，換取一張去往新大陸的船票，從此斷絕父輩們和這個社會的任何約定。人們不禁要問，如果一個政治體并不足夠幸運，沒有一塊天賜的"新大陸"作為這些無路可走的貧民的退出之地，情況又該如何呢？難道讓他們選擇退出生存本身？

英國思想家洛克因此警告國王們：當立法者試圖奪取和破壞人民的財產或貶低他們的地位，使其處于專斷權力下的奴役狀態時，立法者就使自己與人民處于戰爭狀態。洛克強調，就政治的本來意義來說，人民推翻政府的合法權力只要一個正當組成的政府還在起作用就不能加以行使。雖然一個政府是否已經解體，這是個極端繁難和高度智識性的問題，但不要隨意挑戰人民的感覺和信心。因為一個人不可能放棄判斷自己的生命是否處于危險之中的權力。一切誓言、威脅和學說都無法作到這一點。在這件事情上，"人民是事實上的法官"，判斷的權力在人民，判斷的方式不是靠推理，而是靠感覺。"話語不能阻止人民的感覺。"如果一系列濫權、搪塞和專斷都指向一處，人民就不能不感覺到自己是處于什么樣的統治之下。洛克向國王們陳述說：當人民身處悲慘之境時，就尤其要制定法律，清楚表明自己愛民的意圖，決絕執行法律，讓人民看到并感受到它。否則，當人民開始懷疑時，盡管國王可以憑借各種手段維持統治，但他的政治權力已經消失。這時就不再有政治上的尊卑之分，國家的整體命運將只能交付單純人數的多少來定奪了。

二

對中國農民問題的解答，很多人認為，應給農民以國民待遇。的確，這是關鍵，但這決非經濟學功利計算中的幸福資源配置問題，而更是政治權力落實到何處的問題。亞里士多德早就指出：所謂"王權"的問題在某種意義上乃內在于任何的政制當中，因為任何政制的根本問題都是中央權威如何落實、落實在哪兒的問題。憲政或者法治的政治安排不能允許出現所謂"主權中的主權"，更無法容忍把一"國"之"民"在基本權利層面上分隔而治。換言之，現代政治社會的基本單位只能是公民個體，這就是政治家們所洞見到的最基本政治原則--人民主權。這個原則同時意味著，公民個體與中央權威之間必須具備直接性的政治聯系，不容任何地區共同體或人口劃分從中加以阻截、切斷。"公民"這個概念本身就預設了"國家"的概念：公民乃一國之公民，而非一地方共同體或者一人口群落之公民！中國政治改革的最終目標決不可以任何人為的方式切斷公民個體和中央國家之間的政治聯系，要讓這一聯系高度堅韌化、高度民主化，否則國家就無法承受種種沖擊和震蕩。

美國立國之初，麥迪遜苦心研究了此前人類歷史上出現過的幾乎所有地方權力體制，并寫就《古今邦聯札記》和《美國政治之惡疾》。這兩篇文章實際上正是即將召開的費城制憲會議的理論基礎。在這兩篇文章中，麥迪遜委婉表達了對當時各州"民主恐懼癥"的痛心，暗示了這種癥狀必然要帶來的最可怕政治后果，即"社稷解體"。在隨后的制憲會議上，麥迪遜首先就揭示了現代立國藝術的一項根本原則--人民主權，他說："反對批準新憲法的人在討論問題時似乎對人民完全視而不見，從而不但把中央政府與地方政府這些不同的政府建制看成是相同的，而且似乎以為它們之間的爭權奪利完全不受共同法律的控制。這些先生們的錯誤必須在這里指出。他們必須明白，政治的權威不管在什么地方行使，只能來自人民。"也正是在這個意義上，麥迪遜被尊為"國"父而青史留名，今日美國憲法名聞世界的起首句就是"我們美國人民……"。

麥迪遜同時也被公認為人類政治史上屈指可數的杰出政治家之一。他打破了在此之前"大國只可君主制"的固定看法，徹底解決了自馬基雅維利以來最要命的政治問題：共和制何以可能長治久安？并且以實踐表明了：若要成就真正的政治權力，若要真正地立國，大國無君主不但是可能的，而且是必須的；一個大國，人民主權不但是可能的，而且是必須的。中國近代以來的政治變革恰恰在這個最要命的點上失落了，并錯過了一次又一次的變革良機。如何實現農民的國民待遇，建立中央權威與公民個體之間直接的、民主的聯系。這個重大政治問題的決斷已經迫切地懸在這個國家的頭頂。我們現在所處的危機時刻同時也是人類歷史上千載難逢的時機，甚至可以說：人類自法國大革命以來空前重大的決斷就等待在此時此地作出了。一個歷史上曾經最穩固的君主國家在沒有君主的人民主權時代，要在此刻重新謀求政治權力正當性的基礎。

