導語：如何才能寫好一篇人文主義與文藝復興的關系，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公務員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

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關鍵詞：文藝復興；宗教音樂；人文主義；宗教改革

文藝復興最早產生于14至15世紀意大利的佛羅倫薩。當時在佛羅倫薩、羅馬和其他幾個城市里，人民要求在意識形態領域里開展反對教會神學和封建文化的斗爭。他們呼喚古典文化的復興，注重對人的關心和尊重，用一種以人為中心的思想觀念對抗神學思想和經院哲學，以推動文學藝術和科學技術的發展，由此而形成了文藝復興運動。其實文藝復興并不是要真正恢復古代文化，而是新興的資產階級利用古代文化作為反對封建、反對教會的思想武器，從而建立以人文主義為中心的思想體系，由此可見，人文主義思潮是這個時代突出的思想主題。下面就從以下幾個方面談談文藝復興時期的宗教和人文主義之間的關系：1 宗教與人文主義的關系

費爾巴哈在《基督教的本質》中說過：人認為上帝的，其實就是他自己的精神、靈魂、心，其實就是他的上帝；上帝是人之公開的內心，是人之坦白的自我。從這可以看出，基督教認為宗教的一切都是和人有著密切關系的。文藝復興時期，宗教音樂仍然是西方音樂的重要組成部分，在音樂生活中起著非常重要的作用，但是由于它受到了人文主義思潮的影響，變得越來越世俗化，但是世俗的音樂并不能代替宗教音樂。

文藝復興時期雖然很注重人文主義，雖然從古希臘羅馬精神獲得了很多的啟發，但是他們并沒有否定基督教信仰，而是從感性的角度來理解和認識基督教，從中增添了更溫和親切的人情味。雖然人文主義抨擊了教會，但并沒有完全反對宗教，它只不過更加注重強調了人的尊嚴，大多數人文主義者也沒有拋棄他們心中的。基督宗教與人文主義在本質上有一定的相通性，人文主義者用優雅的古典方式，表達了蘊藏在心底的人性要求，在社會意識形態和公眾輿論方面做出積極的貢獻，通過他們的作品，不僅看不出教會舊習，還能反映出古典精神與新時代完美結合。

2 宗教音樂與人文主義精神

2.1 佛蘭德樂派音樂

文藝復興時期，音樂界出現了佛蘭德樂派、羅馬樂派、威尼斯樂派三大樂派，其中佛蘭德樂派是文藝復興時期復調音樂高度發展的一個樂派。佛蘭德樂派分布很廣，幾乎占據了歐洲各地重要的音樂職位，他們既服務于西班牙、德國、奧地利等地，也有法國、意大利宮廷；從時間跨度上，佛蘭德樂派的作曲家從15世紀中期到16世紀末，期間經歷了幾代人。隨著文藝復興時期人文主義思潮的興起，以奧克岡、若斯坎等作曲家為代表的佛蘭德樂派，不再僅僅專注于復雜的對位技法，他們拋棄了復雜的哥特式的對位音樂，在簡單、明確的旋律和鮮明的節奏模式中，找到了能夠充分表達以情感為基調的音樂風格，佛蘭德樂派的音樂具有清晰、簡樸和真誠等藝術感染力。復調音樂的技法也更精致、更講究：旋律平滑婉轉，靈活多變、更富有藝術性；音樂旋律不再受一些固定因素的影響，開始占據突出地位，旋律上方自由進行；節奏有了可計量的節奏，但在宗教聲樂作品中不強調律動感，只是在世俗音樂中拍點鮮明，律動感強，作品中各聲部可以通過不同的節奏型表現作品的完整；音樂織體追求和聲的豐富飽滿，復調音樂中越來越多的采用模仿手法，使得各聲部協調統一。除此以外，在經文歌、彌撒曲等宗教音樂體裁中，聲部逐漸從三個擴展到四個，三度、六度也作為協和音程被廣泛接受。

2.2 人文主義精神的影響

人文主義對音樂的影響比對其他藝術來的慢，因為音樂是諸藝術中最抽象的，本身無法精確表達自然世界與人類的思維。文藝復興時期的主要樂種和中古時代一樣是聲樂，從中世紀以來宗教音樂是以歌詞為載體的，只有通過為音樂填詞，作曲家才能明確表達樂思。由于受到人文主義思想的影響，這個時期的歌詞內容更加多樣化，歌詞的意義和內容也更加戲劇性，有抒情的、也有虔誠的，除了歌詞外，這個時期的宗教音樂表現力也大大加強了，作曲家們通過深刻動人、富有表情的音樂感染聽眾，讓我們體會到不同的情感力量，感受著音樂的內涵與魅力。

除了宗教音樂以外，這個時期的音樂另一突出的特點就是世俗化音樂。雖然宗教音樂依然發揮著重要的作用，但是世俗音樂的素材已經開始融入到了宗教音樂的創作領域中。在音樂作品中，聲樂仍然占有最重要地位，復調宗教作品由小型的合唱組演唱，世俗音樂由獨唱或獨唱小組和小型樂器組表演，同時已有很多音樂是專為樂器創作的。盡管文字描繪、情緒表現和遍布模仿成為宗教與世俗音樂的共同重要特征，兩者間沒有風格上的重要差異，但是演出形態則有重要差別，宗教音樂是合唱音樂，世俗音樂則常獨唱，主要是因為世俗音樂更會反應情感與字句，獨唱比較容易表達，世俗音樂也比較會加花裝飾。世俗音樂作品中不僅體現了人文主義精神，還能體現出作曲家對愛情及美好生活的向往。雖然這個時期的音樂有所傾向，但宗教音樂與世俗音樂仍然緊密相連，宗教音樂依然是這個時期音樂形式中的領導者。盡管受到人文主義精神的影響，與以前時代相比較，文藝復興時期更注重情感的表達。

3 宗教改革思想與人文主義精神

在西方，宗教在個人主義的形成中有著重要的作用，16世紀開始的宗教改革運動，使各個國家都產生了具有自己民族特點的宗教音樂。在宗教音樂發展的同時，16世紀以后又出現了許多世俗音樂體裁，映射出人文主義精神的影響。宗教改革時期，一方面馬丁！路德不但沒有宗教傳統，并在此基礎上進一步體現了人文主義精神的內涵。另一方面，天主教會為了應對宗教改革運動也做出了一系列反宗教改革措施。

