一、中西語言哲學不同的發展過程與特征

聲勢浩大、人物眾多的先秦語言哲學分為三個主要流派：第一，孔子代表的德行派。第二，老莊代表的本體派。第三，墨家、辯者、荀子和韓非組成的邏輯派。然而，這種顯赫輝煌卻沒有堅持到底，魏晉之后漸漸淡出哲學視野，在南北朝隋唐乃至宋元明清都了無蹤跡。時至今日，引起我們再次關注的語言哲學卻是伴隨著西方分析哲學進入中國的西方語言哲學。進入21世紀后，經過對西方語言哲學的深入了解，中國的哲學家們開始注意到漢語形態對哲學表達的重要價值。

二、中國語言哲學研究的主要進路

1.由于中國語言象形文字具有的特殊性質，我們的研究不能望文生義，而是要全面了解文本的上下脈絡，通過對文本的邏輯關系的考察和推敲才能揭示文本的真正意義。“象思維”是中國語言文化的一種表象，唯有揭示這種表象背后的邏輯根據，才能真正把握中國語言所展現的哲學意蘊。2.語言研究與思想研究結合，才是中國語言哲學研究的必經之路。語言研究的特殊性在于完全從語言現象出發，并根據語言現象尋求語言自身的規律。只有結合語言研究和思想研究，我們才能在語言哲學領域中得到收獲。

三、中國語言哲學研究的主要方法

當代中國語言哲學研究由于其學科的特殊性，因而主要采用了三種不同的研究法。1.邏輯分析的方法：即通過對文本脈絡邏輯關系的梳理，揭示隱藏于文本之中的邏輯結構。2.概念分析的方法：即通過闡述哲學概念在所出現的文本中的地位和作用，說明文本的思想內涵。3.語境分析的方法：即通過辨別文本或話語出現的場景，說明該文本或話語在這個具體場景中的意義。

摘要：王夫之在訓詁中注重發掘儒家經典的微言大義，提出“六經之言有大義焉”。“夫道者。有事之辭”等觀點。明確表明了道對辭的依存性的語言哲學觀。但他決不墨守成規、固守古人之道。在“奉常以處變”的思想指導下，他將古人之常道與現實的歷史結合起來，在哲學理論建設方面作出了卓越的貢獻，從而使圣人之道在新的歷史條件下獲得了新的生命力。

關鍵詞：王夫之；語言哲學；六經；道；辭

親身經歷了王朝更迭的王夫之，通過深入的哲學反思。將民族危亡的根源歸咎于宋明以來理學家的理論失誤，認為是他們背經離道的學術造成了“人道不立”的局面，最終導致了明王朝的覆滅。他說：“上古以還，典禮不修而天下大亂，皆此等啟之也。可無辨哉!”因此，他倡導“當以王之政典為式，誅暴禁亂。惠此小民，使之和輯。”其意在即經求治國、除暴和安民之道。以扶民族之危難。在這種思想背景下。他提出了“六經之育有大義焉”的語言哲學思想，以反對理學家的“鑿空立說”。正是此種切時的思想使他與同時代的顧炎武、方以智等思想家一道。確立了“即經求道”的新哲學路向。

一、六經之言有大義焉

王夫之在訓詁中注重發掘儒家經典之微言大義，他在《讀通鑒論》(卷六)中說：“六經之盲有大義焉，如天之位于上。地之位于下，不可倒而置也；有微言焉，如玉之韞于山，珠之函于淵。不可淺而獲也。極之于小，而食息步趨之節，推求之而各得其安也。擴之于大，經邦制遠之猷，引伸之而立其誠也。所貴乎經義者，顯其所藏，達其所推，辨其所異于異端，會其所同于百王，證其所得于常人之心，而驗其所能于可為之事，斯焉尚矣。”在這段對六經及其所蘊含的“大義”的總論中，王夫之明確地闡述了如下三個方面的觀點：

第一、“六經之肓有大義焉”。這種“大義”就是儒家圣賢之道。道之于六經之言，如玉石之藏于山，如寶珠之蘊于深淵。不可簡單獲取，必須通過對語言的深度詮釋才足以發掘“六經”之大義。中國傳統哲學中的“言道”關系在此又以新的方式得以重現。

