巴蜀文化作為一種內(nèi)涵豐富，特色獨(dú)具，影響深遠(yuǎn)的區(qū)域文化，在中華文明多元一體格局構(gòu)成中處于重要地位。相對于中原文化來說，巴蜀文化是一個整體的文化概念。但具體分析，巴文化和蜀文化又有著各自不同的特色，因此本文中所指的巴蜀文化則是對巴文化和蜀文化的合稱。歷史上將以今重慶市為中心的川東地區(qū)稱為巴。將以成都為中心的川西平原地區(qū)稱為蜀。自古以來巴、蜀兩地保持著各自的社會風(fēng)尚和文化氛圍，因此，在歷史上便有了“巴有將、蜀有相”[1]的評價。巴人自古“少文學(xué)”、“勇猛善戰(zhàn)”、“質(zhì)直、敦厚”，喜“巴渝舞”。[2]唱“竹枝歌”，進(jìn)而形成了獨(dú)特的“巴渝文化”，而蜀地可謂是人才濟(jì)濟(jì)，文化發(fā)達(dá)，呈現(xiàn)出另一番景象。可見論文在同處于四川盆地這一地理范圍的兩個地域文化存在著不少的差異，之所以產(chǎn)生這些差異，學(xué)術(shù)界一般認(rèn)為有地理環(huán)境不同、歷史起源的不同、生產(chǎn)方式和經(jīng)濟(jì)發(fā)展程度不同等方面原因。較為忽視中央統(tǒng)治者對巴蜀地區(qū)的統(tǒng)治政策，從秦漢至明清，各時期的統(tǒng)治者對巴蜀采取合治與分治的統(tǒng)治政策，據(jù)《四川通史》和羅開玉《論歷史上巴與蜀的分分合合》一文的統(tǒng)計，歷史上巴蜀分治約有六次，合治約有五次[見附表1和附表2]。巴蜀分治與合治都對巴蜀文化產(chǎn)生了重要影響，本文即從秦漢至兩宋的巴蜀分治情況，來探討其對巴蜀文化發(fā)展的一些影響[學(xué)術(shù)界對巴蜀分治已作了一些研究，如羅開玉先生所作《論歷史上巴與蜀的分分合合》（《社會科學(xué)研究》2000年第5期）一文就巴蜀歷史上分治情況做了較系統(tǒng)的介紹；再如賈大泉、陳世松等人主編《四川通史》（四川大學(xué)出版社出版1994年版）中也對巴蜀地區(qū)在歷史上各時期的行政區(qū)劃已有較細(xì)致的研究；張劍濤先生也在其《試論秦對巴蜀分治的原因和影響》（《重慶三峽學(xué)院學(xué)報》2006年第4期）一文中談及了秦朝統(tǒng)治者分治巴蜀對古巴蜀地區(qū)文化演變的影響。]。巴蜀分治，是指中央統(tǒng)治者為防范處于四川盆地內(nèi)的巴蜀兩地形成割據(jù)，很長時間內(nèi)在巴蜀地區(qū)采取的對巴、蜀兩地分開治理的政策。

一、秦漢巴蜀分治及巴蜀文化的發(fā)展

（一）秦漢巴蜀分治概況

公元前316年，秦并巴蜀，為其“六王畢、四海一”的百年霸業(yè)的建立邁出了堅(jiān)實(shí)的一步。在秦并巴蜀之后的百余年間，秦對巴、蜀兩地采取了不同的統(tǒng)治措施，并先后在此設(shè)立皆直屬于朝廷的蜀郡和巴郡。在巴地秦以分封舊貴族借助他們原有的影響和勢力實(shí)現(xiàn)間接統(tǒng)治，據(jù)《后漢書·南蠻西南夷列傳》載：“及秦惠王并巴中，以巴氏為蠻夷君長，世尚秦女，其民爵比不更（為秦二十四等爵中的第四級），有罪得以爵除。其君長歲出賦二千一十六錢，三歲一出義賦千八百錢。其民產(chǎn)出幏布八丈二尺，雞羽三十鋌。”[3]同時也在巴地于“赧王元年，置巴郡，治江州”[1]有限的推行郡縣制。在蜀地，《史記·張儀列傳》載：秦惠王“卒起兵伐蜀，十月，取之，遂定蜀，貶蜀王更號為侯，而使陳莊（壯）相蜀。”[4]這其后秦三封蜀侯，蜀侯三反而見誅，終罷蜀侯而置郡縣，設(shè)郡守。在蜀地推行全面的郡縣制，而后秦又因蜀地“戎伯尚強(qiáng)，乃移秦民萬家實(shí)之”。[1]以此削弱蜀國舊貴族的影響，從而使蜀地全面的接受了秦制。

漢高祖元年（公元前206年），劉邦建立西漢王朝。在巴蜀地區(qū)，最初仍設(shè)巴蜀二郡，對巴蜀進(jìn)行分治。到高祖六年時割巴、蜀二郡各一部分，新置廣漢郡。西漢建立初期，曾先后將所屬領(lǐng)土的一大半分封給異姓王和同姓王，但鑒于巴蜀兩郡的重要地位始終未將巴蜀之地分封給諸侯，該地區(qū)被劃為“天子自有”[5]之地。到公元前135年，漢武帝大力開發(fā)西南夷，割巴蜀二郡的西南置犍為郡（今宜賓市境內(nèi)）。其后又置沈黎郡（今漢源縣北）、越西郡（今西昌市東南），分蜀郡北部置汶山郡（今汶川縣西南）。于是巴蜀地區(qū)便成為“巴、蜀、廣漢、南[南郡：大部轄境在湖北，四川地區(qū)僅領(lǐng)巫縣。]、沈黎、犍為、越西、汶”[6]八郡之地，一直到王莽新朝，巴蜀兩地的行政隸屬關(guān)系都沒有發(fā)生過太大的變動。東漢早中期仍承西漢舊制，朝廷直接轄郡，兩郡之間互不隸屬。直到東漢末年益州牧劉焉據(jù)巴蜀自立為止。

（二）秦漢巴蜀文化的發(fā)展

四川方言，又稱巴蜀方言，屬漢語西南官話，是四川，特別是四川盆地一帶，包括重慶地區(qū)當(dāng)?shù)厝说娜粘Ｖ髁髟捳Z。與漢語其他方言一樣，因特有的地域、歷史、社會人文等因素，四川方言與當(dāng)?shù)匚幕g也存在著彼此影響的作用。

一：地域特定的歷史、地理?xiàng)l件以及人文、社會文化環(huán)境對語言的影響和制約

1.人口遷徙導(dǎo)致地方方言與外來方言的融合清代前期的“湖廣填四川”①是中國移民史上引人注目的重大事件。這次長達(dá)一百多年的大規(guī)模移民運(yùn)動對四川有著深遠(yuǎn)的影響，就語言上來說，這次移民使得被移民地區(qū)方言與外來方言共存交融，進(jìn)而影響原有蜀方言，逐漸形成了“新”的四川方言。

通過日后的語料研究發(fā)現(xiàn)，至今仍活在四川人口中的，多數(shù)并非移民前的蜀方言，而是隨移民而來的各地方言，其中又以楚方言居多。同時，在當(dāng)時就已是政治經(jīng)濟(jì)文化中心的成都和重慶的方言也對當(dāng)時四川其他地方語言影響極大。在語言融合過程中，這兩地的方言基本上作為了基礎(chǔ)方言。因此，經(jīng)過長時期的交流融合，四川方言變化為以湖北、成都和重慶方言為主，湖南長沙、永州、寶慶方言為次，混雜其他方言的基本格局。由此可見，移民對語言產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，其中尤以語音最為明顯。例如，在清朝前期的諸多移民中以湖南移民數(shù)量最多，因而在長期的交流融合中，逐漸形成了以湘方言為基本口音并糅雜其他語音的方言，如把“布（bu）”說成“博（bo）”、把“木（mu）”說成“磨（mo）”、“六（liu）”說成“落（luo）”、“辣（la）”說成“勒（le）”等。再例如川東地區(qū)，早期遷徙入達(dá)州②的移民主要是江西人士，到了移民運(yùn)動的中后期，江西移民更是蜂涌而來，在這一移民群體中商人以其強(qiáng)大的經(jīng)濟(jì)影響力導(dǎo)致江西方言最終成為達(dá)州方言的主體。至今仍能在達(dá)州方言中發(fā)現(xiàn)，諸如：將你/泥（ni）說成（yi）、女（nv）說成（yu）、尿（niao）說成（yao）、年（nian）說成（yan）、牛/扭（niu）說成（you）等江西方言的影子。

2.特有地理環(huán)境的影響

山多、溝多、坎多，是川渝特有的地理環(huán)境。于是在勞動人民的生產(chǎn)生活中就產(chǎn)生了很多與溝溝坎坎有關(guān)的詞語，例如：“拿不過溝、翻不過坳”、“爬坡”、“上坎”、“翻山”等方言詞語。再比如，由于重慶地處長江和嘉陵江的交匯處，不少區(qū)域都在沿江地帶，因此也出現(xiàn)了許多與江河、碼頭有關(guān)的語言，例如，重慶人將“弄虛作假”叫做“踩假水”；“事情沒辦成”叫做“事情水了”；“找錯了人”叫做“找錯碼頭”；“哪兒出現(xiàn)了問題”叫做“哪河水發(fā)了”等等，以上俗語皆因重慶特殊的地理環(huán)境而產(chǎn)生。

