人們常常以西方哲學的認知理性精神作為典范模式，考察中國哲學傳統的思想內容和精神實質，結果往往使后者的本來面目處于扭曲狀態。中國哲學傳統數千年的發展中，體現出來的與西方哲學傳統不同的基本特征，這就是重視“人”、“倫理”和“社會”。也正是由此出發，中國哲學傳統對各種哲學問題展開了深入探討，建構起了它自身也很有特色的理論體系。

1、推崇“人”，重視“情”

中國文化史與西方文化史的不同之處之1是中國從沒有發生過某種宗教占據意識形態統治地位的事實。作為儒家思想的創始人孔子，雖然是天命論者，但是“不語怪力亂神”：他所關注的是人，而不是神。又如儒家所倡導的“入世”觀，強調積極的干預現實生活，也是1種重視“人”的體現。同是中華思想主流的道教思想從未占據過思想統治地位并且生活在儒家的陰影之下，道家并非絕對的消極無為。莊子1方面在執著“齊物論”，但另1方面卻在講“人世間”：“子之所愛，命也，不可解于心；臣之事君，義也，無適而非君也，無所逃于天地之間。”至于佛教，從進入中國的1刻起便開始了中國化。雖然佛教的思想在中國盛極1時，但是仍無法撼動中國主流的儒家思想，與此同時，佛教思想也在向著儒家的思想靠近。禪宗的心性修養為中心的哲學觀和孟子的行善輪、先驗論在本質上是1致的。兒它的主觀唯心主義又深刻影響了宋明理學的發展。因而整個中國哲學都在推崇“人”的重要，強調人的主觀的活動去改造這個社會。

中國哲學傳統注重“情理”的思想傾向，在倫理學領域表現得尤為突出。事實上，如果說西方哲學傳統主要把道德問題歸結為受理性支配的意志問題的話，那么，認為“人之大倫”首先在于“父子有親、君臣有義、夫婦有別、長幼有序、朋友有信”的儒家思潮，卻十分強調倫理規范的情感意蘊，尤其是肯定了基于血緣親情關系之上的“情理”的重要意義。孔子曾針對宰我有關三年之喪的質疑，依據“子生三年，然后免于父母之懷”的親子之愛回答道：“夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也”，明確把道德踐履的必然準則建立在血親情理的真誠性和安適性之上。孟子則肯定“事親為大”，并以“親親”釋仁。深受儒家影響的郭象認為：“君臣上下手足外內乃天理自然”。王陽明也主張：“有孝親之心，即有孝之理”。正是在這種傾向的指導下，朱熹才把孔子認可的合乎血親情理的真誠性、因而是“直在其中”的“父為子隱，子為父隱”的做法，進1步譽為“天理人情之至也”。其實，宋明理學所特別注重的“天理”，作為“天地人物萬善至好底表德”，在本質上正是“人情”即“血親情理”自身的本體化，與君臣、父子、夫婦的三綱倫常密不可分，所謂“道是在物之理，性是在己之理。然物之理都在我此理之中。”

對于“情”與“性”的內在關聯。孟子以情釋性，將惻隱、羞惡、辭讓、是非之心視為人性四端，強調“乃若其情，則可以為善矣”。荀子以性釋情，認為“性之好惡喜怒哀樂謂之情”。董仲舒主張：“情亦性也”。《談經》中“無情無佛種”，把“有情”看做是人的1個基本特征。宋明理學則以“心、性、情”的相互關系作為1個重要的研究課題。

二、對倫理的苛求

1、推崇“人”，重視“情”

中國文化史與西方文化史的不同之處之1是中國從沒有發生過某種宗教占據意識形態統治地位的事實。作為儒家思想的創始人孔子，雖然是天命論者，但是“不語怪力亂神”：他所關注的是人，而不是神。又如儒家所倡導的“入世”觀，強調積極的干預現實生活，也是1種重視“人”的體現。同是中華思想主流的道教思想從未占據過思想統治地位并且生活在儒家的陰影之下，道家并非絕對的消極無為。莊子1方面在執著“齊物論”，但另1方面卻在講“人世間”：“子之所愛，命也，不可解于心；臣之事君，義也，無適而非君也，無所逃于天地之間。”至于佛教，從進入中國的1刻起便開始了中國化。雖然佛教的思想在中國盛極1時，但是仍無法撼動中國主流的儒家思想，與此同時，佛教思想也在向著儒家的思想靠近。禪宗的心性修養為中心的哲學觀和孟子的行善輪、先驗論在本質上是1致的。兒它的主觀唯心主義又深刻影響了宋明理學的發展。因而整個中國哲學都在推崇“人”的重要，強調人的主觀的活動去改造這個社會。