一、“藥”與“荃蹄”———大相徑庭的語言悖論

這就是德里達所批判的“語音中心主義。”他在《柏拉圖的藥》一文中，通過對作為文字的“藥”這個意象的分析，對柏拉圖乃至整個西方哲學史的關于揚語音、貶文字的“語音中心主義”進行了分析和鞭撻。在柏拉圖的《斐德若篇》中，蘇格拉底講了一個關于文字的神話:埃及有個神叫圖提,他發明了數目、算術、幾何、天文、文字等許多東西。有一天圖提想把他的這些發明獻給國王,國王收下了數字、幾何、天文、地理,卻堅決謝絕了文字。盡管圖提把自己發明的文字當作醫治教育和記憶力一劑良藥來看待，但國王卻認為“你所發明的這劑藥,只能醫再認，不能醫記憶。”文字的發明并沒有幫助我們記憶，相反卻威脅和損害著我們的記憶。“如果人們學習書寫，它就會在靈魂中助長遺忘。靈魂將不再回憶，因為它將依靠那寫成文字的東西，這些東西不再從靈魂之內，相反卻借助外在的標記來喚起對事物的記憶。”而記憶在柏拉圖那里是有著特殊含義的。因為作為真理的理念只存在于彼岸世界，人們是無法靠認知抓住理念的。那么人如何才能達到對真理的認識呢？柏拉圖認為，人在來到這個世界上以前，他的靈魂已經經歷了無數個輪回，已經掌握了真理，一旦轉生為人，就把真理遺忘了。因此，要重新獲得真理，就必須努力去回憶自己的靈魂原來對于理念世界的認識。因而，通過助長遺忘，文字切斷了通往真知的道路。所以，柏拉圖筆下的蘇格拉底雖然睿智，但述而不作。而柏拉圖為了轉述老師的思想，使用對話體形式，以盡可能透明和忠實的方式轉述老師所說的話。而莊子的言意觀是由其道無本體論所推導出來的。莊子的道是“自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地”，它不是神靈的產物，而是自然的產物，所謂“道法自然”，“天道自然無為”。“自然”即自然而然，順應天地萬物的規律。莊子眼中的“道”是宇宙之本體，萬物之源頭,無形無色，無始無終，是不可言說的，所謂“道不可言，言而非也”（莊子•知北游）。就在《天道》篇中，莊子又說：“世之所貴道者書也，書不過語，語有貴也。語之所貴者意也，意有所隨。意之所隨者，不可以言傳也。”成玄英疏：“隨，從也。意之所出，從道而來，道既非色非聲，故不可以言傳也。”《莊子•天道》中輪扁對桓公說:“然則君之所讀者,古人之糟魄已夫!”在這里，我們可以看出莊子對書寫文字的不信任，也看到一個道———意———書的層級解構，因此,在莊子和柏拉圖之間似乎有了相似性，但這是否意味如張隆溪先生所說的，“思想、言說和文字的形而上等級制度不僅存在于西方,同樣也存在于東方；同西方傳統的邏各斯中心主義一樣，中國也有一個類似“書、言、意”的形上等級制，也存在著理性的邏各斯中心主義？事實上，莊子的有關言意關系的討論的實質是“言”和“道”的關系，他意在說明作為表意工具的人為語言在“不期精粗”、超越了“形色聲名”的最高層次的混沌之“道”面前是無能為力的。道既然是虛無、混沌的狀態，那么任何人為的通過語言或思辨來悟道的努力都將是南轅北轍。他否定的是作為整個語言文字的“言”，其中也包括“書”，而并沒有刻意地將作為口頭言說的“言”和書寫的“書”區分開來。