3.1 宗教改革與人文主義思想

1517年，德國維騰堡大學神學教授馬丁！路德在施羅斯教堂張貼了反對教會的95條論綱檄文，在當時產生很大影響，并引發了德國宗教改革運動。這場宗教改革不僅促進了資本主義的發展，也影響到了音樂領域。馬丁！路德的宗教音樂改革的基本目標是使宗教禮拜儀式為更多地信眾所接受，他大膽地采取了相對開明的方式，希望能夠使廣大的會中參與到教會儀式活動中來。馬丁！路德的宗教改革思想核心觀點是“因信稱義”，按照基督救贖的理論上就是理解為：憑著信仰可以在上帝面前成義人的意思；按照基督教可以解釋成：人生來就帶有“罪性”，這是一種原罪，是人對上帝的背離。而馬丁！路德的“因信稱義”著重強調的就是一個“信”，雖然帶有強烈的個人主義思想，但也表達出了普通百姓的信仰心聲。路德在宗教改革學說中的個人主義因素，主要是從“平等”和“自由”兩個方面體現。所謂平等，他認為每個信教徒在上都應該是平等的。一方面，信教徒應該是自由的眾人之主，不受任何人管轄；另一方面，基督徒又是全然順從的眾人之仆，受每個人管轄。所謂自由，就是思想和信仰的自由。他一方面否定官方控制人心的邏輯推理式的理性，另一方面有提倡獨立判斷思考的個人理性。

馬丁?路德是個酷愛音樂的人，也是宗教改革的第一位圣詩作者，他采用比較通俗的言語作詩，使圣詩大眾化。他認為音樂是對上帝的贊美，它不僅具有打敗邪惡的堅強力量，還是醫治抑郁的良藥。他從未想把音樂擯棄于教堂之外，相反他更希望能夠盡力的提高音樂的水準。路德重視個人的信仰經歷，在音樂還注重創作民眾化的宗教歌曲。雖然路德成立了新教，雖然在教會禮儀中擯棄了羅馬教會的因素，讓每個會眾在贊美上帝的時候詠唱德語歌詞、旋律優美的教會歌曲，但是仍然保持了天主教的音樂儀式。路德為了使信教徒親自在贊美詩中贊頌上帝，他把新創作的新禮拜歌曲稱為“眾贊歌”，它的歌詞通常都是采用分節體的德文詩歌，配上容易演唱的單聲部旋律。路德的教會音樂理念不僅帶著強烈的個人感性色彩，同時也反映了他作為一名神學家、傳教士和教師的態度。自從宗教改革以后，對信奉信教的教徒來說，他們從旁觀者變成了參與者，他們不僅可以參與讀經和唱詩，還可以用自己的言語來和上帝交流，上帝成為世上所有人的天父，更有其普世性。宗教改革不僅改良了教會，在宗教音樂作品中還展現出了人類生活的精神世界，充分體現出人文主義精神的內涵。

3.2 反宗教改革與人文主義思想

1545～1563年間，面臨著歐洲不斷滋長的宗教改革情緒與嚴峻形勢，天主教會為應對宗教改革運動也做出了一些列的改革，被稱為反宗教改革，主要討論如何應對宗教改革運動的具體措施和辦法。在初期的會議改革時期，教會音樂家們的意見有很大的分歧，很多人認為教會音樂已經喪失了原有的純潔性，如：曲調過于世俗性、器樂過于喧鬧、音樂結構過于復雜……這些都嚴重影響了對宗教歌詞的理解。守舊派的音樂家們認為應該保存古代圣樂的遺產，堅守堡壘，把一切和音樂改革有關的因素都看做是危機，他們反對一切世俗的、非宗教的因素，反對在宗教儀式中除了管風琴以外的其他樂器。另一些音樂愛好者們則反對對多聲部音樂的否定，他們認為音樂再回歸到單聲部音樂是不現實的。代表天主教會的羅馬樂派和威尼斯樂派，從不同的觀點和立場出發，不僅豐富了文藝復興時期的宗教音樂內涵，從中也體現出了人文主義精神。

4 結語

文藝復興時期在漫長的發展過程中，有挫折、有過度、更有發展，它是一個受人文主義精神影響的新時期，在這個時期人的價值、個性、和尊嚴都得到了肯定，并且從顯示的世俗生活中逐漸體現出來。這一時期的宗教音樂從總體上講是人文主義與宗教定式的交融，音樂形式規范自由，情感表現上既有感性的“情”，又有理性的“悟”，宗教音樂不僅面對宗教與宮廷，也開始面對市民階層。這時期的作曲家們也更注重抒發自己的真實情感為主，用音樂打動人心，完美地體現出文藝復興時期的人文主義思潮。

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關鍵詞：文藝復興；繪畫藝術思想；人文精神

中圖分類號：J205 文獻標識碼：A 文章編號：1005-5312（2012）05-0046-01

藝術革命的永恒公式是當一種藝術漸趨呆滯死板，不能再表現時代趨向的時候，必須回返自然。穿過中世紀美術的呆板陰暗，人們對自然和人身價值開始重視起來，對人和自然作出了新的評價。從14世紀到16世紀以意大利為中心傳播并影響歐洲的文藝復興繪畫運動震動了整個歐洲畫壇，并且成為西歐近代現實主義繪畫藝術的開端。 “15世紀初那些佛羅倫薩藝術名家，已經不再滿足于沿襲中世紀藝術家傳授給他們的那些古老的程式。他們運用新方式和新興趣使得作品在那一時期看上去驚人的真實。在文藝復興時期的大師看來，藝術中那些新方法和新發現本身從來不是最終目標；他們是使用那些方法和發現，使題材的涵義進一步貼近我們的心靈。”

文藝復興時期繪畫藝術思想基礎概括來說就是關懷人、尊重人，以人為本的人文主義精神。人文主義的出現要求文化藝術表現人的思想和感情，發展人的個性，要把思想、感情、智慧都從神權的束縛中解放出來，提倡個性自由以反對人身依附。人文主義思想的真正核心就是要提倡“一切以人為本，人是萬物的尺度”。這樣的觀點在一切以神喻為準則的中世紀則是大逆不道的，那時侯的理想人生就是貧窮、獨身和遁世，甚至認為寺院里的一間斗室和從不洗濯的雙腳是心靈發展的先決條件。而人文主義者則認為人在歷史中扮演的不再是一個被動的角色，不能聽天由命地去等待死亡或基督的重現。他們贊揚家庭生活和明智地運用財富，認為適度的物質享受有利于對知識的追求。人文精神是關于人的本質、使命、地位、價值和個性發展等的思潮和理論。它是是隨著人類進入文明時期萌發的，但人文精神作為一種時代的思潮和理論，是在文藝復興時期沖破了中世紀教會統治下的以神為中心的思想束縛，主張人是自然的一部分并支配自然，認為追求快樂是人的天然權利和社會發展的動因。它批判了封建教會視和世俗生活為罪惡的禁欲主義，肯定了人擁有享受人間一切快樂的權利，從而使征服自然、尋求人生快樂、進行自由創造、爭取個性解放和建立公正社會制度等進步思想得到了廣泛傳播。