中國哲學傳統注重“情理”的思想傾向，在倫理學領域表現得尤為突出。事實上，如果說西方哲學傳統主要把道德問題歸結為受理性支配的意志問題的話，那么，認為“人之大倫”首先在于“父子有親、君臣有義、夫婦有別、長幼有序、朋友有信”的儒家思潮，卻十分強調倫理規范的情感意蘊，尤其是肯定了基于血緣親情關系之上的“情理”的重要意義。孔子曾針對宰我有關三年之喪的質疑，依據“子生三年，然后免于父母之懷”的親子之愛回答道：“夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也”，明確把道德踐履的必然準則建立在血親情理的真誠性和安適性之上。孟子則肯定“事親為大”，并以“親親”釋仁。深受儒家影響的郭象認為：“君臣上下手足外內乃天理自然”。王陽明也主張：“有孝親之心，即有孝之理”。正是在這種傾向的指導下，朱熹才把孔子認可的合乎血親情理的真誠性、因而是“直在其中”的“父為子隱，子為父隱”的做法，進1步譽為“天理人情之至也”。其實，宋明理學所特別注重的“天理”，作為“天地人物萬善至好底表德”，在本質上正是“人情”即“血親情理”自身的本體化，與君臣、父子、夫婦的三綱倫常密不可分，所謂“道是在物之理，性是在己之理。然物之理都在我此理之中。”

對于“情”與“性”的內在關聯。孟子以情釋性，將惻隱、羞惡、辭讓、是非之心視為人性四端，強調“乃若其情，則可以為善矣”。荀子以性釋情，認為“性之好惡喜怒哀樂謂之情”。董仲舒主張：“情亦性也”。《談經》中“無情無佛種”，把“有情”看做是人的1個基本特征。宋明理學則以“心、性、情”的相互關系作為1個重要的研究課題。

二、對倫理的苛求

中國古代哲學注重倫理道德，這與西方所重視的科學截然不同的。

摘要：知行觀是中國哲學認識論歷史中的一對重要范疇，它在每一代人的現實生活中都有重要意義。我們所處的當代社會較之于以前社會有很大的變化。在人們的思維方式、行為方式、社會生活等領域發生巨大變化的時候。中國古代知行觀對現代人有何種意義。人們如何更加正確認識和揚棄古代知行觀是一個值得探索的問題。本文從五個方面對其現代意義進行了闡述。

關鍵詞：知行觀；認識；實踐

知行觀是中國哲學的一大主題。中國古代春秋戰國時期的哲學家們，已開始對知行的來源、知行的可能性、主體的認識能力等問題進行考察，并明顯地表現出了唯物主義和唯心主義的對立。從春秋戰國時期到近現代不同的哲學家都十分重視知行問題，在總結人類認識發展規律時提出了許多深刻的思想，盡管他們的思想進路各不相同，甚至相互對立，但又無不具有一定的代表性，都是對知行關系具有一定認識論意義和實踐論意義的探索。尤其是在中國發展了重行的知行統一觀，與辯證唯物主義以科學的社會實踐為特征的知行統一觀是內在相通的，很多思想家深刻地探討了知與行的辯證關系，既肯定行的作用，也肯定知對行具有指導作用，這些寶貴的文化遺產應該加以總結和繼承發展。

在傳統的儒家知行觀中，知是人的心知的統稱，主要指道德知覺；行是人的行為的統稱，主要指道德實踐。在現代知有認識、知識、良知等含義，行有實踐、行動和踐履的意思。知行的含義明顯比傳統含義有了擴展。中國古代知行觀主要是從知、行二元平面角度進行的探索，其主要思想相應的表現出知、行的二元對立與二元分裂以及重知輕行重行輕知的傾向，同時也表現出主張知行合一的觀點。這些主張既顯示了中國古代哲學家們知行觀的前進性又顯示了他們認識能力的局限性。可以說中國古代哲學家們的知行觀既受個人認知能力和實踐方式的局限又受所在社會生產力的局限。當前，中國古代哲學知行觀無法再完全適應時代的發展。人們如何面對古代知行觀，以何種方式去發掘其現代意義使之對當前的理論探索和社會實踐都很有價值，對現代人的生活仍然具有一定積極的指導意義，這才是我們要研究它的主要目的。本文認為中國古代知行觀的現代意義，可以從這五個方面進行歸納。