摘要：特殊地理歷史環(huán)境中孕育的四川曲藝，擁有眾多本土特色鮮明的曲種，保存了大量的曲唱音樂、民間文學(xué)、民俗表演等地方文化傳統(tǒng)，并以內(nèi)容廣、種類多、風(fēng)格異、作品豐富等特點(diǎn)在曲壇中扮演著重要角色。四川曲藝表演形式豐富多樣，邊說邊唱、說唱結(jié)合的曲藝種類占有大部分比例，它們以豐富的曲唱音樂敘說故事、抒發(fā)情感，并在一定歷史時期為紅色革命作出過特殊貢獻(xiàn)。時至今日，四川曲藝曲唱音樂在成渝“經(jīng)濟(jì)圈”的國家戰(zhàn)略與文旅融合的大環(huán)境下進(jìn)行積極的探索與嘗試，將以其喜聞樂見的表演形式、雅俗共賞的審美特征豐富廣大群眾的精神生活，并在一代代的傳承中延續(xù)著巴蜀大地的藝術(shù)傳統(tǒng)和文化血脈。

關(guān)鍵詞：四川曲藝;曲唱音樂;紅色文化傳承;巴蜀文旅融合;成渝

“曲藝圈”四川曲藝中，含有音樂成分的曲種占有大部分比例，如四川揚(yáng)琴、四川清音、四川竹琴、四川金錢板、四川車燈、四川蓮蕭、四川花鼓、四川盤子、四川善書、南坪彈唱以及流行于少數(shù)民族地區(qū)的格薩爾仲、喇嘛嘛昵、嘛呢龔柯、亞熱阿索、折嗄、仲諧、百汪等，皆為含曲唱音樂①的曲種。它們以音樂為主要構(gòu)成要素，呈現(xiàn)出邊說邊唱、說唱結(jié)合的表演形式，以唱敘的方式或敘說故事、或抒發(fā)情感，并在一定歷史時期為紅色革命作出過特殊貢獻(xiàn)。時至今日，它們依舊以喜聞樂見的表演形式、雅俗共賞的審美特征豐富著廣大群眾的精神生活，并在一代代的傳承中延續(xù)著巴蜀大地的藝術(shù)傳統(tǒng)和文化血脈。

一、向傳統(tǒng)致敬，與時代同行

四川曲藝不僅在國內(nèi)具有較大影響力，還曾在上世紀(jì)三四十年代于國際藝壇上頗富時譽(yù)，如1935年四川揚(yáng)琴曾在美國勝利唱片公司錄制專輯并全球發(fā)行，1945年“成都茶館”在海內(nèi)外多個國家驚艷“落地”，亮相于國外的四川曲藝以傳統(tǒng)元素濃厚的藝術(shù)形態(tài)贏得了法國媒體的贊譽(yù)。然而近年來，四川曲藝的生態(tài)、業(yè)態(tài)并非樂觀，部分曲種已淡出觀眾視野，原本以茶館文化、民眾娛樂為依托的文化土壤逐漸喪失，從而使曲藝的生存與傳承面臨嚴(yán)峻挑戰(zhàn)。如何讓曲藝既不失傳統(tǒng)又能保持新生活力與時代氣息，這是曲藝在當(dāng)下語境中的生存、傳承所面臨的重要課題。②四川揚(yáng)琴《川曲戲韻》是由王文能負(fù)責(zé)安腔與音樂設(shè)計的一部廣受好評的現(xiàn)代題材曲藝作品。開篇處采取了傳統(tǒng)板式結(jié)構(gòu)的一字唱腔，風(fēng)格獨(dú)特的揚(yáng)琴音韻在拉開帷幕時就牽動著觀眾，徐緩優(yōu)美的旋律一步步牽引著觀眾們進(jìn)入故事情節(jié)之中，該作品的安腔吻合唱詞的字韻規(guī)律，緊緊把握大調(diào)和月調(diào)的唱腔音樂屬性，再運(yùn)用現(xiàn)代作曲手法，調(diào)和了傳統(tǒng)與現(xiàn)代的審美屬性，詮釋了曲本中的“誰以聲腔寫傳奇?一闋浩歌貫古今”。此外，四川竹琴《竹宴》亦有可資借鑒的經(jīng)驗(yàn)，作品以該曲種特有的音樂曲調(diào)配上清新的地方童謠置于開篇，充分發(fā)揮了“鳳頭、豬肚、豹尾”的結(jié)構(gòu)特征，在唱腔與由遠(yuǎn)至近的童聲之間，運(yùn)用了［一字］板式的竹琴音樂作為鋪墊，讓主題唱腔音樂順勢而出，進(jìn)入到［二流］板式結(jié)構(gòu)的音樂。緊接著，下一幕竹宴時的［快二流］將竹筍、竹蓀等具象事物宛如珠落玉盤般地呈現(xiàn)在觀眾面前。在［三板］和［急垛子］的數(shù)唱后，音樂又回到［二流］，從容地彰顯了這部竹琴作品的時代意義。最后，由童謠的再現(xiàn)而形成的首尾照應(yīng)，讓作品充滿張力。層級遞進(jìn)的曲本結(jié)構(gòu)安排和娓娓道來的傳統(tǒng)［一字］［二流］［三板］的音樂程式性結(jié)構(gòu)打破了傳統(tǒng)的程式觀念，極好地體現(xiàn)了作品主題。③再如四川盤子《心如蓮》，作品保留著傳統(tǒng)的行腔特征和傳統(tǒng)曲調(diào)，運(yùn)用“犯苦”和“回甜”切換音樂畫面、轉(zhuǎn)化劇情情緒，并通過傳統(tǒng)曲藝中起、承、轉(zhuǎn)、合的“立四柱”，詮釋了整部作品的精、氣、神、骨。如上述作品所現(xiàn)，我們可以看到，好的藝術(shù)作品都是向前發(fā)展的，是跟隨著時代步伐去思考、去創(chuàng)新的，因此在創(chuàng)作時，既要守正根，也需開新局，既不能丟失傳統(tǒng)，也不要因循守舊，只有將傳統(tǒng)精髓與現(xiàn)代審美巧妙融合，才能使傳統(tǒng)藝術(shù)與時代同行。

二、強(qiáng)化曲種音樂特色，傳承紅色文化經(jīng)典

一、畢業(yè)設(shè)計選題“在地化”