約翰?伯格評論：“藝術是一種權利”，“藝術家意志力來自他們對自身經驗的信心，以及對他們所認識的社會所抱的一種深度懷疑”。中世紀的繪畫是以神為核心的表達，文藝復興時代的藝術家們則開始對神學提出挑戰，強調人的現實生活意義，以人性來對抗神性，否定了以神為中心的中世紀意識形態，歌頌人的智慧和力量，贊美人性的完美與崇高。“在粉碎中世紀精神枷鎖的過程中，人們不僅發現了世界，也發現了自己。有人比喻說，以前，人們的視野在觀察世界及認識自己時，都被一層紗幕所遮掩。這紗幕是由信仰、幻覺和偏見組成。而此時，紗幕被撕去了，人們從睡眠或半醒狀態中開始清醒：他們有了“個性”的意識和個人主義的世界觀。”這在意大利文藝復興早期的繪畫作品中充分體現著這種人文主義思想精神。藝術家們創造了許多熱愛自然、歌頌生活、弘揚英雄人物精神的繪畫。他們運用神話題材來表現對人間現實生活的美好憧憬，表現對人的無窮創造力量和智慧的贊美，表現樂觀的生活，表現人體美，歌頌自然。文藝復興時期的繪畫證明人文主義精神在藝術創作中的重要性，在這時期的名作中清晰的體現出來。

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論文摘要：莎士比亞的人文主義理想崇尚人的價值、尊嚴和高貴。反對宗教神學的禁欲主義。熱情謳歌了美好的愛情，純潔的友誼。充滿真善美的人性和人類征服時間、主宰命運的美好愿望。雖然他的詩歌中摻雜著資產階級人文主義的精神糟粕。但在當時的社會環境下卻體現了文藝復興時期人們渴求美好感情、追求個人幸福的人文主義精神。具有積極進步的社會意義。

一、人文主義理想的起源

在英語中，“humanitarianism”一詞譯作人文主義。人道主義或博愛主義。人文主義思想是歐洲文藝復興運動的核心，對當時的英國文學產生了重大影響。人文主義思想主要體現在：一、關注人性，以人為本，尊重人的價值和尊嚴，重視人的個性發展，反對宗教神學對人性的束縛和心靈的壓抑。二、主張靈肉和諧。肯定現實人生和塵世生活，追求個人幸福和世俗享樂。人文主義思想擊碎了由來已久的神學統治一切的精神枷鎖，肯定了個人的崇高和偉大，主張個人是自身命運的主宰。以“人”為本的“人文主義”與以“神”為本的“神道主義”背道而馳。它注重個人首創精神，提倡全面發揮個人潛能準崇人的自尊自信和人格魅力。

二、莎士比亞詩歌中的人文主義理想

威廉·莎士比亞是英國文藝復興時期最偉大的詩人之一。他一生創造了兩首長詩(《維納斯和阿多尼斯》(1592—1593)、《魯克麗絲受辱記》(1593—159411和一百五十四首十四行詩，其中包含了許多以歌頌愛情、友情和真、善、美等人性光輝的不朽詩篇。莎士比亞的很多詩篇完成于其藝術創作的早期。這一時期莎士比亞人文主義思想和藝術風格逐漸形成。當時的英國正處于伊麗莎白女王統治的鼎盛時期，王權穩固，經濟興旺，國力昌盛。人心安定。此時的莎士比亞青春年少。意氣風華。對人生寄予了美好的期望，對理想充滿了無限的向往。作品中洋溢著樂觀明朗、積極向上的主流色調。莎士比亞的十四行詩以優美的旋律和動聽的辭章歌頌了世間最為美好的情感——愛情和友誼，征服了古往今來一代又一代的眾多讀者。莎士比亞的十四行詩流溢出強烈的感情和深邃的思想，閃耀著人文主義的光輝。這些思想無情地抨擊了中世紀黑暗時代的封建禮教，熱情贊揚了人的個性。宣稱人的平等，賦予了人以嶄新的內容和意義。達到了歐洲文藝復興時期人文主義思想的最高水平。

1、莎士比亞詩歌中的“美好愛情”

愛情可以給人帶來自信和勇氣，希望和快樂。幸福和安寧。愛情是人類最美好的感情。古往今來。不知有多少人為之傾倒，為之癡狂。人文主義者認為追求愛情是人的天性，人人擁有享受愛情幸福的權利和自由。愛情是純潔的、高尚的，它不受父命、君命和權命的擺布。也不受金錢、門第、宗教和種族的限制。這種嶄新的愛情觀念與神權主義所宣揚的禁欲主義是截然對立的。

莎士比亞在他的詩篇大膽歌詠愛情。盛贊塵世的，以熾熱的情懷譜寫出一曲曲愛的贊歌。詩人抒發了愛情給人帶來的歡愉與欣喜，悲涼與憂傷。表達了對矢志不渝的忠貞愛情海枯石爛誓死不變的堅定信念。在詩人的心目中，愛情是那樣的珍貴和美妙，神圣而又崇高。在莎士比亞的愛情詩篇中，詩人使用了一系列的繽紛“意象”。烘托出愛人的嬌媚容顏和美好心靈，謳歌了外在美與內在美的和諧統一。他把愛人比作“太陽”、“夏天”和“芳艷”等自然界中的美好事物。即使這樣。這些自然尤物仍然稍遜一籌，因為它們都有自身的缺點。而他的愛人卻是那樣的完美無缺。

2、莎士比亞詩歌中的“真摯友誼”