(一)中國古代知行觀是現代學術研究的文本，它們的存在具有歷史意義與研究價值。

古代知行觀是現代人進行學術研究的起點。現代學者從多角度多理路研究古代知行觀，得到了很多有價值的研究成果。這些研究成果具有較高的認識論價值。有研究認為，孔子主張“生而知之……，學而知之……；困而學之……”。這種看法包含了向唯心主義認識路線發展和向唯物主義認識路線發展的兩種可能性。但是，孔子強調“學而知之”，提出“學而不思則罔，思而不學則殆”的論點，在一定程度上又表現出知與行并重的合理思想。有研究認為，孟子發揮了“生而知之”的唯心主義命題，宣稱人有一種先天固有的“不慮而知”、“不學而能”的良知良能。他把取得知的途徑歸結為“反求諸己”，具有明顯的唯心主義認識路線。不過，孟子“反求諸己”的思想，具有重視認識主體的認識能力的合理的因素。有研究認為，《老子》提出“不出戶，知天下；不窺牖，見天道”，主張“絕學”、“棄智”，用“靜觀”、“玄覽”的神秘直覺方法，去體驗“無形”、“無名”的“道”，以達到所謂與道“玄同”的境界。這是一條神秘的唯心主義認識路線。但卻體現了直覺思辨等認識方式的重要性和可能性。有研究認為，莊子的知行觀看到了認識的無限性和有限性的矛盾，接觸到了認識的辯證法問題。但他把相對主義作為認識論的基礎，夸大事物和認識的相對性一面，否認認識對象質的規定性和認識真理性的客觀標準，陷入了懷疑論、不可知論。有研究認為，在知行關系上，荀子認為“行”比“知”更重要，指出：“不聞不若聞之，聞之不若見之，見之不若知之，知之不若行之；學至于行之而止矣。”目他把“行”看作是認識的最后歸宿，認為只有行之有效的知才是可靠的，把“辨合”、“符驗”作為知的真理性標準。荀況還比較正確地闡發了知行主體的能動性。有研究認為，王陽明提出“知之真切篤實處即是行，行之明覺精察處即是知”。體現了知行的統一與辯證，但是他的“一念發動處便即是行”的說法運用于道德律令之外卻犯了把主觀意念活動稱為行，抹煞了知行界限的錯誤。

[提要]世界主義乃西方舶來品，主張以世界政府和約束各國政府。世界主義不是皇恩浩蕩，懷柔遠人，澤被萬邦，法外施恩。近代學人自西方引進世界主義，又從華夏古籍引經據典，弘揚中國古代思想，誤以為春秋戰國秦漢之際就有世界主義。本文力圖說明，修筑長城同“和親”政策1樣，都不是世界主義。我們當從世界卓越思想家那里汲取新養分。

[關鍵詞]世界主義｜1統天下｜國家｜大同｜民族主義｜時間｜｜

世界主義是中國人久違了的1個詞（中國人就連國際主義也有點陌生了）。世界主義（Cosmopolitanism）中的cosmos乃指宇宙，且指秩序井然的亙古荒冷的宇宙。politan指都市市民。世界主義指擺脫狹小地方民族偏見，由諸多民族和語言構成的大都市。都市居民與鄉下居民不同。1個農業宗法制的古老民族不可能有市民即公民的觀念。小農下耕者有其田，子其子、父其父、親其親，至多可以老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，然而卻缺乏世界主義和宇宙公民的觀念。說孔孟老莊、秦皇漢武是世界主義者，有時令人奇怪。近代中國學人從古籍中闡揚世界主義，表明了“6經注我”的治學傳統。這是向西方的結果，擺脫了狹小的地域和種族觀念。但古代中國的觀念其實依然是天地人不分。猶如古代或醫藥不分專業科室。中文“宇宙”不及西方cosmos，由屋檐（宇）、棟梁（宙）演變而來，沒有窮盡天體環宇的意義。