在其他地方，莊子也同樣使用了“言”字，如“道昭而不道，言辨而不及”（《齊物論》），“言者所以在意”（《外物》），“可以言論者，物之粗也；可以意致者，物之精也；言之所不能致，意之所不能察致者，不期精粗焉。”（《秋水》），如此等等，不一而足。在中國傳統哲學中，“言”和“意”是用來表達語言和思想的一對范疇。“言”并不對應于英語中的“speech”，而是代表包括言辭、名稱、書、文等在內的語言的總體。如魏晉玄學的“言意之辨”就是圍繞著“言”能否盡“意”展開的，又如老子的“知者不言,言者不知”，孔子的“吾欲無言”，或者陸機所云“恒患意不稱物,文不逮意”、劉勰的“意翻空而易奇，言證實而難巧”，其中的言都沒有僅指口頭言說的意思。盡管莊子反復強調道不可言，然不可不言。事實上他也一直在言，《莊子》一書洋洋灑灑十萬余字即是明證，這就是所謂的“道”與“言”的悖論。只不過他主張不可執著于日常人為語言的拘囿，所謂“不落言荃”，因為世人往往滿足于浮華之詞，執著于形名聲色，“道”反而因為“言”而被遮蔽。所謂“道隱于小成，言隱于榮華”。所以，他主張“無言”、“忘言”。“荃者所以在魚，得魚而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而與之言哉！”語言只是傳情達意的工具，語言本身不是目的，終極目的是體悟道，達至與道合一的大美境界。在這個意義上說，莊子的語言觀帶有強烈的工具論的色彩。“言不盡意”、“得意忘言”的思想對中國古代文學創作和文論產生了深遠、巨大的影響。魏晉的“言意之辯”將其引入文學理論，成為詩學“意在言外”的源頭，成為文學創作和文學批評標準的原則，形成了中國古代注重“意在言外”的傳統，并為意境說的產生和發展奠定了理論基礎。同時，莊子的這種“自然”哲學也形成了崇尚天然、反對人為的藝術創作原則和審美標準。在文學創作上，莊子強調不要受語言文字的局限，而要“得意忘言”,求之于言意之表，而入乎無言無意之域。從上述分析中可以看出，盡管莊子和柏拉圖都對語言文字的表達能力表示了懷疑，但在柏拉圖這里，語言被分割為口說的語言和書寫的文字，他否定的是后者，而非前者，恰恰相反，作為聲音和意義結合體的口語在他看來是最完美的直接表達意義的理想語言。德里達在《書寫學》中指出，這種語音中心主義從柏拉圖開始，到亞里士多德、黑格爾、盧梭直到索緒爾，形成了一個清晰的傳統。在柏拉圖看來，詩人只是膚淺的輕率的模仿者，對摹仿的對象一無所知，不可能達到對事物本質的理解，而只有睿智的哲學家通過理性的思考才能達致真知，步入絕對美的殿堂。因此哲學的地位要遠遠高于文學，文學需要哲學的指導、制約，文學只不過是哲學的婢女。而莊子否定的是整個語言系統，無所謂口說的言語和書寫的文字之分。柏拉圖貶抑文字是出于對文字自身缺陷的考慮，在拼音文字中，書面語不能單獨承載意義，而只是語音的轉錄、摹本。莊子對語言的否定，是基于道“虛無”“混沌”的本性之考慮。漢語作為一種由圖像演化而來的表意文字，并不被視為聲音的符號，是一種直接表意的自足的語言，正因如此，德里達從漢語中發現了反對邏各斯中心主義的根據，“我們已經擁有在所有邏各斯中心主義之外發展起來的文明的強大運動的證據。文字并不削減言語，它是將言語納入到某個系統。”