什么是選題“在地化”?這是我們首先要明確的問題，也是我們思考的起點(diǎn)。所謂選題“在地化”，是相對于一般選題而言的，結(jié)合著地方性知識和個人情感體驗(yàn)的，且具有多元、開放性的選題。首先，“在地化”選題意味著它是一種地方性知識的選題。“在地化”，通俗地說，就是本土化或地方化，是相對于全球化而言的另一種趨勢和潮流，它最明顯的一個特征就是在當(dāng)今同質(zhì)的全球化浪潮中持守地方的個性、差異和主體性。它認(rèn)為，一種近于普遍性的、同質(zhì)化的、“他者化”的全球性知識，已經(jīng)或即將遮蔽、改寫它所賴以生存、立足的基礎(chǔ)，從而要求盡可能地凸顯地方性知識的價值和意義。這樣一種訴求，我們認(rèn)為是合情合理的。因?yàn)檫@一定程度上可以抵拒全球化浪潮藉由某種知識或話語侵害本土或地方正常的政治、經(jīng)濟(jì)和文化利益。而“在地化”的存在和發(fā)展，也是一個不爭的事實(shí)。“世界體系論”代表人物沃勒斯坦(Im-manuelMauriceWallerstein)就曾指出:“單一世界文化的概念面臨強(qiáng)烈抵制，受到政治沙文主義和多種反主流文化的反對……世界歷史的發(fā)展趨勢，與其說是朝向文化同質(zhì)化，毋寧說是恰好相反:走向文化分化與復(fù)雜性。”［8］事實(shí)上，對于地方性知識的體認(rèn)和追求，在現(xiàn)代學(xué)術(shù)研究中也顯得十分突出，可謂成果迭出。在人類學(xué)領(lǐng)域，費(fèi)孝通(江蘇開弦弓村)、楊懋春(山東臺頭村)、林耀華(福建黃村)等人的研究及其成果都具有鮮明的“在地化”特征。這些學(xué)者不但具有“在地化”身份，可以便利地在研究中利用本地社會文化資源提供的直接經(jīng)驗(yàn)，而且，他們的研究基地常常就設(shè)在或靠近他們生活中十分熟悉的一些場域和地點(diǎn)。再就我們所指導(dǎo)的中國現(xiàn)代文學(xué)而言，“在地化”在當(dāng)代文化研究轉(zhuǎn)向這一趨勢下，同樣是研究的熱點(diǎn)話題。比如，在1990年代，嚴(yán)家炎主編了一套《二十世紀(jì)中國文學(xué)與區(qū)域文化叢書》，推出一系列著作，不乏一些優(yōu)秀之作，推動并形成了中國現(xiàn)代文學(xué)研究中一股不大不小的“地域文化熱”。其中就有李怡《現(xiàn)代四川文學(xué)的巴蜀文化闡釋》從區(qū)域文化視角，試圖探討“中國現(xiàn)代文學(xué)與四川相關(guān)的那一部分”［9］4。另外，像當(dāng)下學(xué)術(shù)界對于沈從文筆下的湘西世界、艾蕪筆下的西南邊疆、蕭紅筆下的東北風(fēng)情、余光中筆下的巴蜀景致等區(qū)域文學(xué)的研究，都反映了一種地方性知識在整個中國現(xiàn)代文學(xué)研究中的異軍突起。其次，“在地化”選題還和個人的情感體驗(yàn)有一定的聯(lián)系。所謂的“在地”，一般說來是學(xué)生的籍貫所在地，也就是他所出生和成長的地方，或者是他當(dāng)下就學(xué)高校所在的地區(qū)。某種意義上說，“在地”幾乎承載著學(xué)生對于該地區(qū)絕大部分的知識和情感，這已不單單是他生活的區(qū)域，很大程度上已內(nèi)化為他心靈上的家園和故鄉(xiāng)。在這里，他曾有人生的經(jīng)歷和體會，他也曾在此參與，并在參與中獲得人生的價值和意義。因此，相對于其他區(qū)域，“在地”與學(xué)生也就必然會有更多心理和情感上的聯(lián)系。實(shí)用主義哲學(xué)大師杜威(JohnDewey)曾強(qiáng)調(diào)學(xué)校教育應(yīng)重視本地物質(zhì)與社會環(huán)境對于學(xué)生親身體驗(yàn)的重要性，認(rèn)為學(xué)校應(yīng)該成為“學(xué)生的生活棲息地(habitat)”［10］28。也正是在這個意義上，他肯定了“在地”在現(xiàn)代教育體制中的積極作用。這樣看來，“在地化”選題更確切地說是一種參與式的、體驗(yàn)式的選題。它要求學(xué)生選題不僅僅是知識層面的理解和把握，還要能夠充分調(diào)動他們長期積累下來的“在地”生活經(jīng)驗(yàn)和情感體會，并由此把這種生活經(jīng)驗(yàn)和情感體會學(xué)理化。這種參與式、體驗(yàn)式的選題，相對于其它選題優(yōu)勢明顯。一些學(xué)者就曾指出歷史人類學(xué)領(lǐng)域“在地”學(xué)者的這一優(yōu)勢:“他們不必經(jīng)過一些‘非在地’學(xué)者在進(jìn)入田野調(diào)查之后所必須經(jīng)歷的角色轉(zhuǎn)換。”因?yàn)椋耙话愣裕恍┓潜镜厝祟悓W(xué)家進(jìn)入田野之后須經(jīng)過從生疏到熟識，從城市直覺體驗(yàn)轉(zhuǎn)換為迅速熟悉鄉(xiāng)村社會人倫關(guān)系與直覺表現(xiàn)的變化過程”［11］。在中國現(xiàn)代文學(xué)研究領(lǐng)域，這種現(xiàn)象也是較為普遍的，比較突出的實(shí)例是沈從文研究。在國內(nèi)沈從文研究領(lǐng)域，凌宇是改革開放后一批拓荒者中最突出的一位。他長時間的專注，用心、動情、傾力，罕有其匹。1985年出版《從邊城走向世界》，1988年出版《沈從文傳》，這兩部著作可算得上是沈從文研究路程當(dāng)中里程碑式的作品。這恐怕與作者和沈從文“同鄉(xiāng)”的關(guān)系，以及兩人共通的“湘西經(jīng)驗(yàn)”不無關(guān)系。1988年沈從去世后，凌宇寫了《風(fēng)雨十年忘年游》，文章當(dāng)中有這么一段“閑聊”，頗能印證以上說法:凌宇:也許我是個湘西人，您作品中那份鄉(xiāng)土悲憫感給我的震撼實(shí)在太大。在這人生悲憫里，深藏著您對南方少數(shù)民族命運(yùn)的憂慮。不知我的感覺對不對?沈從文:苗人所受的苦實(shí)在太深了……所以我在作品里替他們說話。［12］512以苗族為主體的湘西少數(shù)民族，他們的歷史悲情不僅是沈從文書寫表達(dá)的對象，也是作為一個“在地”研究者凌宇的情感體驗(yàn)。這正說明一種參與式的、體驗(yàn)式的“在地”研究是有可能進(jìn)入研究對象的內(nèi)面，從而發(fā)現(xiàn)問題的真相和本質(zhì)的。第三，“在地化”選題還要求選題的多元和開放。“在地化”選題，當(dāng)然是從本土、地方的文學(xué)、文化資源中發(fā)掘選題，側(cè)重本土、地方是不言而喻的。然而，這并不意味著研究思維的單一化和研究視野的封閉化。毋寧說，“在地化”選題是結(jié)合著多元和開放的選題。以我們所在的西南巴蜀地區(qū)為例，在中國現(xiàn)代文學(xué)史上，巴蜀作家作品之多，文學(xué)風(fēng)格之豐富多樣，一直是一個引人注目的部分。比如李劼人、艾蕪等長時期地開掘著巴蜀的鄉(xiāng)土題材，劉盛亞、沈起予、陳銓等作家的外省故事也常常以川人為主人公，郭沫若、巴金雖然不刻意追求創(chuàng)作的巴蜀題材，但這并不影響他們具有敏銳的巴蜀視野，余光中、聶華苓、陳義芝等當(dāng)代臺灣作家、詩人，雖與巴蜀只有一面之緣，但也不妨礙他們對“原鄉(xiāng)”的追尋，等等。除此以外，作為一個文學(xué)社群，“抗戰(zhàn)大后方文學(xué)”這一因特殊歷史際遇而興起的當(dāng)下熱點(diǎn)課題，同樣也呈現(xiàn)著巴蜀現(xiàn)代文學(xué)研究的多元化生態(tài)。同樣，“在地化”選題還要求開放的研究思路。也就是說，研究的對象雖然與“在地”的選題緊密相關(guān)，但研究者的思路卻不一定僅僅局限于“在地”，而應(yīng)該通過“在地”發(fā)現(xiàn)更為普遍、更具深度的問題。換句話說，“在地”在一些情況下可能是一種手段，通過這種手段而實(shí)現(xiàn)研究者對于規(guī)律和本質(zhì)的認(rèn)識、掌握，才是最終目的。因此，“在地化”選題也就不是自我封閉的，排他性的，而是不斷開放的，接納性的。這里，我們同樣以巴蜀地區(qū)的作家作品對此加以說明。比如，對于巴金《家》的研究，我們當(dāng)然不會只是看到四川成都一個名為“高公館”舊式大家庭無可挽回的衰敗和消亡。事實(shí)上，“高公館”還是前現(xiàn)代中國所有舊的家族制的象征。再比如，余光中的“鄉(xiāng)愁”，這當(dāng)然源于他在抗戰(zhàn)大后方重慶八年的個人經(jīng)歷，然而結(jié)合中國近代史，巴蜀已不再是他個人懷鄉(xiāng)的物質(zhì)空間，而早已類型化為20世紀(jì)下半葉華人社會的集體情緒，成為一種具有高度象征性的文化符號。進(jìn)而言之，無論是中國現(xiàn)代文學(xué)的課堂教學(xué)，還是畢業(yè)論文選題的指導(dǎo)，都應(yīng)重視地方、地域的因素。古今中外的文論家、文學(xué)史家大都意識到文學(xué)、文化具有地方性、地域性這一屬性。南北朝時期的劉勰在《文心雕龍》中稱，北方早出的《詩經(jīng)》為“辭約而旨豐”“事信而不誕”，是質(zhì)樸的“訓(xùn)深稽古”之作;稱南方后起的《楚辭》則為“瑰詭而惠巧”“耀艷而深華”，并將此“奇文郁起”的原因歸結(jié)為“楚人之多才”，［13］11－19就接觸到了地方、地域與文學(xué)、文化的關(guān)系。而法國十九世紀(jì)文學(xué)史家丹納，則在他的《藝術(shù)哲學(xué)》中，明確地把地理環(huán)境與種族、時代并列，認(rèn)作決定文學(xué)的三大因素。［14］10他們都將文學(xué)、文化種類、風(fēng)格的形成與地方、地域性條件掛起鉤來，考察地方、地域帶給文學(xué)、文化的影響，揭示了文學(xué)、文化發(fā)展的某種客觀規(guī)律。以上，我們通過理論上的說明，并結(jié)合一些具體的實(shí)例，對于“在地化”選題概念有了一個集中的闡釋。問題清晰以后，接下來我們就要分析這樣一種“在地化”選題對于學(xué)生而言，將會在他的畢業(yè)設(shè)計中產(chǎn)生什么樣的意義和價值。