雅典人在1次宴會上請特米斯托利彈琴。特米斯托利說：他不會亂彈琴，只不過能把小城鎮變成大都市而已。這并非說他是建筑大師。他是家，有大都市、世界城市的胸懷。

康德表達了世界主義的念頭。他把教育解釋成“人變成人”的過程。人不再是家臣、順民、奴才。可見,世界主義需要教育，并非自發產生的。杜威（教育家）也看到、商業、是超越國界的。1個科學欠發達、民主不充分、商業難遍布的古老中國，漢賊不兩立,自閉心理嚴重。杜威說：“國家主權屬于次要的和暫時的性質，這個思想必須灌輸給學生。”[1]

世界主義不是大國沙文主義、霸權主義、法西斯主義，不是以強凌弱，以大欺小，不是“大東亞共榮圈”，不是日耳曼神圣羅馬帝國。世界主義不是領土廣袤的帝國，似乎人多勢眾，廣土眾民就是世界主義。世界主義內在地包含的寬容與思想多元是毋庸置疑的。民主、法制、自由、平等、博愛、人道等精神內在于世界主義之中。世界主義不會是無法制的。以為到了1定，法律和監獄可以被鏟除，這是中外早期空想主義的特征。

一、藝術文化的轉型

20世紀是中國歷史突變的時代。引起這場突變的因素有來自西方的沖激，也有來自傳統自身的裂變。這種變化是如此廣泛，以至于它包括社會生活的一切方面；這種變化又是如此深刻，以至于它直指人們的心靈深處。中國古典藝術的終結和近代藝術萌發的新舊交替和轉型就是這種變化在藝術領域的表現。

中國古代的社會文化與教育是以詩書禮樂作根基，“興于詩，立于禮，成于樂”是孔子的文化理想。西洋文藝自希臘以來所富有的“悲劇精神”，在中國藝術里沒有得到充分的發揮，且往往被拒絕和閃躲。人性中那些只有通過劇烈的內心矛盾才能發掘出的深度，往往被濃摯的和諧愿望所淹沒。在中國文化里，從最低層的物質器皿，穿過禮樂生活，直達天地境界，是一片混然無間，靈肉不二的大和諧，大節奏。（宗白華《藝術與中國社會》，見全集第二卷）中國當代有的美學家還不厭其煩、一論再論“美是和諧”的觀點，可見溫柔敦厚，和諧圓滿作為中國古典藝術的審美追求，已經得到了普遍的認肯。古典和諧美作為古代藝術的理想，它要求把構成藝術的多種元素如再現與表現，主觀與客觀，理想與現實，情感與理智，時間與空間等處理和組織為一個平衡、和諧、穩定、有序的統一體。古代藝術的實踐實際上也基本上是用這種理想來規范和陶鑄的。

中國古典藝術發展到明清時代已進入到一個平淡而多彩的以表現世俗和人情為核心的廣闊世界。小說和戲曲成為這個時代文藝的代表。明代資產階級因素的萌芽和發展，使得下層的市民文藝和上層的浪漫思潮得以蓬勃展開，袁中朗、湯顯祖、馮夢龍、吳承恩、李贄等風靡一時并連成一氣。不料滿族入主中原，強制推行保守的文化政策，“與明代那種突破傳統的解放潮流相反，清代盛極一時的是全盤的復古主義、禁欲主義、偽古典主義。從文體到內容，從題材到主題，都如此。”（李澤厚《美的歷程·十》）于是浪漫變成了傷感，對樸實而充滿朝氣的市井生活的描繪變成了對種種金玉其外敗絮其中的腐朽的社會現實的批判揭露。到晚清，傷感愈深甚至悲鳴，激憤愈烈甚至革命。所唱是《愛國歌》（康有為的一篇長詩），所見是《革命軍》（鄒容），所聞是《盛世危言》（鄭觀應）、是《警世鐘》（陳天華）……古典主義的和諧完全被歷史的巨輪所輾碎。石門鎖不住，黃河入海流。近代的帷幕艱難地升起，詩界革命、小說界革命、美術革命、還有文界革命、戲劇改良，一時間舞者如潮。