二.結語

由以上分析可以看出，柏拉圖基于理念世界與現實世界的二分，認為書寫語言是對口說的語言的摹仿，不能直接反映人的思想。而莊子的“道”則是一個以虛無、混沌為根本特征的本體，它“自本自根”，超越了“形色聲名”的形下之域，但并不與感性世界截然分開，所謂“道不離器”；它不可言說，不能被人的感官所感知，也不能被人的理性思維所認識，所以只能體悟。人們只有通過心齋、坐忘才能達至“天地與我并生，而萬物與我為一”的大明境界。所以與柏拉圖的理性思辨哲學相比，莊子的哲學是一種詩意的存在哲學，正如海德格爾所言的“詩意地棲居”。它關乎一個人在這個紛繁蕪雜的世界上如何安頓自己。

作者:王彥華杜蘅單位:上海理工大學

一南朝文學形式美學傾向的哲學基礎

弄清南朝文學的形式美學傾向的成因和它導致的結果，是重新認識這一現象的關鍵所在。概括而言，其形成受到了玄學哲學在思維上的語言策略和南朝后期儒、玄、佛合流趨勢中，佛經翻譯對語言與文體的探索風氣的直接影響，因而有著深刻的哲學思想變革的背景。眾所周知，東晉南朝時期，社會文化較西晉有很大的變化。從根本上說，先秦以來中國哲學在實踐中體味哲理的思維方式，在玄學哲學中發生了趨向于形而上學的轉變。正是這一轉變，使具體的社會規范與人間秩序的合理性受到了質疑和追問，世界萬物的終極性問題被凸現出來。湯用彤曾指出，從漢末到魏晉，思想和議論從“具體人事”到“抽象玄理”的演進是學問演進的必然趨勢③。宇宙萬物、社會倫常等實體性問題不再是哲學家關注的中心，宇宙的本原與終極的依據就成了核心話題，而“有”與“無”、“言”與“意”就成了思想史的關鍵性詞語。思想界形成了熱衷于探討宇宙本原等形而上問題的風氣。依照哲學發展的一般規律性，哲學思想的形而上學傾向，必然會引發人們對于表達思想的工具——語言的重新認知這一時期士人思想空前活躍，掙脫了一尊儒學與一統帝國文化統治的十字轉換思維角度，從群體轉向個體，從共性轉向個性……生動地顯示了時人對于宇宙間物質多樣性法則的特殊注意。這種致思趨向，引發了人們對于兩漢以來掩蔽于經學羽翼，桎梏于儒學一統格局的文化各門類的全新認識，從而推動文學、藝術乃至史學進入本體獨立發展的軌道④。玄學哲學的語言策略，即玄學家通過對傳統經典的重新詮釋活動而完成對玄學哲學體系的建構。玄學家大多借助于對經典（儒家經典如《論語》、《周易》等，道家經典如《老子》、《莊子》等）的再詮釋而闡明己說。玄學在對儒、道思想和佛

教思想的批判與調和中，發展了文士的語言邏輯思辨能力，并把語言從業已僵化的形式（儒家經典章句注疏）和內容（禮教）中徹底解放出來，使之成為玄學體認世界和自身的重要媒介。梅洛?龐蒂說：“只有通過語言的媒介，我才能把握住自己的思維和自己的實存。”⑤玄學家正是借助于語言這一媒介，經過對經典語義層面的顛覆，進行對傳統哲學觀的改造。玄學清談的形而上學特征，導致哲學對語言問題的高度關注；后期玄學甚至發展到不重視談論的內容，而專注于其語言形式⑥。談者出言須“辭約而旨達”，言語特別注重簡約，要能片言析理⑦。玄學不再是處于原創階段的思想，真誠的哲理思索意味逐漸淡化，更多的是作為語言訓練式的思辨游戲和表達人生態度的文學演練。東晉以后的援佛入玄和佛教的進一步本土化，使“禮教”與“性情”之爭、儒學與玄學之爭終于以彼此和解告終，推動大規模的漢譯佛經以及梵唄誦經活動。宋文帝立儒、玄、文、史四館；宋明帝立儒、道、文、史、陰陽五部。齊武帝、梁武帝等君主都推崇佛教，支持譯經、說法及唱導誦贊活動⑧，上層文人如謝靈運、顏延之、沈約、王融、張融等都熱心參與。譯經文體常在不失原義的前提下，采用漢文學的形式⑨。梵唄與唱導歌贊，俱為佛法傳入以后產生的宗教詩歌，它們的句式略同于佛偈，有四言、五言、六言、七言。據載南朝時有些唱導師在齋會上從事唱導，競能連續詠唱出一長串五、七言歌贊。他們宣唱的歌辭體制鋪張恢廓，聲音貫若連珠，往往達到使聽者忘倦的程度，具有很強的文學色彩⑩。這從聲韻、詞匯、語法、及文體風格等諸多方面影響及于文學文體11。玄學哲學所使用“寄言出意”、“得意忘言”的方法，是通過有限的言象世界把握無限的世界本體。佛教本土化的關鍵也倚重于語言策略12。南朝文人主要以詮釋、談說、論辯、譯經、著述等語言活動為策略對“有無”、“形神”等命題進行邏輯推論。可見思想界的革命實際上是從語言的革命開始，又是以語言功能的分化與廓清為終結的。在這一人潮流中，以詩賦為主的文學的本體特點，從語言形式的角度得到了越來越明晰的界定。文學語言沒有了載道宗經、敘事記言的種種束縛，進發出前所未有的活力。于是形成了以文學語言形式的探索為焦點的“形式主義”文學思潮，確立了語言形式在文學藝術中的主導地位。沈約、王融、劉勰、鐘嶸、蕭繹、簫綱等人以文學語言形式的演變為尺度考察、評價此前及當時的文學，并建立了以形式為主要視點的文學觀，并提出了對詩賦創作的具體要求。