二、選題“在地化”的意義和價值

一般而言，大多數(shù)高校在畢業(yè)論文選題階段，所采取的方法無非兩種:第一種是指導(dǎo)教師為學(xué)生劃定選題范圍，學(xué)生只需按部就班地從中選題。第二種是學(xué)生通過短時期的調(diào)研確定自己的選題。這兩種選題方式有它的優(yōu)勢，但其劣勢也十分明顯。就優(yōu)勢來說，由于選題是指導(dǎo)教師指定，指導(dǎo)教師對于所列選題大多有較為深入和透徹的了解，所以在指導(dǎo)時，一般都能夠到達(dá)比較理想的效果。但就其劣勢來說，在這樣的指導(dǎo)模式下，學(xué)生對于選題是否有興趣，是否能夠激發(fā)學(xué)生學(xué)習(xí)、寫作的主動性，必然是有所疑問的。而勉強(qiáng)學(xué)習(xí)、寫作也很難達(dá)到畢業(yè)論文的高質(zhì)量、高水平。以我們所指導(dǎo)的中國現(xiàn)代文學(xué)畢業(yè)設(shè)計為例，學(xué)生對于現(xiàn)代文學(xué)因?yàn)闀r間上暌隔已久，大多沒有選題的興趣，而對于余華、莫言、嚴(yán)歌苓、虹影、衛(wèi)慧等作家為代表的當(dāng)代文學(xué)部分，因?yàn)闀r間或心理上的切近，更有認(rèn)同感。因此，在2017至2018這兩年間我們所提供的現(xiàn)代文學(xué)選題部分，少有學(xué)生會主動選擇，即使有選擇，畢業(yè)設(shè)計完成的程度和效果也是差強(qiáng)人意。此外，學(xué)生自主選題的問題也不少。最大的問題就是選題的重復(fù)，史料的陳舊。如張愛玲，大多數(shù)學(xué)生的寫作無非是注意她的女性主義問題;寫沈從文，就是《邊城》的田園牧歌情調(diào);寫余華，圍繞他的代表作《活著》來說事;寫嚴(yán)歌苓、虹影，就千篇一律地談她們作品中的人性主題……這些幾乎是每年學(xué)生選題的“重災(zāi)區(qū)”。殊不知，對于這些作家、作品的相關(guān)主題、藝術(shù)風(fēng)格等的研究，學(xué)界到目前為止已經(jīng)相當(dāng)成熟，如果沒有新史料、新觀點(diǎn)，大多只是已有研究成果的重復(fù)和堆砌。就此而言，選題的“在地化”對于畢業(yè)設(shè)計至少在以下兩個方面具有它無可取代的意義和價值:第一，“在地化”選題從原始資料的搜集到參考文獻(xiàn)的查找，相對比較容易、便捷。眾所周知，資料是畢業(yè)設(shè)計的基礎(chǔ)，是它的血肉，資料的多寡好壞直接影響畢業(yè)設(shè)計的質(zhì)量。因此，最大可能地占有資料，特別是那些有價值的第一手資料，在整個畢業(yè)設(shè)計環(huán)節(jié)中就顯得尤為關(guān)鍵。語言學(xué)家王力在談?wù)撐膶懽鲿r就指出:“別看寫出來的文章只有一萬字，幾千字，搜集的材料卻是幾十萬字，這叫作充分占有材料。材料越多越好，材料不夠就寫不出好文章。”［15］1019也就是說，如果沒有資料或者缺少資料，畢業(yè)設(shè)計將難以深入，更無法得出信實(shí)可靠的結(jié)論。而“在地化”選題在這方面所具備的優(yōu)勢是明顯的，因?yàn)樗梢宰畲笙薅鹊亟档突蛞?guī)避資料搜集環(huán)節(jié)可能出現(xiàn)的一些不利因素。例如，一般來說，畢業(yè)設(shè)計從開題到答辯只有不到半年的時間，在這短短的半年時間內(nèi)，要想完成一篇理想的設(shè)計，時間上難免會有所緊張。尤其是考慮到對那些跨區(qū)域研究對象的資料搜集，距離就成為擺在研究者面前最大的障礙。但是，“在地化”選題就不存在這個問題，或者說可以“弱化”這個問題。以我們指導(dǎo)的畢業(yè)設(shè)計為例，一些學(xué)生的選題與“抗戰(zhàn)大后方文學(xué)”有關(guān)，而這一文學(xué)社群的集中區(qū)域主要是抗戰(zhàn)時期的陪都重慶。比如巴金《寒夜》，老舍《不成問題的問題》，梁實(shí)秋《雅舍小品》等，這些作家以及他們的作品，或是寫于此，或作品的內(nèi)容主題與此相關(guān)(最有代表性的是梁實(shí)秋寫重慶的風(fēng)土民情)。所以，學(xué)生在這方面資料的搜集，相對來說也就比較容易。像位于北碚的老舍故居，梁實(shí)秋故居都或多或少地保留、展覽著一些史料、手稿，且在重慶市圖書館、西南大學(xué)等文化機(jī)構(gòu)、高校內(nèi)，一些早期的版本也都有存留。這樣，也就極大地方便了資料的搜集和整合，為此后的研究騰出了寶貴的時間。第二，相對于其它選題，學(xué)生由于更加熟悉“在地”內(nèi)容，可能就會更有興趣，也就更積極、更主動地去完成畢業(yè)設(shè)計。本科畢業(yè)設(shè)計的目的，主要是在于培養(yǎng)大學(xué)生具有發(fā)現(xiàn)本學(xué)科領(lǐng)域有學(xué)術(shù)意義的問題，并通過對問題的思考、寫作來提高大學(xué)生綜合知識應(yīng)用和實(shí)踐的能力。然而事實(shí)上，在大多數(shù)情況下，學(xué)生往往將畢業(yè)設(shè)計看成是一種負(fù)擔(dān)，缺乏明顯的主動性。這樣，畢業(yè)設(shè)計就變成“湊字?jǐn)?shù)”“湊篇幅”，為完成任務(wù)而完成任務(wù)的重復(fù)勞動，變得毫無意義。不過，我們看待這一問題應(yīng)盡量客觀，一方面不能排除學(xué)生主觀上的不端正態(tài)度，但另一方面也要客觀地承認(rèn)學(xué)生在畢業(yè)設(shè)計各環(huán)節(jié)可能所遭遇的困境。比如，選題內(nèi)容生疏所造成的最大弊端就是研究對象模糊不清，主題不明，思維混亂，而這反過來又極易造成研究耗時耗力，走更多彎路，客觀上增加學(xué)生的負(fù)擔(dān)，從而滋生出消極怠惰的情緒。要解決這一困局，“在地化”選題不失為一個有效的方法。因?yàn)閺闹饔^上說，如前文第一部分我們所闡述的那樣，“在地化”選題是結(jié)合著個人情感的，一種參與性的、體驗(yàn)性的選題，這就為他們的寫作提供了一個情感的支點(diǎn)，他們就更有可能對此發(fā)生興趣，更能積極主動。按照馬斯洛需求層次理論，個體在滿足生理和安全層次上的基本需求后，還要有愛與歸屬、尊重和自我實(shí)現(xiàn)這三個更高層次的需求。［16］7因此，“在地化”選題在某種程度上還是教學(xué)中的情感教育，是從情感入手，引導(dǎo)學(xué)生積極地自主學(xué)習(xí)，規(guī)避“重知輕情”教學(xué)產(chǎn)生的逆反心理以及焦慮、沮喪、抵觸、逃避等負(fù)面情緒。而從客觀上看，“在地化”的研究者不必像“非在地”的研究者那樣以外來者的身份介入一個陌生領(lǐng)域，從而也就不需花大量的時間和精力去搜集所需的資料，熟悉他的選題，這樣也就可以節(jié)約更多的研究成本，客觀上降低研究的難度。在這一部分，我們厘清了對于學(xué)生而言“在地化”選題的意義和價值，也就是為什么畢業(yè)設(shè)計應(yīng)當(dāng)盡可能地選題“在地化”。那么，在實(shí)際的操作當(dāng)中我們又應(yīng)該通過何種途徑實(shí)現(xiàn)選題的“在地化”?

三、選題“在地化”引導(dǎo)的兩個環(huán)節(jié)