如同中國近代文化的變革有一個從器物到制度、心理逐漸深化的過程一樣，近代藝術演變也有一個從內容到形式，合中西成新體的漸進過程。比如，詩界革命就未能突破舊風格，而是“以舊風格含新意境”，小說界革命也存在“新小說之意境”與“舊小說之體裁”的矛盾，而美術革命也意識到要改良中國畫，不能只限于模仿一點西洋畫的技法，而必須采用洋畫的寫實精神。還有古文的衰微與新文體的誕生更是如此。如梁啟超則以文章革新家的氣度與膽識，在從古體文中解放出來的同時，又無所顧忌地博采一切于己有用的古文、史傳文、辭賦、駢文、佛典、語錄、八股文、西學譯文、日本文字句法，打破古今中外各種文體的界限，不名一家而自成一體，即所謂“新文體”。新文體的特點，梁啟超在《清代學術概論》中有這樣的歸納說明：“平易暢達，時雜以俚語、韻語及外國語法，縱筆所至不檢束。”“其文條理明晰，筆鋒常帶情感。”這里除提及“外國語法”一點之外，其余都與中國文化緊密相聯。特別是他能在曉之以理的同時，又動之以情，且兩方面都極度擴展，并行不悖，更是發揚了情理并重、一體圓融的古典藝術精神。因此對于讀者，別有一種魔力。可以說近代藝術是在西方文化的刺激下中國古典主義藝術的內在發展。

中國古典主義藝術文化模式是建立在中國古代文化的基礎上，中國古代文化是一種倫理本位，理性早熟的農業文化，自強不息、厚德載物是其基本精神。在此基礎上形成了以溫柔敦厚、和諧圓滿為審美理想的古典主義藝術文化模式。“有進步則有過渡”，中國藝術文化的發展進入到了這一過渡時代，在這個時代，新的藝術文化模式在醞釀，形成之中。一種新的藝術文化模式的形成，是多種因素的聚合。首先，它不能是無根的，它應該是傳統的新發展。其次，它又面臨著西方藝術文化的挑戰，無論是主動還是被動，都必須作出回應，最后，它整合各方面因素，形成一種審美價值觀，并樹立一種典范，形成主流。由典范的傳承、審美心理的積淀，就形成了一種具有相對獨立性的藝術文化傳統，凝結成一種新的藝術文化模式。

論文摘要：歐洲中世紀有著相當豐富和卓有成就的文學批評和文藝理論資源，它既繼承和發揚了古典主義時期的一些批評傳統，又在基督教文化大語境的浸潤下產生了新的批評模式，在某些重要方面開啟了文藝復興以后近代批評的先河。特別是在其比較的批評類型中還可以找到今天作為一門學科的比較文學的最原初形態，而當時的語法學批評、修辭學批評等，也可以看做后世影響巨大的形式主義批評的最原初形態。中世紀對詩歌有四種最重要的定位：語法學的、修辭學的、邏輯學的和哲學的。其中語法學定位歷時最久，并且是中世紀人文主義的載體；修辭學定位在古典主義后期幾乎已銷聲匿跡，其后以語法學論文的形式出現；邏輯學定位與經院哲學密切相關，哲學定位則與柏拉圖主義血肉相連，從古典主義后期一直延續到文藝復興時代。

論文關鍵詞：中世紀；文論；比較文學；批評模式

對歐洲中世紀的文藝理論史，學術界向來關注較少。這種狀況即使在西方的文藝理論史研究領域也非常突出，而相比之下，我國國內關于中世紀文藝理論史的研究則更為薄弱，長期處于被忽視狀態，不僅資料匱乏，缺乏整體的了解和把握，而且還存在著許多誤解。造成這種狀況的原因是復雜的、多方面的，其中既有歷史的因素，也有文化和意識形態的因素。

所幸的是，在上世紀70年代，西方一些頗有見地的理論家就已充分意識到連接古代與現當代的中世紀文論的重要性。1974年，紐約城市大學阿利克斯·普瑞明格教授聯合他的同事們編撰出版的《古典的和中世紀的文學批評：翻譯與解釋》在當時就產生了不小的影響。他們對通行的關于中世紀批評的一種經典論述——l952年出版的阿特肯斯的《英國文學批評：中世紀階段》——提出批評，認為“阿特肯斯的方法不僅帶有偏見，而且，簡直把該課題推向了絕境”。十年后的1984年，當人們爭相討論時髦的現論時，該書下半部分“中世紀的文學批評”的主要編者、曾執教美國北卡羅來納大學英語與比較文學專業的小哈迪遜教授，在該書單行本再版序言中指出：“批評史是當前文學研究中最活躍的領域之一。最近十年來。理論界對結構．主義、后結構主義、符號學等等興趣很大，所有這些新領域的初衷都在于發現更為有力的批評方法。這種興趣的一個直接結果，就是批評史的研究變得越來越重要。”他還說：“對于古典時期和中世紀后期，包括直到二十世紀六十和七十年代的批評，我們都有足夠多的研究和文獻。然而從四世紀到十四世紀的這一千年間，批評歷史和文獻卻是一個巨大的空白。這種空白是可以理解的，但卻是……不可原諒的。它導致了對古代文學美學和文藝復興文學美學之間關系的一種扭曲的……理解。它也使所有人……不能理解那種顯然很離奇、但事實上卻非常嚴肅的對待文學的態度……”這批有見識的理論家們對中世紀的一些經典批評文本進行了整理和英文翻譯，給我們提供了理解和研究中世紀批評整體風貌及其內在發展線索的可能。