二形式美學觀照下的

文學觀、語言觀南朝哲學思維的語言策略，促使文士在創作中對語言潛在表現功能的進一步發掘。在先秦學術的“自家爭鳴”和秦漢以來文學創作積累的經驗的基礎上，受玄學思辨及佛經的轉譯等風氣的影響，南朝文人對語言和社會文化、思想情感的表達之關系有了充分的認識。漢語的語法特點、表現功能在和梵文的對比中更加明確。玄學講“寄言出意”，佛教也以為“非言無以暢義”。“言意”關系是重要的玄學命題。王弼、荀粲一派及佛家雖認為語言只不過是表達手段，但意的表達義不得不依靠語言。所以他們雖然在理論上講“得意忘言”、“不落言筌”，認為“名”“言”皆非實相，但實際仍很重視語言。歐陽建、王導等主言能盡意論的一派則充分肯定語言對哲學實踐的重要性，認為是語言給了人認知世界的契機。歐陽建《言盡意論》云：理得于心，非言不暢；物定于彼，非名不辯。言不暢志，則無以相接；名不辯物，則鑒識不顯。鑒識顯而名品殊，言稱接而情志暢……名逐物而遷，言因理而變。此猶聲發響應，形存影附，不得相

與為二矣。這段話十分精辟地說明了語言和思想情感的依存關系：理得于心，非言不暢，二者猶如形影，不能分割。王本論文由整理提供

提要：生態話語分析是社會文化視域內生態語言學研究的主要路徑，強調“生態哲學觀”在話語分析中的指導作用。論文通過追溯生態哲學觀的形成背景和發展過程，指出其3個區別性特征，分別是個體性、科學性和歷史性。在此基礎上，論文系統闡釋生態哲學觀作為話語分析的倫理框架，在判定語篇生態屬性和引導人們日常行為實踐方面的作用和意義。鑒于生態哲學觀與話語建構的意識形態均屬哲學范疇，其研究邊界并不清晰，因此論文分別從階級性、觀念性和現實性3方面闡述生態哲學觀與意識形態的相同點。同時論文也從研究視角、社會語境層面以及對語言本體的依賴程度上區別生態哲學觀和意識形態這兩個概念，以厘清二者關系，為生態話語分析提供借鑒。

關鍵詞：生態哲學觀；話語生態屬性；意識形態

1引言

生態話語分析產生于全球環境危機頻發的背景下，旨在揭示引起生態破壞和社會不公的話語實踐，并積極找尋能夠促進生態社會可持續發展的話語實踐。其與話語分析的最大不同是生態哲學觀的參與。生態哲學觀（ecologicalphilosophy，ecosophy）最早由挪威哲學家ArneNaess（1995）提出，指與環境相關的一系列態度，價值和假說。這一概念的提出為判斷話語建構的意識形態是否符合生態系統可持續發展的要求提供參照標準。論文首先闡釋生態哲學觀的個體性，科學性和歷史性特征，之后將生態哲學觀和話語建構的意識形態進行綜合對比，并系統梳理二者關系。