自賈誼《過秦論》以降，中國歷代士大夫對一個國家的長治久安一直高度重視，正是出于這種重視，儒家主流歷來有以維護大一統為己任的傳統。但自1911年推翻帝制、創立共和以來，政治問題一直困擾著中國，事實上，我們甚至連大國如何可能共和？無君主何以可能長治久安？這個再重大不過的問題也沒有過認真的思考與討論。主流儒家士大夫的錯不在于他們端以維護大一統為己任，他們的局限之處僅僅在于他們未能考慮過無君主可否長治久安這樣的問題。但是，就這個問題來說，在西方也只是到了馬基雅維利的《君王論》才真正提出來。如果人們一味以從傳統中發掘出"專制"的種子為樂趣，我們不禁要擔憂：中國政治還能找回當年賈誼作《過秦論》時的那種眼光、意志和氣魄嗎？還能在這樣的眼光和氣魄中為主權或者中央權力重新奠定正當性基礎嗎？

這種氣魄和眼光倒可以從德國學者韋伯身上感受一二。韋伯當年對德國從一個長期積弱的經濟落后國家迅速崛起為一個歐洲經濟大國深為憂慮，他認為一個落后民族在經濟上的突然崛起必然隱含一個可怕的內在危險，即它將暴露一個落后民族所特有的"政治不成熟"，這將使一個民族的復興愿望付諸流水。韋伯身后短命的"魏瑪共和"幾乎成了政治不成熟的代名詞。

韋伯指出，現代社會的基本任務在于創造一種政治過程以使多元分散的社會格局仍能凝聚為民族整體的政治意志和政治向心力，只有集團利益或單單人口群落的考慮，其結果將只能是整個民族的崩解。因此，落后民族經濟崛起背后所隱含的一個重大問題就是：該民族的政治主導層是否有足夠的政治遠見和政治意志去塑造一種新的政治機制，以適應社會結構的巨大變動。"大部分問題的關鍵乃是政治主導層的素質問題。"韋伯認為，這樣的政治機制只能是大眾民主，即被納入一個統一國家經濟過程的社會成員必須能夠同時參與到一個統一的政治過程中去。大多數國民無法生活于本國的政治當中，而被排斥在外，這樣的機制在韋伯看來只有在經濟發展相當緩慢、社會尚未分化的狀況下才可能運行。因為在這種相對靜止的狀態中，社會整合主要倚靠傳統宗教和道德，政治則只是少數精英之間的博弈和制衡。一旦經濟和社會快速變動，政治主導層就必然要面對"國民"的民主問題。因此韋伯認為，不但德國容克式封建貴族政治要走向沒落，就連老式的歐洲自由主義政治，即英國的政治形態，也未可幸免。1867年，英國改革法案的出臺把自己送上了從單純的自由民族向民主民族過渡的道路，在政治上總是具備智慧、意志和遠見的英國政治主導層再一次顯示了自己的能力。如托克維爾所見："請你穿越時空，跟隨"紳士"一詞的命運，你將看到它的意義在英國隨著不同的社會地位互相接近、融合而擴大。每一世紀，這詞所指的人的等級就更低一點。它最終和英國人一起傳到美國。在美國它被用來泛指所有公民。它的歷史就是民主的歷史。"大眾民主最深刻的政治意義在于：他使發達民族的國內政治過程具有一種整體政治教育的穿透力和滲透力，使各個階層和人群同時具備對"全國性政治"的基本意識，使國民成員養成"責任共擔的習慣"，從而具備落后民族所望塵莫及的高度政治凝聚力。韋伯指出，這正是政治民族和非政治民族的根本差別所在。

當年，韋伯最感到憂慮的就是當時的德國是"一個全然缺乏任何政治教育的民族"。韋伯尤其批評了當時德國新興資產階級"鼠目寸光的法律與秩序市儈主義"情緒，這種情緒片面強調秩序和穩定而一再錯失政治改革的時機。他說："新生代德國市民階層充斥了"政治厭倦癥"，尤其鐘情于一種德國特有的"非歷史"和"非政治"精神，陶醉于眼下的成功而只求永保太平世界。德國的歷史似乎已經走到了頭，上千年的奮斗似乎都已經在今天完全達到。誰會操心問一問未來是否將認為我們這一代是行尸走肉、坐失良機呢？……事實上，在我們出生之時，歷史老人送給我們的生日禮物是以往任何一代都未曾受過的最可怕詛咒--政治侏儒！"對"經濟"的夸大強調往往導致人們虛妄地以為時時歧異的經濟利益可以維系一個政治共同體的歸宿感。這進一步導致了新興階層把下層民眾排斥于全國性政治過程之外，喪失了把握民族國家長遠的經濟政治"權力"利益的能力，最終的代價便是無法成為民族政治意識的擔綱者，這是以后希特勒上臺的根本原因。希特勒繼承了這種市儈思路的一個側面，片面追求外在強大，把整個民族送上了軍事突圍的不歸路。德國人的枷鎖是在國內鑄造的。