莎士比亞的絕大部分十四行詩是獻給他的一位年輕男友的，這說明在他的生命中，地久天長的友誼至高無上。莎士比亞親歷了封建社會中人與人之間勾心斗角、爾虞我詐等丑惡的社會現實，所以他痛切地感到人與人之間的坦誠相待是多么的至關重要。友誼是人生的無價之寶，是一朵永不凋謝的花朵，贊美人與人之間真誠無私的友誼成為莎士比亞詩歌中的一個重要主題。當然，莎士比亞筆下的純潔友誼只是他的一廂情愿，這種滲透著資產階級的人文主義精神的人與人之間的和諧關系在當時的社會里是不能兌現的癡心妄想。但是莎士比亞在當時的社會氛圍中能夠獨具慧眼地發掘它、宣揚它。堅定執著地維護它，并全力以赴地力求去實現它。確是難能可貴的。隨著他對社會現實認識的不斷深化。他的樂觀情緒開始泯滅，在殘酷無情的現實面前，他的美好暢想皆付諸東流，一敗涂地。

3、莎士比亞詩歌中的“人性光輝”

莎士比亞一生執著追求的是一種至真至純的包涵著真善美的美好感情。對于敏感和多情的莎士比亞來說。至善的美德是不朽的，至真的情義是不朽的。完美的名望也是不朽的。在詩人的筆下，人性充滿自尊、自信、仁慈和友愛。詩人毫不掩飾對人性的熱烈頌揚。不惜筆墨著力描繪光彩奪目的人性光輝。熱烈地謳歌著人性之美。詩人在他的詩歌中運用了的很多美好的字眼，如：“夏日”、“鮮花”、“光榮”、“燦爛”、“忠貞”、“永恒”等來形容人性的本質。崇高而美好的人性與真、善、美交相輝映，人也因此獲得了永恒。在那首“Shall I Compare Thee to a Summer’sDay”的十四行詩中。詩人用盡人間美麗的語言歌頌愛友。使之成為經久不衰的千古名篇。莎士比亞的詩歌賦予了他所歌頌的美與善以永恒的聲名。所以莎士比亞的詩歌能夠超越時間而世代相傳。就像莎士比亞所說的那樣。“只要人類在呼吸，眼睛看得見。我這詩就活著，使你的生命綿延。”

4、莎士比亞詩歌中的“時間鐮刀”

莎士比亞在他的十四行詩中一再提及“時間的鐮刀”。我們不禁要問：詩人為什么用“鐮刀”作為時間的象征呢?歐洲中世紀的神權主義認為人只有今生受苦。才能在來生獲得幸福。而文藝復興時期的詩人們則認為人的價值在今生，而不在來世。因此人在今生就應當及時行樂。因為來世虛無縹緲，遙不可及。人生苦短，時不待我，何不趁早把酒當歌。及時行樂。這種睿思顯示了人們渴望戰勝自然的強烈愿望。在當時具有積極進步的社會意義。時間的大河汩汩流淌。帶走一切的人世滄桑。時間摧毀生命。摧毀容顏。然而人們極其渴望戰勝時間，做時間的主宰。這種渴望激勵著人們在今生今世不斷地奮進以獲得光輝的成就。不斷地追求在短暫的時間里獲得永恒。時間的威脅激勵著人們爭相成就英雄的業績，去航海，去冒險，去為自己的國家建功立業。從而贏得不朽，達到永恒。

5、莎士比亞詩歌中的“消極思想”

莎士比亞的人文主義理想在歐洲文藝復興時期是一種進步的思想。但是它也有時代和階級的局限性。他的詩中彌漫著資產階級的“人性論”、“戀愛至上”、“個人奮斗”和“人生無常”等消極思想。他的詩中過分渲染了拋開天國的虛幻。追求塵世生活。享受現世愛情的人生哲學。這種對“花開堪折只須折，莫待無花空折枝”的悲觀態度的過分強調終會使人沉溺于感官享樂。玩世不恭。并導致對生活的極度放縱。莎士比亞以“人類之愛”作為最高的社會理想顯然也是不切實際的癡人說夢。

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論文摘要：人文主義教育思想最早起源于古希臘，成為一種思想體系是在文藝復興時期，歷經千百年，至今對現代教育有著深遠影響。近些年來，無論是素質教育還是新課程改革。對學生主體性的認識不斷加深，進而也要求教師自身全面、健康發展，本文試圖從人文主義的角度闡述新時代對教師素質的影響及要求。

一、人文主義教育思想的基本內涵

(一)人文主義的歷史界定

人文主義(Humanism)是幾百年來西方文化的主流思潮，也是一個廣泛使用但含義十分模糊的概念。人文主義并不是一個直接產生的詞，他的產生要比“人文學”和“人文主義者”晚得多。教師所教的有關古典文化的教學科目在文藝復興時代被稱為“人文學”，而教授“人文學”的老師就被稱為“人文主義者”。“人文學”在15世紀所指的科目是語法、修辭、歷史、文學、道德哲學等。但“人文主義者”比教授“人文學”的老師的范圍要廣一些。正如克利斯特勒所說的：“文主義這個詞就來自于人文主義者和人文學科這兩詞，并且，這兩個詞是在文藝復興時期實際上被使用的詞。從這個時期的資料中可以清楚地看到，人文主義者就是講授人文學科的人，而人文學科這個詞則代表了一組學科，它由語法、修辭學、詩學、歷史和道德哲學組成。從這一定義中可以明顯地看到，文藝復興時期的人文主義就是上述意義的人文學科的偉大興起與發展；人文主義對其它文化領域，諸如文學、藝術、科學、宗教可能產生的任何影響必定都是間接性的。”對人文學科的重視反映了文藝復興時期人們漸漸走出中世紀的神學觀念，開始形成一種新的人生觀和價值觀，人文主義實質上是一種新的時代精神。

(二)人文主義的特征

吳式穎，任鐘印主編的《外國教育思想通史》中總結了人文主義的四個主要特征。

第一，肯定和贊揚人的價值和尊嚴。這是人文主義的核心特征。人文主義者認為人是有能力的，人能夠發展自身，從而獲取各種優秀品質，不斷向完美接近。人文主義對人的贊頌與中世紀都會對人的貶抑形成鮮明的對照。

第二，倡導樂觀向上的人生觀，重視人的能力而非血緣、門第、財富等因素。人文主義反對消極悲觀、無為的宿命論，認為人有能力決定個人的命運，人的能力發展得越充分，就越有能力戰勝命運的肆虐。人文主義對人的看法更加樂觀和自信，認為個人的能力及其發展是獲得成功、榮譽和較高社會地位的主要依靠。