指導(dǎo)教師如何實(shí)現(xiàn)選題的“在地化”引導(dǎo)，我們認(rèn)為應(yīng)當(dāng)從日常的教學(xué)實(shí)踐環(huán)節(jié)和直接的畢業(yè)設(shè)計指導(dǎo)環(huán)節(jié)兩方面入手。首先，在日常的教學(xué)實(shí)踐環(huán)節(jié)方面，我們主張:第一，轉(zhuǎn)變思路，培養(yǎng)“在地化”教學(xué)意識。從前文的梳理可以看出，“在地化”選題為畢業(yè)設(shè)計的主體———學(xué)生，和畢業(yè)設(shè)計本身提供了很好的橋接作用。換言之，這一選題方向，可以較為有效地解決當(dāng)前畢業(yè)設(shè)計質(zhì)量普遍下降的難題。因此，這迫切需要教師從根本上反思一種只有普遍性、宏觀性而沒有特殊性、地方性意識的教育觀念，應(yīng)在日常的教學(xué)實(shí)踐中不斷培養(yǎng)自己的“在地化”教學(xué)意識。而這一意識的培養(yǎng)和獲得，不僅需要教師在課程層面以“在地化”為導(dǎo)向進(jìn)行跨學(xué)科∕科目的統(tǒng)合，也需要教師在教學(xué)法層面不斷有所突破和創(chuàng)新。比如在學(xué)生的培養(yǎng)計劃當(dāng)中都應(yīng)包含“在地化”教學(xué)法的核心技能，包括圍繞“在地”主題，創(chuàng)設(shè)教學(xué)單元，組織教學(xué)材料，尋找有益于改善教學(xué)效果的“在地”資源，探索一方水土特有的社會、歷史、文化、文學(xué)、藝術(shù)等等，從而盡可能地為學(xué)生的學(xué)習(xí)提供或營造出“在地”的情境。第二，因地制宜，踐行立足地方的體驗(yàn)式學(xué)習(xí)(experientiallearning)教學(xué)理念。由于“在地化”選題是參與式的、體驗(yàn)性的，并不只是課本上靜態(tài)的學(xué)科知識，因此教師還應(yīng)鼓勵學(xué)生參與到“在地”的社會實(shí)踐中去，體驗(yàn)“在地”。在要求學(xué)生進(jìn)入圖書館、資料室、博物館以及各類文化機(jī)構(gòu)了解“在地”知識的同時，也要適當(dāng)鼓勵學(xué)生走向社區(qū)、街道、村鎮(zhèn)，或組織學(xué)生進(jìn)入田間地頭，通過實(shí)地考察、調(diào)查、采訪等方式手段，深化“在地”體驗(yàn)，從而將他們的求知活力與“在地”關(guān)切結(jié)合起來。比如，在我們所指導(dǎo)的一篇畢業(yè)設(shè)計中，選題就是學(xué)生所在高校校內(nèi)教學(xué)樓的墻報文化。在具體的指導(dǎo)過程中，我們要求學(xué)生利用一周左右時間，完成墻報的搜集和整理這一田野調(diào)查工作。在此基礎(chǔ)上，我們進(jìn)一步要求學(xué)生思考他們所置身其中的校園文化與學(xué)校優(yōu)勢學(xué)科、辦學(xué)方針、立校精神之間的聯(lián)系。這一注重學(xué)生實(shí)地調(diào)查，并結(jié)合切身體驗(yàn)的選題，相對于其它選題，其優(yōu)勢自然十分明顯。其次，在直接的畢業(yè)設(shè)計指導(dǎo)環(huán)節(jié)方面，我們主張，指導(dǎo)教師應(yīng)有針對性地設(shè)置“在地化”課題，引導(dǎo)學(xué)生進(jìn)入其中。這包括:第一，引導(dǎo)學(xué)生盡早確定“在地化”選題。選題是開展學(xué)術(shù)研究的第一步，也是關(guān)鍵的一步，一個好的選題往往可以決定這項(xiàng)研究的價值和效用。如何讓學(xué)生在指導(dǎo)教師的指導(dǎo)下確定一個好的選題，需要指導(dǎo)教師做如下一些前期準(zhǔn)備工作:摸清學(xué)生是否有“在地化”選題的知識儲備;了解學(xué)生是否對“在地化”選題有學(xué)習(xí)興趣和愿望;考慮“在地化”選題資料來源的難易程度;完成這一選題時間上有無保證，等等。第二，在確定好選題以后，還應(yīng)讓學(xué)生明確“在地”選題的目的。目的是導(dǎo)向，只有目的明確，畢業(yè)設(shè)計的論證過程才能有的放矢。這需要指導(dǎo)教師在實(shí)際的指導(dǎo)中要讓學(xué)生清楚:通過這一選題要解決什么問題，得出什么結(jié)論。更進(jìn)一步說，這一選題將對現(xiàn)有理論產(chǎn)生什么樣的推動作用，或者對社會實(shí)踐又會有什么樣的指導(dǎo)價值。第三，目的明確后，就要讓學(xué)生開始熟悉“在地”選題的內(nèi)容。內(nèi)容是畢業(yè)設(shè)計的主體，是核心，它是否客觀真實(shí)、準(zhǔn)確完備、邏輯自洽，直接關(guān)系到這篇畢業(yè)設(shè)計的質(zhì)量好壞。因此，這需要指導(dǎo)教師嚴(yán)格把關(guān)，嚴(yán)格要求。具體到“在地化”選題指導(dǎo)，就需要指導(dǎo)教師盡可能使學(xué)生掌握豐富的“在地”資料，熟悉這些資料的內(nèi)容，并從這些內(nèi)容中提煉出有價值的東西，等等。第四，在以上三個指導(dǎo)環(huán)節(jié)完成以后，最后還需要讓學(xué)生掌握如何進(jìn)行“在地”研究的方法。從我們指導(dǎo)的經(jīng)驗(yàn)來看，這方面的方法及其運(yùn)用的先后順序主要是:1．調(diào)查法。相對于一般的問卷、采訪、談話、測驗(yàn)等調(diào)查法，這里所說的調(diào)查法還包括對研究者本身的“調(diào)查”，這是由“在地化”的體驗(yàn)性、參與性特征所決定的，是一種“自我調(diào)查”，從自身經(jīng)驗(yàn)出發(fā)對于“在地”自我的感知和認(rèn)識。2．文獻(xiàn)研究法。即根據(jù)某一“在地化”選題，查找、閱讀相關(guān)史料、文獻(xiàn)。3．定性研究法。具體說就是運(yùn)用歸納和演繹，分析與綜合等方法，對搜集到的“在地化”選題資料進(jìn)行思維加工，從而能去粗取精、去偽存真、由此及彼、由表及里，最終達(dá)到研究的目的。需要再次強(qiáng)調(diào)的是，指導(dǎo)教師應(yīng)最大限度地重視、規(guī)劃、設(shè)計“在地化”選題資料的搜集、查找工作，因?yàn)橘Y料是整個畢業(yè)設(shè)計環(huán)節(jié)的基礎(chǔ)性工作，是重中之重。當(dāng)然，資料的原始、新穎，也是這類選題有別于一般選題最為凸顯的優(yōu)勢之處。結(jié)語如果我們不局限于“選題”問題，而是擴(kuò)展到整個教育問題，可以發(fā)現(xiàn)當(dāng)下的教育很大程度上已降格為單純的語言賦義和抽象的知識傳授行為，學(xué)生的主體性得不到重視，語言或知識與日常的實(shí)踐，與具體的社會生活割裂，無法形成有機(jī)聯(lián)系的統(tǒng)一體。這樣看來，教育問題其實(shí)就是一個語言或知識的問題。毋庸諱言，語言或知識當(dāng)然可以對具體的實(shí)踐和活生生的現(xiàn)實(shí)進(jìn)行描寫、表達(dá)甚至是塑形，但其弊端也顯而易見。正如一些學(xué)者指出的那樣，“抽象的知識使學(xué)習(xí)者脫離了直接經(jīng)驗(yàn)和真實(shí)問題，扭曲了我們對具體事物(一方水土是最好的代表)的感知”［17］。因此，如何有效地揭示語言或知識對于現(xiàn)實(shí)的遮蔽或扭曲，如何盡可能地讓語義或話語與現(xiàn)實(shí)相切合，是擺在教學(xué)者面前首當(dāng)其沖的問題。而正如我們在前文所論述的那樣，“在地化”教學(xué)對于地方性知識、語言的強(qiáng)調(diào)，尤其是對于學(xué)習(xí)者體驗(yàn)性、參與性的重視……皆能一定程度上有效地彌合語言或知識與現(xiàn)實(shí)社會之間的裂隙，為當(dāng)下這一突出的教育問題提供一些思路，一些啟發(fā)。

文學(xué)學(xué)術(shù)期刊是探討文學(xué)創(chuàng)作、開展文學(xué)批評、交流文藝思想、引領(lǐng)文學(xué)思潮的重要平臺。“一本好的文學(xué)批評期刊，對這個時代的文學(xué)批評乃至對這個時代的文學(xué)創(chuàng)作是非常重要的，它會真的影響到作家的寫作，關(guān)系到批評家的成長，甚至他的批評立場”［1］。但是隨著市場經(jīng)濟(jì)的不斷滲入，一些文學(xué)學(xué)術(shù)期刊開始躁動不安，想盡各種辦法，大踏步地走向市場化，盡快實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)利益最大化，直接導(dǎo)致文章篇幅越來越小，刊物越辦越厚，辦刊質(zhì)量越來越差，這種惟經(jīng)濟(jì)利益為首的辦刊理念嚴(yán)重影響著當(dāng)前的文學(xué)學(xué)術(shù)生態(tài)。

一、掛羊頭賣狗肉：純文學(xué)期刊“學(xué)術(shù)化”