三

回頭看當下的中國問題，當年韋伯所呼吁的政治教育這一巨大工作已經不能再有絲毫延誤了，和當年的德國一樣，這個問題實際上也就是民族國家如何論證并捍衛自己的問題。在當下，作為一個國家的中國主要面臨來自兩方面的直截而深遠的"非忠誠"挑戰。

一方面是來自那些庸俗經濟倫理的操練者們。這些操練者只知道一味兜售一種軟乎乎的幸福主義景觀，而全然不覺民族整體的政治理想和節操。事實上，不管這種景觀被描述得如何象人間天堂，都只能表明經濟科學和經濟本身已經走入迷途。許多庸俗經濟倫理的操練者們天真地以為他們需要頂禮膜拜的價值判斷標準是商品生產的技術性經濟問題，或是分配問題（社會正義）。但在事實上，甚至連這些操練者自己都時時感到了某種絕對壓倒這兩種價值標準的東西。作為一門說明性和分析性的科學，經濟學是跨越民族國家的邊界的。但是一當涉及價值判斷，經濟學就得學會與特殊的地域和民族建立聯系。中國的經濟政策只能是中國的政策，一個中國經濟學工作者所使用的價值標準也只可能是中國的標準。經濟政策必須為之服務的最終決定性利益乃是民族國家的權力利益。經濟學乃是一門政治的科學，經濟學是政治的仆人。這種政治不是日常的官僚政治，而是整個民族長遠的權力政治利益。

另一方面的"非忠誠"挑戰來自宗教領域。前文所述的那段蘇格蘭的沉重歷史時期也正是宗教改革開始收獲自己政治果實的時期。當時的大多數歐洲世俗政治體在發展經濟的同時也要面臨來自信仰領域的"非忠誠"挑戰，眾多的信仰操練者們以《圣經》為超越世俗政治的最高準則，在"因信稱義"教義的鼓舞下，他們號召所有基督徒平民都有責任隨時拿起武器推翻那些"象打網球一般拋扔平民"的國王。他們單單憑借"良心"原則、憑借"對自己主觀信念的無限確信"（亞當·斯密語）來建立自己隨時隨地進行反抗的權力，國家和民族的整體生存也因此不再以憑借高度政治智慧才可建立的"正義"原則為根本，而是漂浮在混亂信眾的不確定意見之上。作為結果，人們輕易見證了一個"愛上帝也可以愛得血流成河"的時代。

正如盧梭評論的：如果只知道加爾文在宗教方面的改革，而不注意他與此并行的對政治法的貢獻，那就是對他的最大誤解。為了反對這種盲目的《圣經》崇拜所帶來的激進政治后果，加爾文不無審慎地指出：上帝是通過"下級官員"或者一個特定的英雄人物來抑制專制君主的。加爾文要求下級官員或者特定英雄人物來承擔這項再重要不過的政治責任。既然政治決非一樁"修修補補"的事情，這樣的一個人就需要經過特別的揀選。對于這樣一個嶄新的角色，加爾文呼吁把政治當作一種志業來對待，政治家的天職是一項神圣天命的感召，他們在人們當中當享有高度的特殊榮耀，也當享有人們富有見地的尊重。作為一門志業的政治乃是一門關乎國家整體的藝術。政治家必須把任何社會成員都當作"國民"來對待。政治家決不會單單憑借功利原則或者"良心"原則行事，而應當在任何境況下都以"正義"原則行事。

作為一門志業的政治，應當是現實主義的，也應當是理想主義的，這兩方面如能互補，就都是對的；如果各自分離，就都是錯的。我們也許無法指望能確實達到目標，但我們必須具備基本的政治理念，至少應當知道我們要追求什么。庸俗經濟倫理的操練者和信仰操練者在某種意義上是類似的，他們以精神和物質的絕對生存為首位。但他們始終在自相矛盾。惟有當義務的呼聲代替自我的沖動、權利的原則代替單邊的經濟原則時，他們才會發現自己不得不按照另外的原則行事，并且在跟從自己的功利欲望之前，先學會請教自己的理性。

今天，國民大眾所蒙受的巨大苦難沉重壓迫著幾代人的社會良心，政治家們和輔政者們必須學會感受這巨大的歷史責任和民族責任，從中分辨出正義原則的真正要求，并執行正義。正如當年韋伯所呼吁的："一個偉大的民族并不會因為數千年光輝歷史的重負就變得蒼老！只要他有能力、有勇氣保持對自己的信心，保持自己歷來具有的偉大本能，這個民族就能永遠年輕；如果德意志民族的領導層有能力使自己成熟到堅韌而又清醒，德國政治就能穩步達到其目標，德國民族情操就會永遠不失肅穆和莊重。"讓人民凝聚是困難的，讓人民分離是容易的。有一天我們將和這些農民一樣不在世上，但農民的憤恨和嫉妒卻可能和我們的遺憾一起長留人間。