第三，宣揚人的思想解放和個性自由。中世紀神學宣揚人對都會的教義教規的絕對信仰和盲目服從，而人文主義與這種權威主義做法相對立，要求把人從都會的教義、教規和其他教條的束縛中解放出來。

第四，重視教育對人的發展的作用。人文主義者主張通過教育來培養具有多造詣的全面發展的通才。人文主義者主張通過傳授古典學問，讓學生接受廣泛的人文學科教育，目的在于培養頭腦發達、能寫善辯、風度優雅、體魄強健的經世致用之才，以適應豐富多彩的社會生活的需要，使人的各種潛力得到充分的全面的發展。

(三)人文主義學者對教師專業素質結構的詮析

文藝復興時期著名的北歐人文主義倡導者伊拉斯謨認為好教師應當年長、有高尚的品德、有淵博的知識、有豐富的教育經驗、懂得教育藝術。與伊拉謨斯有許多共同之處的基督教人文主義者維夫斯認為教師要發揮其應有的作用。必須具備三方面的素質：具有很好地進行教育的學問；具有教學技巧和才能；具有純潔的品格。教師應懂得教學技巧，應具有關于教育教學的“實際的智慧”。另一位英國的人文主義教育家馬爾卡斯特要求教師有良好的素質，建議對老師進行嚴格的職前培訓。他認為教師不僅應掌握知識，還應具有職業精神和職業素養，懂得教育和教育的方法。法國的哲學家蒙田認為教師的素質應該包括以下幾個方面：第一，老師要了解兒童，尊重兒童身心發展的自然秩序；第二，教師不僅要有學問，而且要有判斷力和道德；第三，教師有高于父母的權威；第四，老師要學會因材施教；第五，教師要有好的性情。16世紀著名的宗教改革家加爾文強調教師要有工作熱心和敬業精神，教育不是簡單的傳授知識，而是以熱情感動學生，使之發生情感變化。

不難看出人文主義學者和教育家所提倡的教師專業素質包括了廣博的文化知識、高尚的品德、豐富的教育經驗、教育教學知識、兒童身心發展規律、工作熱情、工作精神等，具備這些專業素質的教師就是德、智、體、美、勞全面發展的教師，只有這樣的教師培養出的學生才有可能是身心健康、全面發展的學生。在文藝復興時期對教師應該具備的專業素質雖然沒有明文的規定。也沒有系統的科學論證，但一些學者和教育家對教師應該具備的素質已經做了深刻的論證，由于當時的社會歷史條件所限沒有對當時的教育產生大面積的影響，但對后世對教師專業素質結構的研究有著不可估量的影響。

培養德、智、體、美、勞全面發展的人才是我國教育方針的基本思想，這與人文主義教育思想是一脈相承的。這也對教師職業的專業素質提出了新的要求。

二、現代教師專業素質的內涵

(一)教師專業素質的定義

現代科學證明，素質是一個人通過環境影響、教育和內因作用逐步形成，并不斷發展的相對穩定的內在特質，這種特質通過氣質、言行、修養、品格和風度等表現出來。教師的專業素質就是教師在教育工作中表現出來的穩定特質。林崇德、申繼亮教授將教師專業素質定義為：教師在教育教學活動中表現出來的、決定其教育教學效果、對學生身心發展有直接而顯著影響的心理品質的總和。

(二)教師專業素質結構的分析

葉瀾教授認為，新型教師應具備的素質有：專業精神、教育觀念、專業知識、專業能力和教育智慧。李瑾瑜教授認為，應當包含專業知能、專業道德(倫理)和專業精神三個方面。朱寧波教授認為，理想的教師專業素養主要由三個方面構成：專業理想、專業知能、教育智慧。中國教育部師范教育司組織編寫的《教師專業化的理論與實踐》提出教師專業素質包括專業知識、專業技能、專業態度。筆者認為，從文藝復興時期到現代，無論是哪一位學者對教師專業素質結構的論述，它都包含專業知識、專業道德這兩個基本方面內容，這兩個方面也是一個教師可以立足教育領域的根本所在，它們也決定一個教師是否是一個合格教師的至關重要的方面，也決定著這個教師能否在教育領域里繼續成長。當然教師專業素質還包括專業精神、教育觀念、教育智慧等許多方面，本文將著重介紹人文主義教育思想對教師專業素質中專業知識與專業道德的影響。

專業知識是一個專業得以安身立命的根本，是專業人員區別于另一個專業及其他人員的本質特征。舒爾曼認為“一個專業既是一種高度復雜和熟練的工作，又是一種根植于知識的專業行為”。在舒爾曼看來，教師職業的專業性表現在教師有能力把自己所掌握的知識轉化為學生易于理解的形式，也就是說教師的專業知識和技能要特別重視理解和推理、轉化和反思的功能與作用。葉瀾教授將教師的專業知識分為三個層面。第—個層面是，教師專業知識結構最基礎層面的是有關當代科學和人文兩方面的基本知識。以及工具性學科的扎實基礎和熟練運用的技能、技巧；教師專業知識結構的第二個層面是具備1-2門學科的專門性知識與技能；第三個層面是主要由幫助教師認識教育對象、教育教學活動和開展教育研究的專門知識構成。

專業道德即指教師職業道德，一般認為師德是指教師從事教育勞動過程中形成的比較穩定的道德觀念、行為規范和道德品質的總和。它是調節教師與他人、與集體及社會相互關系的行為準則，是一定社會對教師職業行為的基本要求與概括。在人格上，教師的師德相對于其他職業道德具有更深廣的影響。師德直接作用于學生的心靈，影響著學生的人格和品質，師德的影響不但廣泛地作用于在校學生，而且通過學生和家長對社會產生影響。高尚的師德會影響一代人乃至幾代人、幾十代人。因此，在道德水準上，對教師要求更高、更全面。

三、人文主義教育思想對教師專業素質的影響

不同社會背景，不同歷史時期，對教師的專業素質要求也不同。在我國古代，道德倫理的人文知識，是每個教師必須具備的素質；而在歐洲古羅馬時期，教師則首先要擁有辯論術；進入中世紀，宗教學說成為最重要的教師專業素質之一。

(一)人文主義思想對教師專業知識的影響

人文主義學者在對教師專業素質的論述中分別提到過教師要有“淵博的知識”、“教育的學問”、“掌握知識”、“有學問”，雖然他們的“知識”、“學問”的內涵有所不同，但它們都不同程度上包括了基本的科學文化知識、教學法知識、有關學生身心健康的知識等。