以文學(xué)為主的純文學(xué)期刊是播撒人類精神種子的藝術(shù)園地和傳承人類精神產(chǎn)品的重要載體。由于受到市場經(jīng)濟(jì)的沖擊和影響，純文學(xué)期刊正通過“學(xué)術(shù)化”逐漸走向商品化境地。目前，國家相關(guān)政府部門提供的經(jīng)費(fèi)不能保證純文學(xué)期刊的正常運(yùn)行，期刊在很大程度上還依賴于自身銷售收入、廣告收入以及收取高額版面費(fèi)等來維持生存與發(fā)展，這就勢必引起一些“顛三倒四”的文學(xué)學(xué)術(shù)類文章趁虛而入———即純文學(xué)期刊“學(xué)術(shù)化”，這種所謂的“學(xué)術(shù)化”的確在一定程度上增加了辦刊單位的經(jīng)濟(jì)收入，卻嚴(yán)重影響了刊物的質(zhì)量。當(dāng)前純文學(xué)刊物的“學(xué)術(shù)化”傾向，在一些頗有影響的純文學(xué)刊物上均有體現(xiàn)。如：《飛天》、《山花》、《作家》、《大家》、《長城》、《山東文學(xué)》、《時代文學(xué)》、《安徽文學(xué)》、《東京文學(xué)》、《文學(xué)界》、《劍南文學(xué)》、《青年作家》、《北方文學(xué)》、《神州》、《當(dāng)代小說》、《文藝生活•文藝?yán)碚摗贰ⅰ渡⑽倪x刊》和《星星》等，都有自己的下半月理論刊物，通過專門為發(fā)表學(xué)術(shù)論文提供平臺來收取版面費(fèi)。《飛天》、《山花》、《作家》、《大家》、《長城》、《山東文學(xué)》和《時代文學(xué)》憑借著其是中文核心期刊的優(yōu)勢，創(chuàng)辦下半月理論刊物；某些期刊在文學(xué)學(xué)術(shù)類稿源出現(xiàn)緊張的情況下，甚至也會為一些非文學(xué)類學(xué)術(shù)論文開綠燈；還有一些省級期刊的理論版甚至通過擴(kuò)大期刊容量來增加版面收入，每期刊發(fā)文章少則幾十篇，多則上百篇，如《安徽文學(xué)（理論版）》2010年第12期刊載文章176篇，《劍南文學(xué)（理論版）》2010年10期刊載文章175篇。甚至有的期刊懶得組稿，就直接收取轉(zhuǎn)刊費(fèi)用，把下半月刊的理論刊物完全“打包”賣出去，由買方負(fù)責(zé)組稿、編審、印刷、收取版面費(fèi)等，“這樣的學(xué)術(shù)期刊實(shí)際是利用國家特別賦予的出版權(quán)在與作者方交換打著‘版面費(fèi)’名義的金錢，是典型的權(quán)錢交易，屬于學(xué)術(shù)期刊的權(quán)力尋租范圍，而不是學(xué)術(shù)期刊商品化”［2］。當(dāng)前，除了影響很大的《收獲》、《當(dāng)代》、《十月》、《人民文學(xué)》、《鐘山》和《花城》等期刊還在堅(jiān)守純文學(xué)的陣地外，其他期刊幾乎都受到了市場經(jīng)濟(jì)的商品化污染。“文學(xué)期刊的這種‘學(xué)術(shù)化’傾向，在很大程度上損害了文學(xué)期刊本身的品牌，也造成了文學(xué)期刊對文學(xué)作品的邊緣化現(xiàn)象，毫無疑問使得文學(xué)期刊失去自身文學(xué)的基本立場，對文學(xué)期刊的可持續(xù)發(fā)展埋下了危機(jī)”［3］，同時也破壞了學(xué)術(shù)研究的氛圍和文學(xué)學(xué)術(shù)研究的生態(tài)場域，無形中也嚴(yán)重影響了純文學(xué)期刊的健康有序發(fā)展。

二、兵分兩路：文學(xué)學(xué)術(shù)刊物紛紛擴(kuò)容

由于受到各種因素的制約，一些文學(xué)類純理論期刊的版面非常有限，但稿源卻十分豐富，在這種情況下，或受經(jīng)濟(jì)利益的誘惑，或出于刊物自身發(fā)展的需要，促使主辦單位對刊物改版，通過增加期刊頁碼或縮短期刊周期來擴(kuò)大刊物容量。

（一）部分刊物純粹為增加經(jīng)濟(jì)收入而擴(kuò)版，甚至以不惜犧牲刊物質(zhì)量為代價比如《名作欣賞》，在改版之前是頗受讀者好評的一種具有通俗性、欣賞性和審美性特點(diǎn)的文學(xué)刊物，其最早為月刊，后改為半月刊，2009年初又改為旬刊。上旬刊刊登欣賞性文章，中旬刊主要刊登外國文學(xué)、中國古典文學(xué)和中國現(xiàn)代文學(xué)方面的理論性文章，下旬刊主要刊登中國當(dāng)代文學(xué)的理論性文章。改版之后，《名作欣賞（上旬刊）》為繼續(xù)保持中文核心期刊的地位，開始以豐厚稿酬重點(diǎn)邀請一些名家寫一些鑒賞性的文章，但結(jié)果卻適得其反，因文章很多是應(yīng)造之作，脫離了以前那種大眾化、雅俗共賞的寫作套路，很難體現(xiàn)出原有的學(xué)術(shù)性、思想性、欣賞性和審美性特色。改版后的中旬刊和下旬刊則主要刊發(fā)來自高校教師和研究生的稿件，并收取較高的版面費(fèi)，高額的版面費(fèi)使得一些優(yōu)秀的綜合性長篇論文只能望而卻步。《文學(xué)教育》于2005年由《白樺林》雜志改名而成，后由《語文教學(xué)與研究》雜志社主辦，“以文學(xué)的內(nèi)容、手段和姿態(tài)進(jìn)行教育”作為辦刊宗旨，并且邀請了國內(nèi)一些名家名人做顧問或編委，以此提高辦刊聲譽(yù)。該刊欄目內(nèi)容繁多、龐雜，很快被改為旬刊，承諾投稿者每稿必復(fù)，并提出“以質(zhì)取稿，不薄新人”，實(shí)則在于收取版面費(fèi)，為那些急于評職稱的作者或即將畢業(yè)的在校學(xué)生提供方便。《電影文學(xué)》于2008年由月刊改為半月刊，頁碼大增，與前面兩種期刊毫無二致，每期刊登的文章數(shù)量多得驚人，篇幅不超過三個版面，只要符合用稿基本要求并且支付高額版面費(fèi)，來稿必刊登。

論文關(guān)鍵詞：蘇詩詩史意境研究述評

論文摘要：木齋把蘇詩還原到蘇軾詩詞文創(chuàng)作、宋代詩歌史、乃至整個中國文學(xué)史等多維坐標(biāo)系中去研究。一方面，從宏觀的角度居高臨下審視蘇詩這一文學(xué)現(xiàn)象，故能準(zhǔn)確地洞見和窺探到蘇詩的本質(zhì)特色；另一方面，借蘇詩的研究，反觀中國詩歌史，牽一發(fā)而動全身，使蘇詩成了撬動中國整個詩史的一個有力支點(diǎn)，實(shí)現(xiàn)了理論建構(gòu)和個別作家作品研究間的良性互動。

王國維說“三代以下之詩人，無過于屈子、淵明、子美、子瞻者。此四子者茍無文學(xué)之天才，其人格亦自足千古。”誠如王氏所言，此四子既以高尚之人格光輝閃耀于中國歷史長河之中，同時也以天才般的文學(xué)才華照亮了中華五千年的文學(xué)歷史。文學(xué)史研究也基本以此四子為重點(diǎn)，歷朝歷代致力于此四子之研究不乏其人。相比之下，大約對子美和子瞻的研究略為偏重，以杜甫和蘇軾之名命名的研究刊物和研究室已蔚然成林。對杜甫研究史的再研究專著筆者尚未多見，而以對蘇軾研究過程、研究史的梳理而形成的專著目前所知則有曾棗莊先生的《蘇軾研究史》，對蘇軾詩研究史之再研究和梳理出的專著則有王友勝的博士論文《蘇詩研究史稿》。王友勝的論著主要考辨和梳理的是宋、金元及明清五朝對蘇詩的研究狀況，總體上說考辨詳細(xì)、資料富贍，在學(xué)術(shù)史上的貢獻(xiàn)當(dāng)是功不可沒的，但限于篇幅，對近、現(xiàn)代及今人研究情況無所涉及。

今人對蘇軾詩歌的研究應(yīng)該說也是頗下功夫的。比較好的選本有劉乃昌的《蘇軾選集》(1979齊魯書社)；吳鷺山、夏承燾、蕭湄等人的《蘇軾詩選注》(1982天津百花文藝出版社)；曾棗莊《蘇軾詩文詞選譯》(1990巴蜀書社)；徐續(xù)的《蘇軾詩選》(1992臺灣遠(yuǎn)流出版事業(yè)股份有限公司)。較好的論文集有四川師范大學(xué)學(xué)報叢刊推出的《東坡詩論叢》(1984四川人民出版社)、《東坡研究論叢》(1986四川人民出版社)、《蘇軾詩詞研究》；論著有謝桃坊的《蘇軾詩研究》(1987巴蜀書社)，劉乃昌的《蘇軾研究》(河北教育出版社)、《蘇軾論稿》(1994臺灣萬卷樓圖書有限公司)，劉朝謙的《蘇軾詩學(xué)研究》(2001，四川文藝出版社)等等。這些論文、論著多從蘇詩風(fēng)格、題材、體裁、技巧、形成分期等角度入手，視角較廣，所獲頗豐。

在眾多的研究之中最能形成體系、獨(dú)具特色的當(dāng)數(shù)木齋長期以來對蘇詩的研究。他不是把蘇軾詩歌當(dāng)成一個單獨(dú)的、孤立的研究對象，也不僅僅把蘇詩置于宋代文學(xué)中去考察，而是把蘇詩放到整個中國文學(xué)史中去觀照。他對整個文學(xué)史有自己獨(dú)到清醒的觀點(diǎn)，并形成了一套相對成體系、且具說服力的理論，所以他在研究蘇東坡及其詩歌時總是把它置于這一宏觀流變過程中去綜合考察，盡量把蘇詩還原到蘇軾詩詞文創(chuàng)作、宋代詩歌史、乃至整個中國文學(xué)史等多維坐標(biāo)系中去研究。一方面，憑借其宏觀的理論視野居高臨下，準(zhǔn)確地窺探到蘇詩的本質(zhì)特色；另一方面，借蘇詩的研究，反觀文學(xué)史的發(fā)展，牽一發(fā)而動全身，使蘇詩成了撬動中國整個詩史的一個有力支點(diǎn)。這樣就實(shí)現(xiàn)了理論建構(gòu)和個別作家作品研究間的良性互動：在考察具體的作家時，因?yàn)橛泻暧^理論的指導(dǎo)，不至于墜人到紛繁復(fù)雜的文學(xué)現(xiàn)象中而理不出頭緒；同時又用具體的作家作品來反證理論的合理性。