2生態哲學觀的屬性特征

生態哲學觀源于研究者對生物有機體與環境關系的科學理解，是生態話語分析的倫理框架，也是用以判斷人們的話語實踐是否符合生態系統良性運轉的重要尺度。無論是分析生態話語還是對話語進行生態分析，均有生態哲學觀的參與。通過追溯生態哲學觀的形成背景及發展動向，我們認為生態哲學觀具有3種屬性。一是個體性，即生態哲學觀并不是某一群體集體持有的、無意識的觀念；而是個體主動、有意識選擇的結果。黃國文指出，生態哲學觀是“由他們（生態話語分析者）的世界觀、哲學觀、價值觀、倫理準則影響和決定的”（黃國文2017：881）。研究者的生態哲學觀不同，其分析和判斷語篇價值屬性的倫理框架就不同，得出的結果也不盡相同，因而生態哲學觀體現個體差異性。盡管個體的生態哲學觀蘊含的具體價值準則有所差異，但它們都涉及人類與其他生物體及生物體與自然環境之間的關系問題，是對同一主題的不同回答。二是科學性，即研究者對生態哲學觀的選擇并不是隨性而為的結果，而是在充分考慮生態系統的運作規律，在科學的實驗和嚴密的邏輯論證基礎上進行。生態倫理框架的建立需要研究者對現有的相關文獻進行批判性地閱讀，需要仔細觀察有益于環境保護的行為實踐，并廣泛吸取積極的、符合自然規律的生態理念。之所以突出生態哲學觀的科學屬性，是因為它在哲學層面分屬意識范疇，是對客觀物質世界的反映，也會反作用于物質世界。科學的、符合自然規律的生態哲學觀能夠引導人們做出積極的、有利于人與自然和諧發展的行為選擇，也能夠助力于解決當下的各類生態環境危機。相反，消極的、違背自然規律的生態哲學觀則會加劇日益嚴峻的生態危機，威脅人類的正常生存和后續發展。三是歷史性，即生態哲學觀的形成并不是一蹴而就的，而是在揚棄曾經主流的生態觀念之上，并在充分考慮當下生態理論發展的基礎上不斷完善起來的。研究者對生態哲學觀的選擇也不是一成不變的，而是隨科技的進步、人們思想觀念的轉變，以及人與自然關系的變化而變化。通過追溯中國傳統哲學與外交理念，何偉和魏榕（2018）在研究國際生態話語時提出“多元和諧，交互共生”的生態哲學觀。生態哲學觀的個體性、科學性和歷史性特征決定它能夠成為生態話語研究的倫理框架和生態評價標準，也是生態話語分析存在和發展的最主要區別性特征。探究生態哲學觀的內涵特征是進行生態話語分析的前提。

【內容提要】

南朝時期以注重文學形式創新為特征的形式主義文學思潮，根源于當時哲學思維方式的轉變引發的對語言價值的探索，玄學和佛教哲學的建構都倚重于語言策略（經典再詮釋、清談、譯經、梵唄唱導等

）。受其影響，當時文人形成了重視文學語言形式審美價值的文學本體觀念，認為文學是“言之業”，文學創新的關鍵是語言形式的創新。這種形式主義美學傾向促進了詩的近體化與賦、文的駢化，以

及文體研究的深入、形式批評范疇的形成，并促成了中國古代詩文創作與批評中的形式美學傳統。

南朝時期的作家“儷采百字之偶，爭價一句之奇；情必極貌以寫物，辭必窮力而追新”（《文心雕龍?明詩》），文學創作和文學思想方面都有凸現形式的傾向。齊梁及隋唐以來，以訖近代，由于儒

家宗經載道文學觀的影響，對上述傾向的批評之聲不絕于耳。晚近以來的文學史研究者多稱之為“形式主義”①，并持否定態度。在文體、語言形式日益受到文學研究重視的今天，如何從文學本體意識

《西華大學學報》(哲學社會科學版)是四川省教育廳主管、西華大學主辦的哲學社會科學綜合性學術理論刊物。本刊辟有EMDR與心理創傷、蜀學研究、地方文化與文化遺產、澳大利亞研究、中國文化、文學研究、語言文字、歷史研究、外語研究、法學研究、社會與政治、經濟與管理、教育與心理等欄目。熱忱歡迎哲學社會科學界同仁不吝賜稿。根據國家有關部門對期刊管理和編輯規范化、標準化、現代化的規定，本刊對作者稿件的結構、格式及有關問題作如下說明。

(一)題名。題名應概括文章的要旨，簡明、具體、確切，一般不超過20個字。

(二)作者。題名下標作者姓名、工作單位、所在省市自治區名稱和郵政編碼。每篇文章都應有作者簡介。作者簡介包括:姓名(出生年—)、性別、民族(漢族可省略)、職稱、學位、研究方向。

(三)摘要。1．中文摘要:摘要應提供文章主要內容和基本觀點，應具有獨立性和自含性，字數為200字左右;2．英文摘要:凡理論與應用研究類學術論文都應有與中文摘要相對應的英文摘要(含文章題名、作者姓名、作者單位)。