中世紀文藝理論最主要的表現形式是它的文學批評模式，而且，盡管在中世紀修辭學和詩學有著非常密切的聯系，但是屬于兩種不同的學科3。中世紀的人們依據不同的分類基礎對知識進行了分類，基本的分類方式有兩種，一種是三分法，即以語法學、修辭學和邏輯學“三學科”為分類基礎的分類法；另一種是四分法，即以幾何、算術、天文和音樂“四學科”為分類基礎的分類法。我們可以以“三學科”為參照系分別探討詩與三學科的關系，梳理出中世紀文學批評的幾種主要的批評模式。然后，將詩與“四學科”也視作一種批評模式，整體論述它們之間的關聯。

1．詩與語法學

摘要：“味”是中國古代文論中一個獨特的范疇。從中國古代飲食文化出發，結合中國哲學思想和禮樂制度考察味論的起源。以歷史為線，勾畫“味”在不同的歷史時期內涵的延展，注意到“味”與其他概念范疇的聯系。在“古代文論的現代轉換”語境中，是對古代詩性理論傳統的重新總結和評價。

關鍵詞：味；味論；內涵

一

在中國博大精深的傳統文化體系中，有著一些耐人尋味的特殊的文化現象。如，談論飲食文化時，每每將中國譽為“烹飪王國”；而談論到文學作品之時，又常常將中國喻為“詩的王國”。兩個王國，一個是維系人生存需要的必需品，一個是維系人精神需要的必需品；一個平凡，一個高貴，看似涇渭分明。然而“涇水”和“渭水”在中國文化中匯合到了一處，味論就是這一特殊的文化現象。

不能否認中國古代飲食文化是孕育、產生和形成中國人思維方式的深厚土壤。從中國古代烹飪方法注重宏觀把握的特點可以看出，中國哲學思維方法模糊性、體悟性、整體性的特征，從而造就一種內向型的心態。這種心態不大關心外在物質世界的構成形式，對外在世界的把握，往往憑借自己主觀的感覺，甚至是了然于心不能了然于口的自我領悟，這就是中國古人的直覺感悟式的思維方式。反過來，這樣的思維方式又影響了中國哲學。

“中國哲學的傳統，既以人為出發點，也以人為終結點。”在儒家看來，人的現實存在就是人的世界與物的世界不斷的互動。人把客觀對象人化(對自然界而言)或類化(對社會中的他人而言)，他自身的自然也開始人化，他的創造性本質在改造對象的實踐中得到確證，其人性和人格都得到升華。孔子聞《韶》三月不知肉味，以“味”論樂，一方面強調樂的教化作用，另一方面指出主體需要有品味的能力。因此，儒家十分看重人的實踐活動形成的生命意識。道家的“道”雖惟恍惟惚，但它早已嵌入“人”中，其目的是讓人由“內圣”達到“外王”。老子“味無味”的觀點，將其中一個“味”作為品味、體味、玩味的動詞形式使用，強調了味的主體性、主觀性的一面，啟示人去追求和體驗一種不受任何局限和束縛的、絕對自由的美感，同樣是一種以人為本的哲學思想。