一、宏觀理論的建構(gòu)：蘇詩研究的理論準(zhǔn)備

作者：李穎單位：南京信息工程大學(xué)語言文化學(xué)院

一、研究的對象及意義

“傳播生態(tài)”是美國傳播學(xué)者大衛(wèi)•阿什德（DavidL.Altheide）提出的一個概念。“傳播生態(tài)是指情景中的傳播過程”，“所有遠(yuǎn)距離的傳播都包含某種媒介或某種形式的技術(shù)，他們給訊息以形式”〔1〕。也就是說只要有傳播活動，必定有媒介或者說技術(shù)的參與。傳播生態(tài)是指社會傳播行為發(fā)生的整體系統(tǒng)環(huán)境，它包括人自身的因素、信息技術(shù)媒介的特性、傳播的開放性和易接近、易獲取性、易交流性等，在這個互動傳播過程中就會形成“傳播生態(tài)環(huán)境”，并對現(xiàn)實(shí)環(huán)境產(chǎn)生影響。傳播生態(tài)有時也被稱為媒介生態(tài)。

民俗藝術(shù)在長期的歷史發(fā)展過程中形成和發(fā)展起來、保留在每一個民族中間、具有穩(wěn)定的形態(tài)，它以其固有的模式得以傳承，也以其特有的方式得到延續(xù)，某種程度上甚至可以說就在每個人的身邊。特別是在與外來藝術(shù)文化的交流、對話與碰撞中，民俗藝術(shù)就會更加凸顯出來。也正是在這個意義上，顯示出民俗藝術(shù)自身的力量及其影響力，以及交流與傳播的重要性。民俗藝術(shù)由于其自身特質(zhì)之所在，在其保護(hù)愈來愈得到關(guān)注和重視的情況下，其傳播具有同等重要的意義。民俗藝術(shù)在經(jīng)濟(jì)全球化的時代需要保護(hù)，更需要傳播，只有在傳播中才能永葆持久的生命力和影響力。無論是物質(zhì)文化遺產(chǎn)，還是作為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，其生命力不僅在于保護(hù)層面，更應(yīng)讓其廣為流傳。

民俗藝術(shù)作為“傳承性的民間藝術(shù)，往往作為文化傳統(tǒng)的藝術(shù)符號，在歲時節(jié)令、人生禮俗、民間信仰、日常生活等方面廣泛應(yīng)用”〔2〕。“‘傳承’、‘傳統(tǒng)’和‘群體性’作為民俗藝術(shù)的特征，使其具有深厚的文化背景和堅(jiān)實(shí)的社會基礎(chǔ)”。〔3〕作為藝術(shù)學(xué)的分支學(xué)科，民俗藝術(shù)學(xué)“愈來愈受到學(xué)界和社會的普遍關(guān)注，尤其是在我國藝術(shù)學(xué)學(xué)科的迅速發(fā)展中和全國范圍的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)搶救與保護(hù)的實(shí)踐中，民俗藝術(shù)學(xué)理論的構(gòu)建已成為十分急迫的任務(wù)”〔4〕。以傳播生態(tài)視域切入對民俗藝術(shù)的研究，可拓展民俗藝術(shù)理論研究的視野，民俗藝術(shù)的傳播生態(tài)論，把傳播生態(tài)首先看作是一種視角，對媒介、信息及傳播活動過程與關(guān)系進(jìn)行可持續(xù)的生命關(guān)照；其次，民俗藝術(shù)中的傳播生態(tài)也是一個領(lǐng)域，它可將傳播學(xué)、生態(tài)學(xué)、藝術(shù)學(xué)、社會學(xué)等相關(guān)學(xué)科進(jìn)行綜合研究，拓展交叉研究領(lǐng)域。

對于民俗藝術(shù)的傳播生態(tài)研究，要立足于對民俗藝術(shù)生存狀態(tài)與發(fā)展變遷的思考，將傳播生態(tài)理論運(yùn)用到民俗藝術(shù)的題材、主題、特征、性質(zhì)、價值、功能、傳承、變遷等方面的分析中去，研究傳播與民俗藝術(shù)間的共生、互動關(guān)系，從而有助于我們更全面、深入地認(rèn)識民俗藝術(shù)傳播過程中的生態(tài)特色與魅力；通過傳播生態(tài)這個研究視域，考察民俗藝術(shù)傳播中媒介表述、干預(yù)和構(gòu)筑民俗藝術(shù)及生活之關(guān)系,進(jìn)而探詢審美、氣象、文化、科技、受眾諸生態(tài)因子對民俗藝術(shù)發(fā)展產(chǎn)生的影響。因此，民俗藝術(shù)的傳播生態(tài)論，有其價值所在：其一，傳播生態(tài)關(guān)注民俗藝術(shù)傳播過程和互動中的各種關(guān)系；其二，傳播生態(tài)研究為民俗藝術(shù)傳播中的話題提供一個空間和關(guān)系的基礎(chǔ)，使它們有機(jī)的結(jié)合在一起，相互聯(lián)系；其三，民俗藝術(shù)的傳播是一個發(fā)展的過程，是變動的，當(dāng)今民俗生活和民俗藝術(shù)均處于“媒介環(huán)境”中,傳媒日益成為民俗藝術(shù)變遷過程中一支重要的力量,傳播生態(tài)研究考察民俗藝術(shù)生長的環(huán)境及對人們的影響，揭示傳播與民俗藝術(shù)變遷不可分割之密切關(guān)系。

20世紀(jì)末中國學(xué)術(shù)界最引人注目的現(xiàn)象之一是文化史研究的復(fù)興，它的發(fā)展已經(jīng)超越傳統(tǒng)的文史領(lǐng)域，而日益成為當(dāng)代中國學(xué)術(shù)研究、社會主義精神文明建設(shè)關(guān)注的熱點(diǎn)。然而這個領(lǐng)域曾經(jīng)被長期冷落，從5O年代到80年代初，全國沒有一所大學(xué)設(shè)置文化史專業(yè)課程，更沒有一個專門的文化史研究機(jī)構(gòu)。50年來還沒有一門學(xué)科這樣大落大起，它的起伏跌宕，反映了中國史學(xué)建設(shè)的曲折道路，也揭示了中國人民追求現(xiàn)代化的艱難歷程。

目前要對近代文化史研究中涌動的社會思潮作總體性評價，不盡相宜，但它在學(xué)術(shù)上提出的課題，反復(fù)的論證，不同意見的爭鳴，卻歷歷在案，本文試圖對此作一評述，為的是將紛爭的諸多見解稍加整理，以留給讀者更多的思索。

一、從文化反思發(fā)端的近代文化史研究

80年前的五四新文化運(yùn)動是中國第一次文化研究的熱潮，30年代國難當(dāng)頭之際，又反復(fù)出現(xiàn)文化論戰(zhàn)，政治、軍事的動蕩并未使文化研究蕭條，斷斷續(xù)續(xù)綿延了20多年。1949年后進(jìn)入和平建設(shè)時期，這一研究卻遽然冷卻。雖然就文化史的局部來說，也不乏建樹和發(fā)展，文化資料的積累和整理也相當(dāng)豐富，有關(guān)中外文化交流有論著也時有所見，但是作為最能代表文化史研究水平的綜合性專著卻幾乎絕跡。據(jù)80年代初編的《中國文化史研究書目》(1)，中國大陸1949年后30年來出版的有關(guān)文化史的綜合研究，僅有蔡尚思的《中國文化史要論》(2)一本，且基本上是書目評價。這一時期，以思想史、藝術(shù)史取代文化史研究成為普遍傾向。

中國是世界著名的文明古國，浩如煙海的文化遺存舉世無雙，強(qiáng)勁的文化傳統(tǒng)傳衍不息，但是在這有輝煌文化歷史的國家，文化史學(xué)科卻建樹遲緩，不能不使人引以為憾。這種狀況又與我國近代史上多次出現(xiàn)的文化論戰(zhàn)是多么不相稱！西學(xué)的傳入在思想界引起軒然大波，新學(xué)與舊學(xué)、中學(xué)與西學(xué)之爭，使人們震聾發(fā)聵。多種文化流派及其彼岸論辯，如層峰疊起，給近代文化史的研究提供了無比豐富而又具體生動的內(nèi)容。深厚的文化積累、反復(fù)的文化論戰(zhàn)與薄弱的文化研究形成巨大的反差，這不是偶然的現(xiàn)象。