(四)關鍵詞。每篇文章應選3～8個能反映文章最主要內容的名詞性術語作關鍵詞。中、英文關鍵詞應一一對應。(五)正文。正文要求觀點明確、立論新穎、論據可靠、語言規范通順，未在國內外公開發表過，字數以10000字以內為宜。

(六)基金項目。若文章的產出有資助背景，應標明基金項目名稱(含編號)。

一、關于學位論文寫作格式要求這門課

寫文章固然要有方法，寫出好文章自必更講究方法，然寫文章的方法作為教學課程，寫文章方法的書作教科書，并且要我來做，總感到忐忑不安。坊間這一類的書還不在少數，從過去的“八股義法”到現在的“論文指導”，類似“指南”、“揭秘”、“寶典”、“金手指”、“法術、法程”的論文、作文指導書籍，真所謂花樣翻新、層出不窮。西方那樣一個物化態勢嚴重的社會，研究寫作指導和教學早已從單打獨干、輾轉抄襲過渡到開宗立派、模式紛呈乃至蔚為潮流，比如形式法、學科中心法、現時一傳統法、修辭法、表露法、模仿法、程序法，等等不一而足。或謂其不然，在我看來，也未可厚非，看文法指導類的書并不一定能寫出好文章，然也；聽老師講論文寫作不能代替撰寫論文，然也；不懂得一般的論文寫作規則就可以寫出好論文，未必然；不聽老師講解論文格式和普遍性寫作要求就可以完成論文撰寫，未必然。中國先賢早就說過，“文有大法，無定法”，“定體則無，大體則有”，這里的體與法，說的就是寫作的規則和撰寫要求。西方人有寫論文規則八條，被稱為美式八股：一是研究背景，二是假設論點，三是想要論證或論辯的論點，四是研究方法和研究過程，五是新的材料、信息、數據，六是統計分析，七是結論，八是作者的見解。據此來看，美式八股也不過是美國學校和學院專業人士、教師所要求的論文寫作格式和基本的構成元素。這些要求內容和元素特性，對于學生或初入此道者，沒有指導類的書籍或沒有在教學環節中得以貫徹，恐怕也是難以掌握的。那么就規則而言，倒是應然中的必然，而就格式要求而言，則是必然中的應然了。在中國來說，一向反對文章作法和設立作家學校的魯迅先生，在他的文章中也曾多次說過文學創作要掌握“畫眼睛”，這種不應該如何如何寫的技巧，其實這也應算作是寫作規則的。

寫作規則和格式要求看來還是必要的。沒有寫作規則對寫作活動予以規范，寫作的成果或者說作品、論文就不能在學術界交流，不能在社會上傳播，寫作的目的也就難以實現；沒有格式要求來條理、規整寫作內容，思緒和論點的文字表達就喪失了邏輯，要么讓人不能了解文章的真實意義，要么雜亂無章，論點被淹沒在敘述中，同樣使寫作的目的難以實現。因此，我開的這門課，學位論文寫作格式要求，既要講學位論文寫作特定的、規范的格式要求，又要講學位論文規范格式規則指導下具體的寫作要求。當然，規則是普遍性、普適性的，只要在學位論文范圍，就必須遵守，這是規矩。而要求則隨用而用，在寫作實踐中，當然需要遵守要求，但論文闡述的內容不同，要求則隨之有更動，要求的規范性、規制力取決于具體性、針對性。為此，我感到，講格式要求須實現兩個結合，一是具體內容與實際要求相結合，一是論述要素與寫作邏輯相結合，不能單純講規則、法程、要求，還得講具體寫作內容，講規則的運用和適應要求的技術方法。

《金德萬講學位論文寫作格式要求》這門課程作如下安排：首章是緣起。次之講學位論文的形式特征和寫作邏輯，包括寫作的形式特征，專講寫作這種形式是一種勞動方式，有目的性，求真、求善、求美，是一種高尚的勞動；有特殊性，形式與內容統一，文心與文德的規范要求，是一種艱辛的勞動；有必要性，價值與意義、謀食與聞道、自由與必然，是一種必要的勞動。還包括寫作邏輯，專講寫作的有關規律。再次講學位論文寫作格式要求的說明，內容很多、規范性強，具體要求必須落實。隨后講學位論文寫作的基本要素，包括立意、選題、材料、論證、論據與推理、結論，等等。