漢語言文學畢業論文

一、畢業論義寫作基本程序：集體指導、個別指導（三次以上）、定稿初審、省校復審、模擬答辯、案答辯終審。

二、字數、時間要求：6000字以上；半年左右。

三、文本格式要求：另見結構要求及文本樣式。

四、關于選題和寫作

（一）選題范圍：古代文學、現代文學、當代文學、外國文學、古代漢語、現代漢語、文學理論、比較文學、美學、寫作等。

一南朝文學形式美學傾向的哲學基礎

弄清南朝文學的形式美學傾向的成因和它導致的結果，是重新認識這一現象的關鍵所在。概括而言，其形成受到了玄學哲學在思維上的語言策略和南朝后期儒、玄、佛合流趨勢中，佛經翻譯對語言與文體的探索風氣的直接影響，因而有著深刻的哲學思想變革的背景。眾所周知，東晉南朝時期，社會文化較西晉有很大的變化。從根本上說，先秦以來中國哲學在實踐中體味哲理的思維方式，在玄學哲學中發生了趨向于形而上學的轉變。正是這一轉變，使具體的社會規范與人間秩序的合理性受到了質疑和追問，世界萬物的終極性問題被凸現出來。湯用彤曾指出，從漢末到魏晉，思想和議論從“具體人事”到“抽象玄理”的演進是學問演進的必然趨勢③。宇宙萬物、社會倫常等實體性問題不再是哲學家關注的中心，宇宙的本原與終極的依據就成了核心話題，而“有”與“無”、“言”與“意”就成了思想史的關鍵性詞語。思想界形成了熱衷于探討宇宙本原等形而上問題的風氣。依照哲學發展的一般規律性，哲學思想的形而上學傾向，必然會引發人們對于表達思想的工具——語言的重新認知這一時期士人思想空前活躍，掙脫了一尊儒學與一統帝國文化統治的十字轉換思維角度，從群體轉向個體，從共性轉向個性……生動地顯示了時人對于宇宙間物質多樣性法則的特殊注意。這種致思趨向，引發了人們對于兩漢以來掩蔽于經學羽翼，桎梏于儒學一統格局的文化各門類的全新認識，從而推動文學、藝術乃至史學進入本體獨立發展的軌道④。玄學哲學的語言策略，即玄學家通過對傳統經典的重新詮釋活動而完成對玄學哲學體系的建構。玄學家大多借助于對經典（儒家經典如《論語》、《周易》等，道家經典如《老子》、《莊子》等）的再詮釋而闡明己說。玄學在對儒、道思想和佛

教思想的批判與調和中，發展了文士的語言邏輯思辨能力，并把語言從業已僵化的形式（儒家經典章句注疏）和內容（禮教）中徹底解放出來，使之成為玄學體認世界和自身的重要媒介。梅洛?龐蒂說：“只有通過語言的媒介，我才能把握住自己的思維和自己的實存。”⑤玄學家正是借助于語言這一媒介，經過對經典語義層面的顛覆，進行對傳統哲學觀的改造。玄學清談的形而上學特征，導致哲學對語言問題的高度關注；后期玄學甚至發展到不重視談論的內容，而專注于其語言形式⑥。談者出言須“辭約而旨達”，言語特別注重簡約，要能片言析理⑦。玄學不再是處于原創階段的思想，真誠的哲理思索意味逐漸淡化，更多的是作為語言訓練式的思辨游戲和表達人生態度的文學演練。東晉以后的援佛入玄和佛教的進一步本土化，使“禮教”與“性情”之爭、儒學與玄學之爭終于以彼此和解告終，推動大規模的漢譯佛經以及梵唄誦經活動。宋文帝立儒、玄、文、史四館；宋明帝立儒、道、文、史、陰陽五部。齊武帝、梁武帝等君主都推崇佛教，支持譯經、說法及唱導誦贊活動⑧，上層文人如謝靈運、顏延之、沈約、王融、張融等都熱心參與。譯經文體常在不失原義的前提下，采用漢文學的形式⑨。梵唄與唱導歌贊，俱為佛法傳入以后產生的宗教詩歌，它們的句式略同于佛偈，有四言、五言、六言、七言。據載南朝時有些唱導師在齋會上從事唱導，競能連續詠唱出一長串五、七言歌贊。他們宣唱的歌辭體制鋪張恢廓，聲音貫若連珠，往往達到使聽者忘倦的程度，具有很強的文學色彩⑩。這從聲韻、詞匯、語法、及文體風格等諸多方面影響及于文學文體11。玄學哲學所使用“寄言出意”、“得意忘言”的方法，是通過有限的言象世界把握無限的世界本體。佛教本土化的關鍵也倚重于語言策略12。南朝文人主要以詮釋、談說、論辯、譯經、著述等語言活動為策略對“有無”、“形神”等命題進行邏輯推論。可見思想界的革命實際上是從語言的革命開始，又是以語言功能的分化與廓清為終結的。在這一人潮流中，以詩賦為主的文學的本體特點，從語言形式的角度得到了越來越明晰的界定。文學語言沒有了載道宗經、敘事記言的種種束縛，進發出前所未有的活力。于是形成了以文學語言形式的探索為焦點的“形式主義”文學思潮，確立了語言形式在文學藝術中的主導地位。沈約、王融、劉勰、鐘嶸、蕭繹、簫綱等人以文學語言形式的演變為尺度考察、評價此前及當時的文學，并建立了以形式為主要視點的文學觀，并提出了對詩賦創作的具體要求。