1949年后，在理論界確立了歷史是階級斗爭史的觀念，這對不承認(rèn)階級斗爭的舊史學(xué)是一場革命性的變革，正因?yàn)槿绱耍吮姸鄬W(xué)者的研究熱情。但是把幾千年的文明史全部歸結(jié)為階級斗爭史，肇啟了階級斗爭的絕對化；把影響歷史的文化因素摒棄在視野以外，或者當(dāng)作唯心主義的文化史觀加以鞭撻，不能不導(dǎo)致復(fù)雜現(xiàn)象的簡單化。文化史研究不僅為其他專業(yè)史所消融，在現(xiàn)實(shí)中也失去了賴以存在的理論基礎(chǔ)。“十年浩劫”幾乎掃蕩了一切文化遺產(chǎn)，更無從進(jìn)行文化史研究。人們對馬克思主義教條式的信奉，對社會主義不切實(shí)際的設(shè)想，與外部隔離的社會環(huán)境，導(dǎo)致了認(rèn)識上的偏差，自以為新中國早已解決一切文化問題，甚至憑借一句語錄就可以平息復(fù)雜的文化爭端，無需要再從文化上反思。社會不能提供文化研究的原動力，文化研究也就失去了生機(jī)，理論指導(dǎo)的失誤和學(xué)科建設(shè)的偏頗，招致文化史研究的中斷。

20世紀(jì)末中國學(xué)術(shù)界最引人注目的現(xiàn)象之一是文化史研究的復(fù)興，它的發(fā)展已經(jīng)超越傳統(tǒng)的文史領(lǐng)域，而日益成為當(dāng)代中國學(xué)術(shù)研究、社會主義精神文明建設(shè)關(guān)注的熱點(diǎn)。然而這個領(lǐng)域曾經(jīng)被長期冷落，從5O年代到80年代初，全國沒有一所大學(xué)設(shè)置文化史專業(yè)課程，更沒有一個專門的文化史研究機(jī)構(gòu)。50年來還沒有一門學(xué)科這樣大落大起，它的起伏跌宕，反映了中國史學(xué)建設(shè)的曲折道路，也揭示了中國人民追求現(xiàn)代化的艱難歷程。

目前要對近代文化史研究中涌動的社會思潮作總體性評價，不盡相宜，但它在學(xué)術(shù)上提出的課題，反復(fù)的論證，不同意見的爭鳴，卻歷歷在案，本文試圖對此作一評述，為的是將紛爭的諸多見解稍加整理，以留給讀者更多的思索。

一、從文化反思發(fā)端的近代文化史研究

80年前的五四新文化運(yùn)動是中國第一次文化研究的熱潮，30年代國難當(dāng)頭之際，又反復(fù)出現(xiàn)文化論戰(zhàn)，政治、軍事的動蕩并未使文化研究蕭條，斷斷續(xù)續(xù)綿延了20多年。1949年后進(jìn)入和平建設(shè)時期，這一研究卻遽然冷卻。雖然就文化史的局部來說，也不乏建樹和發(fā)展，文化資料的積累和整理也相當(dāng)豐富，有關(guān)中外文化交流有論著也時有所見，但是作為最能代表文化史研究水平的綜合性專著卻幾乎絕跡。據(jù)80年代初編的《中國文化史研究書目》(1)，中國大陸1949年后30年來出版的有關(guān)文化史的綜合研究，僅有蔡尚思的《中國文化史要論》(2)一本，且基本上是書目評價。這一時期，以思想史、藝術(shù)史取代文化史研究成為普遍傾向。

中國是世界著名的文明古國，浩如煙海的文化遺存舉世無雙，強(qiáng)勁的文化傳統(tǒng)傳衍不息，但是在這有輝煌文化歷史的國家，文化史學(xué)科卻建樹遲緩，不能不使人引以為憾。這種狀況又與我國近代史上多次出現(xiàn)的文化論戰(zhàn)是多么不相稱！西學(xué)的傳入在思想界引起軒然大波，新學(xué)與舊學(xué)、中學(xué)與西學(xué)之爭，使人們震聾發(fā)聵。多種文化流派及其彼岸論辯，如層峰疊起，給近代文化史的研究提供了無比豐富而又具體生動的內(nèi)容。深厚的文化積累、反復(fù)的文化論戰(zhàn)與薄弱的文化研究形成巨大的反差，這不是偶然的現(xiàn)象。

1949年后，在理論界確立了歷史是階級斗爭史的觀念，這對不承認(rèn)階級斗爭的舊史學(xué)是一場革命性的變革，正因?yàn)槿绱耍吮姸鄬W(xué)者的研究熱情。但是把幾千年的文明史全部歸結(jié)為階級斗爭史，肇啟了階級斗爭的絕對化；把影響歷史的文化因素摒棄在視野以外，或者當(dāng)作唯心主義的文化史觀加以鞭撻，不能不導(dǎo)致復(fù)雜現(xiàn)象的簡單化。文化史研究不僅為其他專業(yè)史所消融，在現(xiàn)實(shí)中也失去了賴以存在的理論基礎(chǔ)。“十年浩劫”幾乎掃蕩了一切文化遺產(chǎn)，更無從進(jìn)行文化史研究。人們對馬克思主義教條式的信奉，對社會主義不切實(shí)際的設(shè)想，與外部隔離的社會環(huán)境，導(dǎo)致了認(rèn)識上的偏差，自以為新中國早已解決一切文化問題，甚至憑借一句語錄就可以平息復(fù)雜的文化爭端，無需要再從文化上反思。社會不能提供文化研究的原動力，文化研究也就失去了生機(jī)，理論指導(dǎo)的失誤和學(xué)科建設(shè)的偏頗，招致文化史研究的中斷。

20世紀(jì)末中國學(xué)術(shù)界最引人注目的現(xiàn)象之一是文化史研究的復(fù)興，它的發(fā)展已經(jīng)超越傳統(tǒng)的文史領(lǐng)域，而日益成為當(dāng)代中國學(xué)術(shù)研究、社會主義精神文明建設(shè)關(guān)注的熱點(diǎn)。然而這個領(lǐng)域曾經(jīng)被長期冷落，從5O年代到80年代初，全國沒有一所大學(xué)設(shè)置文化史專業(yè)課程，更沒有一個專門的文化史研究機(jī)構(gòu)。50年來還沒有一門學(xué)科這樣大落大起，它的起伏跌宕，反映了中國史學(xué)建設(shè)的曲折道路，也揭示了中國人民追求現(xiàn)代化的艱難歷程。

目前要對近代文化史研究中涌動的社會思潮作總體性評價，不盡相宜，但它在學(xué)術(shù)上提出的課題，反復(fù)的論證，不同意見的爭鳴，卻歷歷在案，本文試圖對此作一評述，為的是將紛爭的諸多見解稍加整理，以留給讀者更多的思索。

一、從文化反思發(fā)端的近代文化史研究

80年前的五四新文化運(yùn)動是中國第一次文化研究的熱潮，30年代國難當(dāng)頭之際，又反復(fù)出現(xiàn)文化論戰(zhàn)，政治、軍事的動蕩并未使文化研究蕭條，斷斷續(xù)續(xù)綿延了20多年。1949年后進(jìn)入和平建設(shè)時期，這一研究卻遽然冷卻。雖然就文化史的局部來說，也不乏建樹和發(fā)展，文化資料的積累和整理也相當(dāng)豐富，有關(guān)中外文化交流有論著也時有所見，但是作為最能代表文化史研究水平的綜合性專著卻幾乎絕跡。據(jù)80年代初編的《中國文化史研究書目》(1)，中國大陸1949年后30年來出版的有關(guān)文化史的綜合研究，僅有蔡尚思的《中國文化史要論》(2)一本，且基本上是書目評價。這一時期，以思想史、藝術(shù)史取代文化史研究成為普遍傾向。

中國是世界著名的文明古國，浩如煙海的文化遺存舉世無雙，強(qiáng)勁的文化傳統(tǒng)傳衍不息，但是在這有輝煌文化歷史的國家，文化史學(xué)科卻建樹遲緩，不能不使人引以為憾。這種狀況又與我國近代史上多次出現(xiàn)的文化論戰(zhàn)是多么不相稱！西學(xué)的傳入在思想界引起軒然大波，新學(xué)與舊學(xué)、中學(xué)與西學(xué)之爭，使人們震聾發(fā)聵。多種文化流派及其彼岸論辯，如層峰疊起，給近代文化史的研究提供了無比豐富而又具體生動的內(nèi)容。深厚的文化積累、反復(fù)的文化論戰(zhàn)與薄弱的文化研究形成巨大的反差，這不是偶然的現(xiàn)象。

1949年后，在理論界確立了歷史是階級斗爭史的觀念，這對不承認(rèn)階級斗爭的舊史學(xué)是一場革命性的變革，正因?yàn)槿绱耍吮姸鄬W(xué)者的研究熱情。但是把幾千年的文明史全部歸結(jié)為階級斗爭史，肇啟了階級斗爭的絕對化；把影響歷史的文化因素摒棄在視野以外，或者當(dāng)作唯心主義的文化史觀加以鞭撻，不能不導(dǎo)致復(fù)雜現(xiàn)象的簡單化。文化史研究不僅為其他專業(yè)史所消融，在現(xiàn)實(shí)中也失去了賴以存在的理論基礎(chǔ)。“十年浩劫”幾乎掃蕩了一切文化遺產(chǎn)，更無從進(jìn)行文化史研究。人們對馬克思主義教條式的信奉，對社會主義不切實(shí)際的設(shè)想，與外部隔離的社會環(huán)境，導(dǎo)致了認(rèn)識上的偏差，自以為新中國早已解決一切文化問題，甚至憑借一句語錄就可以平息復(fù)雜的文化爭端，無需要再從文化上反思。社會不能提供文化研究的原動力，文化研究也就失去了生機(jī)，理論指導(dǎo)的失誤和學(xué)科建設(shè)的偏頗，招致文化史研究的中斷。