二、關于作為形式語言的寫作格式

《中阿含經》五五《阿梨吒經》記錄佛佗言云：“有人欲從此到彼岸，結筏乘之而度。至岸訖，作此念：‘此筏益我，不可舍，當擔戴去。’于意云何？”比丘曰：“無益”。佛言，“彼人于岸邊舍去，云何？”比丘曰：“有益”。佛言：“如是！我為汝等長夜說筏喻，法便欲棄舍，……況非法耶？”鳩摩羅什譯《金剛經》：“汝等比丘，知我說法，如筏喻者，法尚應舍，何況非法。”《大智度論·我聞一時釋論》乃言：“善法應棄，何況不善法。”佛學中法系教義名詞，乃梵文Dharma或巴利文Dhamma的意譯，達摩、達磨、曇摩、曇無、曇都是其音譯。法的含義和用法非常廣泛。《五事毗婆沙論》卷上：“應知法聲，義有多種。謂或有處所說名法，如契經說：汝應諦聽，吾當為汝意說妙法；或復有處，功德名法，如契經說：苾芻當知，法為正見，邪見非法；或復有處，無我名法，如契經說：諸法無我，當知此中無我名法。法謂能持，或能長養；能持于自，長養望他。”此中能持、長養都是持的本義。《雜阿毗曇心論·界品》：“法者持也，持自性故名法”。凡持有特定性質和相狀的現象，都稱為法。《成唯識論》卷一定義作“法謂軌持”，窺基《述記》解釋說：“軌”謂軌范，可生物解；“持”謂任持，不捨自相。前句指有特定的內涵和外延，能喚起認識的功能，使人們可以認識。后句指概念的穩定性，表現為自身本質之規定。《因明大疏》卷二釋云：“法有二義：一能持自體，二軌生他解”，即表明了這個意思。隨后該疏又就二者在判斷中的功能申說“初之所陳（有法），前未有說，可以后說分別前說，方有屈曲生他異解”。易言之，“有法”為主體，“法”則為主體具有的屬性，在概念上說，二者有同質性，從邏輯上說，二者又是相對的，即有法相對于法。法乃主體有助于目的實現的工具，有法一切法，法即為筏；法乃言語行為思維能持正見正行正意的軌則，諸法無我，筏即為法。比之于寫作，寫作系人借助語言文字的工具表達思維成果的行為方式，寫作者有所思，即有所寫，有所文，此時寫作為寫作者之筏；寫作乃以語言文字的形式表達寫作者的思想，所言如所思，語言文字的表達在寫作者所思和所言的框架內進行，此時，寫作乃作為寫作者之法。法相莊嚴，法意澄澈。

漢語言文學畢業論文

一、畢業論義寫作基本程序：集體指導、個別指導（三次以上）、定稿初審、省校復審、模擬答辯、案答辯終審。

二、字數、時間要求：6000字以上；半年左右。

三、文本格式要求：另見結構要求及文本樣式。

四、關于選題和寫作

（一）選題范圍：古代文學、現代文學、當代文學、外國文學、古代漢語、現代漢語、文學理論、比較文學、美學、寫作等。

SCI論文是技術性很強的一類論文，歸于核心期刊的一種，可是SCI論文也是很難發表的。本文總結了如下幾點：

1、把握論文寫作的歸納性特色

加強歸納涵養論文寫作是多種才能的歸納，它涉及到調查、感觸、理解、發現等很多方面的才能；從學科上看，它涉及到邏輯學、語言學、哲學、寫作學等許多方面的常識。論文寫作，有人得力于學識（學者之文），有人得力于思維（政論文、思維談論），有人得力于文學素養（文秘、宣揚），因而，要長于杰出自己拿手的方面，發揚優勢，打破一點，漸趨淵博。此所謂“修身之要”是也。

2、把握論文寫作的本身規則，養成杰出的寫作習氣

子曰：習氣成自然。要寫好論文，有必要努力養成自覺依照規則寫作論文的杰出習氣：如平常重視收集材料的習氣；考究立意的習氣；嚴于構思的習氣；動筆之前立定格局、擬定提綱的習氣；行文趁熱打鐵、考究行款和書寫標準的習氣；修改時自始至終、精益求精的習氣；等等。沒有養成習氣，盡管懂得了道理，但在實踐中仍不時會離譜走樣；好習氣養成了，終身獲益不盡。

3、多看多讀多寫多思多學