二形式美學觀照下的

文學觀、語言觀南朝哲學思維的語言策略，促使文士在創作中對語言潛在表現功能的進一步發掘。在先秦學術的“自家爭鳴”和秦漢以來文學創作積累的經驗的基礎上，受玄學思辨及佛經的轉譯等風氣的影響，南朝文人對語言和社會文化、思想情感的表達之關系有了充分的認識。漢語的語法特點、表現功能在和梵文的對比中更加明確。玄學講“寄言出意”，佛教也以為“非言無以暢義”。“言意”關系是重要的玄學命題。王弼、荀粲一派及佛家雖認為語言只不過是表達手段，但意的表達義不得不依靠語言。所以他們雖然在理論上講“得意忘言”、“不落言筌”，認為“名”“言”皆非實相，但實際仍很重視語言。歐陽建、王導等主言能盡意論的一派則充分肯定語言對哲學實踐的重要性，認為是語言給了人認知世界的契機。歐陽建《言盡意論》云：理得于心，非言不暢；物定于彼，非名不辯。言不暢志，則無以相接；名不辯物，則鑒識不顯。鑒識顯而名品殊，言稱接而情志暢……名逐物而遷，言因理而變。此猶聲發響應，形存影附，不得相

與為二矣。這段話十分精辟地說明了語言和思想情感的依存關系：理得于心，非言不暢，二者猶如形影，不能分割。王本論文由整理提供

一、人文社會科學學科發展迅速。

人文社會科學的學科群中有3個國家重點學科，數十個省級重點學科;有3篇博士論文入選全國百篇優秀博士論文、6篇博士論文入選全國優秀博士學位論文提名論文。一些學科和研究領域已經或正在全國產生重要的學術影響力。中國古代文學、歷史地理學、中國古代史、歷史文獻學、中國少數民族史、中國哲學、人口資源與環境經濟學、馬克思主義中國化研究、漢語言文字學、文藝學、宗教學、民族學、教育學原理等多個學科已建成為特色學科。

二、人文社會科學的人才隊伍建設卓有成效。

在人才隊伍方面，學校已經擁有一支年齡與職稱結構合理、學緣關系好、創新能力強、學術視野開闊、事業心特別強的文科教師隊伍。目前，人文社會科學研究領域擁有3位“長江學者特聘教授”，2位“國家千百萬人才工程”入選者。古典文學家霍松林教授、民族學家周偉洲教授當選為陜西省首屆社科名家，歷史學家趙世超教授現任陜西省社會科學界聯合會主席，尤西林、郝文武等教授入選馬克思主義理論研究和建設工程首席專家。100多人在全國性或陜西省各類學術組織中擔任理事以上學術職務，其中擔任會長、副會長或秘書長20余人。一大批“突出貢獻中青年專家”、“新世紀百千萬人才工程”入選者、“新世紀優秀人才支持計劃”入選者、霍英東高校青年教師獎獲得者、教育部優秀青年教師資助計劃入選者等中青年教師已在學術界脫穎而出。

三、學術影響進一步提升，在科研項目、經費、成果等方面獲得長足進步。

近年來，我校獲得國家社科基金立項年均30余項，2014年又有新的進步，全年獲得42項國家社科基金(不含單列學科)，居全國第12位次。同時，承擔國家重大理論問題和現實問題解決的能力也在增強。2010以來，我校獲得國家社科基金重大項目和教育部重大攻關項目18項。研究成果產生了良好影響，獲得同行認同，相繼獲得教育部人文社會科學二、三等獎多項;獲得陜西省人文社科獎第一、二等獎占陜西省的1/3;一些服務社會的成果得到中央領導的批示，有些成果直接被吸收進入政策層面。