葉瀾教授對教師專業知識的三個分層中，最基礎的層次中就指出教師要掌握當代科學和人文兩方面的基本知識，以及工具性學科的扎實基礎和熟練運用的技能、技巧。其中科學和人文兩方面的基本知識就是指，教師不能只片面地掌握人文知識或科學知識，而是要全面掌握人類的優秀文化，人文主義者主張通過教育來培養具有多造詣的全面發展的通才，那么教師首先要具備這樣的才能，素質教育與人文教育同樣倡導的是即要掌握科學文化知識又不能失去人文精神。單純地掌握科學知識或人文知識。并不能得到人們預期的全面發展的人，人文主義教育教育不僅重視人文學科的教學。主張通過人文科學的教育向學生提供關于人的精神領域心靈世界的有用知識。而且重視自然學科的教學，要求學生掌握科學技術知識與技能，具有解決科學問題的能力，注重科學技術素質的提高。只有這樣才能達到心智潛力的自由運用和個性的和諧發展。與科學進步相伴的是文明的進步，新課程改革的目標就是要使學生發展成為一個“整體的人”。所以，這就需要老師不僅要掌握人文知識還應該掌握科學知識，在傳授知識的時候更要既要弘揚科學精神，又不能忽略了人文精神的傳播和養成。

另外，教師還要掌握能幫助教師認識教育對象、教育教學活動和開展教育研究的專門知識，這些知識包括了教育心理學知識，教育學知識，蒙田在對教師專業素質的論述中第一點就提出了“老師要了解兒童，尊重兒童身心發展的自然秩序”，可見教育心理學知識在文藝復興時期就被重視。有了這些輔知識教師才能更好地將科學文化知識傳授給學生，才能培養出身心和諧全面發展的人才。

(二)人文主義教育思想對教師專業道德的影響

道德教育在古代社會中居于首要地位。孔子要求子弟：“志于道，據于德，依于仁，游于藝”，以道德修養為主，學習文化知識及技藝只是“有余力”時的事情，道德修養可以說是貫穿于人的一生，而且貫穿整個中國教育史，所以對現代教師來說熱愛祖國、獻身教育、熱愛學生、誨人不倦、精心育人、鉆研業務、團結協作、以身作則、為人師表是一直以來對教師專業道德基本要求。教師的師德相對于其他職業道德具有更深廣的影響。維夫斯說“一個教師應該既是個好人，又是學問的愛好者”，可見一個教師不僅要有淵博的知識，更應該具備高尚的品德。

《基礎教育課程改革綱要(試行)》中就明確指出：對學生進行愛國主義、集體主義和社會主義教育，加強中華民族優良傳統、革命傳統教育和國防教育，加強思想品質和道德教育，引導學生樹立正確的世界觀、人生觀和價值觀；要倡導科學精神、科學態度和科學方法，引導學生創新與實踐。這恰好與人文主義的教育觀相一致。從我國實施素質教育的教育指導思想也可以看出，要求教育培養身心全面發展的人才。人文教育思想主張培養和諧的人、全面發展的人，這與我國主體教育思想是一致的。所以，教師要具有優良的品德、崇高的理想，在講授科學文化的同時，要對學生進行思想品德教育，把思想品德教育融化到教學實踐中去，為學生健康成長創造一切有利條件陶冶學生的情操，真正做到言傳身教。

篇5

二、啟蒙運動：從審視人生到審視社會

三、俄國民主運動：喚起了改造社會的責任感

自從地球上產生人類以來，人們對人生意義的探討就開始了。在資本主義以前的漫長的封建社會里，宗教神學占絕對統治地位，“神”統治人的哲學一直被視為天經地義的人生哲學。

人類認識的對象從來都是三部曲：自然、社會、人。人們在認識自然和社會的過程中，也就逐步認識了自身。人是什么？人生的意義是什么？生活的目的

是什么？這些問題，不僅點燃了無數哲學家智慧的火花，而且也縈繞在每一個熱愛生活的普通人的心靈中。古人思索過，現代人在思索著，未來的人也將會思索。古希臘大哲學家蘇格拉底說得好：“未經考究過的生活是不值得過的。”思索和考究的目的，是為了尋求一種總的指導思想，這就是人生哲學。

正如歷史上每一次大的社會進步，都伴隨著一場人生意義的論戰，并成為社會變革的先導一樣，在世界近代史上，在資本主義取代封建主義的過程中，也發生過三次關于人生意義的論戰。而且，隨著近代人們對自然和社會的認識日益加深，人們對自己的認識也經歷了一個不斷深化的過程。

一、意大利文藝復興：人開始認識自己

這個時期關于人生意義的論戰的焦點是：究竟是上帝主宰人生還是人主宰自己？意大利的人文主義者機智地批判了基督教神學，大膽地肯定了自我的自然本性，竭力說明人的幸福不在“天國”或“來世”，而在現實之中，論證了個人幸福的合理性。

在中世紀，在神學家筆下，人生被描繪成這樣一副可怕的圖景：人是生而有罪的，所以必須匍匐在上帝的面前，虔誠地向上帝祈禱、贖罪。現實的生活算得了什么呢？仁慈的上帝為他的兒女準備了“幸福的天國”；熱情、智慧、力量算得了什么呢？信仰是進入天國的門票。

十四世紀以后，一些工商業城市興起了，攫取實際利益的愿望要求人們重新審視人生，證明塵世生活的合理性，砸碎人們的精神枷鎖。意大利文藝復興就在這種背景下開始了。

在人文主義者的筆下，人不再是那樣的渺小，他們同神一樣偉大而高貴。被譽為舊時代的最后一位詩人、新時代的第一位詩人的但丁，在他的不朽詩篇《神曲》中宣告：“我實實在在敢說：人的高貴，就其許許多多的成果而言，超過了天使的高貴。”

人文主義者系統地闡述了新興資產階級的人生觀：

——人生的目的是什么？就是追求現世的幸福，因為“我自己是凡人，我只要求凡人的幸福。”

——一幸福是什么？幸福就是快樂、愛情、榮譽和自己所欲的一切。

——人們為什么要追求幸福呢？這是由人的與生俱來的本性決定的。本性的力量是不可抗拒的。

——人們通過什么手段才能獲得幸福呢？通過個人奮斗，而個人奮斗需要有熱情、智慧和力量，所以，就應當把扔在一邊。

總之，和極端蔑視人的價值的宗教相對抗，他們提倡人性以反對神性，提倡人權以反對神權，提倡個性自由以反對宗教桎梏。世俗的一切都被神圣化了，它們再也不是邪惡，而是合情合理的東西。“神”統治人的世界被沖破了。

文藝復興是“一次人類從來沒有經歷過的最偉大的、進步的變革”（恩格斯語）。人文主義者提出的新人生觀是歐洲新興資產階級登上歷史舞臺的最初的吶喊。盡管由于當時特定歷史條件的限制，使他們不可能了解個人同社會的關系，不懂得社會解放是個性解放的前提這個道理，但對人的肯定和對塵世利益的肯定為資本主義發展在思想上開辟了道路；強調個性解放、崇尚熱情和智慧，則造就了一代巨人。“走自己的路，讓人家去說吧！”但丁的這句名言被一代又一代的革新家當作了座右銘。

二、啟蒙運動：從審視人生到審視社會

文藝復興時期過后二百多年，歐洲的資本主義生產有了進一步的發展，經濟上取得了優勢的資產階級要求取得政治上的統治地位。于是，以此為背景的啟蒙運動，引導了一場震撼世界的法國大革命。一批杰出的啟蒙思想家繼承和發展了文藝復興時期人文主義者的人生觀，從審視人生走向審視社會，把個人命運同改造社會結合起來，有力地推動了大革命的進展。

如果說文藝復興時期的人文主義者還不得不給自己的思想披上宗教的外衣，那么許多啟蒙學者就連這外衣也焚毀了。他們宣布：現實中的一切，都必須站在人的理性面前受審，不被理性認可的東西，便沒有存在的權利。一方面，他們進一步把人生的意義和目的宣布為“趨樂避苦、自我保存”。另一方面，他們認識到了人生同社會有著千絲萬縷的聯系。一個良好的社會環境是保障個人幸福的前提，而一個丑惡的社會環境卻是埋葬個人幸福的墳墓。要充分實現個人價值，就必須建立一個符合人性的社會。這個社會的特征是保證個人的自由、平等權利和民主。

盧校對個人與社會的關系作了這樣的描述：人是生而自由的，自由是獲得幸福的前提，是人的本性。在原始人類那里，個人是充分自由的，沒有任何束縛。當人們結成社會之后，人并沒有失去自由。理性告訴人們，一個真正的社會決不扼殺人的自由，它只是把個人自由變為公民自由罷了。所謂公民自由，就是社會中的每個個人都有權利根據自己的意愿來自由挑選社會的管理者，干預社會政治事務。社會只不過是大

家的一種“契約”，是保障大多數人的自由的組織形式。所以，要保障社會不被少數人操縱，就應當承認人人都是平等的，人人都有干涉政府事務的權利。這種權利的表現形式就是民主。

篇6

達芬奇屬于佛羅倫薩畫派。

佛羅倫薩畫派是意大利文藝復興時代形成的美術流派，13世紀末已經形成，早期代表畫家有喬托·迪·邦多納、馬薩喬、安杰利科、烏切洛、波提切利等，盛期代表畫家有達·芬奇、米開朗基羅、拉斐爾。

佛羅倫薩畫派繪畫標志著中世紀美術向文藝復興美術的過渡，其風格具有鮮明的現實主義傾向，雖然以宗教題材為主，但較多的表現世俗生活的情景，注重空間關系與人物的立體表現，杰出的表現了文藝復興美術的基本特點即現實主義與人文主義的完美結合。

（來源：文章屋網 ）

篇7

本書是由美國加利福尼亞大學洛杉磯分校歷史系教授黃宗智先生所撰寫的，這也是我閱讀關于該作者的第一本書，與《清代地方政府》、《文化、權力與國家》中關注與地方政府的總體運作與宗族作用相比，其落腳點放在了更為細微的環節，即偏向于中國基層社會司法運行的方面。再進一步說，即民法的實踐和表達。

（一）清代法律官方表達的迷霧

正如黃宗智在導言當中所說，本書的出發點試圖回答這樣幾個問題：清代法庭是不是真的很少審理民事糾紛？好人是不是不打官司，而法律訴訟的增多只是由于奸詐之徒和邪惡的衡門骨吏的無中生有，挑唆漁利？再如，縣官是不是偏向道德訓誡而非法律條文，在審理民事案件時他是否更像一個調停者，而不像一個法官？

作者以一一否定的態度回答了這些問題，并進而提出了“清代法律制度是由背離和矛盾的表達和實踐組成的，官方的表達和法律制度的實際運作，既矛盾又統一”①這一中心論點。他認為正是我們單純的理解官方表達的條文及官方意識理念，因此才會產生這些疑問。那么理解這一論點，首先要搞清楚，這個所謂的官方表達以及實際運作究竟蘊含了怎么的一副畫面。

從官方表達來看，構成這副畫面的正是書中所提到的國家的兩幅面孔，即嚴父和慈母，這是國家一開始就擺出的自我形象。這個父母官的形象正是中國傳統法制深受儒家思想和法家思想影響的一個融合體。在法律制度上融合了儒家思想、法家思想的精華而塑造出一個獨特的中國法律體制。

當國家在作為嚴父出現時，體現在國家官方的表達中便體現為所具有的法家的嚴肅一面，君主總攬大權，人民沒有獨立于君權的權利，表現為一套犯禁懲罰的條規中。并將一切儒家社會理想都付諸于作為載體的條文之中，從而成了這個社會最高理想的集中體現。當然這些條文體現在有清一代的律例中也并非完全是理想化的道德說辭，也包含了比較實際的一面。

此外，清政府認為，相對于刑事而言的民事，是中央政府根本就不關心的“細事”，完全不應訴至公堂，民事訴訟不僅不多，而且是不應當有，即使有，也是受了不道德的訟師訟棍的唆使，良民是不應涉訟的。而倘若遇到這樣的景象，縣官采取調處的方法，也應主要是用道德教化，而不是以法律斷案。這種寬容的舉措自然離不開其所倡導的儒家思想的影響，這種文化淵源也使中國自古法律制度的實行都有別于西方，而表現出更大的靈活性，或者說是某種背離性。使官員在治安管理的過程中有了更大的走展空間。這種教化的寬容帶有一種歷史的特殊性在其中。展現了儒家理念中仁慈的一面。在基層社會主要體現在縣官擔任的父母官的角色，特別是在處理案件中“斷之以情”的一面。

但是否地方官真的很少過問民事？事實上，黃宗智在本書第四章中便闡明了這一事實，即清代的審判制度是根據法律而頻繁地并且有規則的處理民事糾紛。他用巴縣、寶坻以及淡新檔案，都說明了這一點，在二百二十一件經過庭審的案子中，有一百七十件（占百分之七十七）皆經由知縣依據大清律例，對當事雙方的一方或另一方作出明確的勝負判決。這種情形在三個縣中無一例外。②因此作者認為以律而斷的事實實際上是十分明顯的。所以本書的第一個貢獻就是顛覆了傳統意義上對清代官方表達與實踐操作一致性的肯定。同時提出了自己的觀點，清代法律實踐過程中不僅大量受理民事案件，而且大都是依律而斷的。

（二）清代法律制度的補充：第三領域

此外，作者認為有清一代在解決民事糾紛的過程中發揮主要作用的并不只是官方審判，儒家教化思想仍然貫徹其中，只是這個主要的貫徹者交給了民間社會力量，譬如基層自治社會中發揮主要作用的宗族社會調解體系等，同時，清代這種寬嚴并濟的國家統治政策事實上為社會參與國家管理提供了一定的空間與契機，從而引出了其另一個主要的觀點，這就是“第三領域”在司法審判中的存在。

在理想狀態的中國傳統社會中，作為代表“國家”（或官方） 的州縣，雖有囊括一切的職責，但許多領域的實際管理卻是交給“社會”來操作的。③這是一個由國家法庭和民間調解相互作用組成的互動空間，介于正式與非正式之間，介于國法與審判，妥協和調解之間的這一個領域。在這個領域中，社區或宗族的民事調解發揮著主要作用，其為自發的，并得到縣官默認并秉承其基本意志的主要民事調解機構。承受政績考核的縣官不可能將精力完全投入糾纏不清而又連續不斷的民事訴訟中，因此縣官也有受理與否的決斷權，而宗族社會中，其自發的運作體系又恰能包容所謂民事的范圍，因此，官府有時候更寧愿小事化了，讓官司止于調解階段。這不僅有利于減輕政績考核的壓力，也符合“調之以情”的儒家所倡導的對人民的教化。更何況，民間調解其妥協之上的特點，其“情理法”的運用，最終也是為了在一個朝夕相處，緊密組織起來的社區內維護族人和鄰里之間和睦的關系。因此，二者也是存在目的上某方面的統一性的。相信了解這樣的前提讓我們更易于了解第三領域存在的合理性。

但我們應明確，有相當數量的人僅僅是把告狀當做在糾紛中向對方施壓的一種手段，而官府所采取的立場則成了達成調解方案的部分底線。但在第六章中，作者也提到了兩種不同的調解形式，其文提到相對于寶坻――巴縣型而言，在社會分化更高的淡水――新竹型中可能民事調解更為繁復，往往對于官府的判決一再申訴，因此被視為不穩定的因素，有“南省刁黠最多，無情之辭，每出意料之外，據事陳告者不過十之二三。”的說法。當然調解并不總是雙方的妥協，如果是非對錯顯而易見，調解可能像是判決，是對的一方得到明確的“勝訴”但又會對敗訴的一方保留一點面子。

那么第三領域的存在到底在多大程度上成就了地方的低訴訟率，而這與對腐敗訴訟體系的望而卻步又有多大程度的關聯？從個人而言，我認為作者從已知材料所得出的結論是肯定了第三領域在降低訴訟率的效用的，而對訴訟體系的腐敗卻作出了反駁，地方事務的管理者們的無能以及衙役胥吏營私舞弊都被認為是一種夸張的說法，反而是有相當數量的人將其作為一種手段來達到妥協的目的。

二、書評

一本好書的誕生，猶如一塊石子被投入湖中，總會激起許多波瀾，《清代的法律、社會與文化》也是如此。其出版后所引起的爭議不斷。再此我將就我感興趣的幾個問題做簡單闡述。

（一）“情理――法律”之爭

事實上，就清代法律審判準據的研究長期以滋賀秀三和黃宗智為代表。但我認為他們二人的判斷都過于絕對。受韋伯“卡迪式”審判的思想的影響，滋賀秀三認為清代法律實踐是以“情理法”為準據的，而且是非實定性的，他認為在“國家的法律或許可以比喻為是情理的大海上時而可見的漂浮的冰山。”④ 平心而論，滋賀秀三以歐洲訴訟形態為參照系來為法設定標準并不客觀，黃宗智雖然通過他的論述闡明清代法律社會依律而斷的事實，糾正了滋賀秀三對于情理法運用的夸大，但由于將法律與情理截然分開，忽視了律例不能涵蓋超出且超出律條之外的那些具有普遍性的社會交往原則也陷入了某種狹隘的立場。

針對二者的爭論，里贊所提出的觀點似乎更具有說服力，他認為理解州縣審斷的關鍵既要看州縣審斷使用了何種依據，更要看州縣為何會如此靈活地運用依據。⑤如果把州縣審判視為地方官“治理過程”的一部分，那么這種依據就是以化解糾紛，維護地方穩定與和諧為價值取向的，根據具體需要綜合、靈活運用具文之法，情理之法，以及經義大法進行糾紛裁斷的政務性活動。因此他認為“律例往往是高高舉起、輕輕放下”的利器罷了”。⑥這里我們應該明確的是，我們不應當將州縣審斷以西方理論生搬硬套，而應該考慮到中國的具體實際，州縣審斷在當時的社會中可能只是政務而非司法。黃宗智雖然盡力想擺脫西方中心論，但在竭力尋找類似西方司法中依法而斷的事實中卻又陷入了西方中心論，因此他所參照的也仍是西方訴訟體系。

楊森

（四川大學歷史文化學院四川成都610064）

摘要：13世紀末在意大利各城市興起的文藝復興運動，影響了歐洲的法國、德國、英國，并且最終擴展到整個歐洲，而西方的史學同樣要求擺脫中世紀的宗教色彩，在文藝復興的浪潮之下追求新的發展、新的突破。本文主要要講的是西歐文藝復興時期的史學及其特點，和它對歐洲傳統史學的超越和影響。

關鍵詞：文藝復興 西歐史學 特點 超越 影響

中圖分類號：G776 文獻標識碼：A 文章編號：1006-026X（2013）11-0000-01

13世紀末在意大利各城市興起的文藝復興運動在翻越阿爾比斯山脈和遠渡重洋之后，不但影響了歐洲大陸上的法國、德國，還影響到了英國，并且最終擴展到整個歐洲，其影響遍各個領域。當中世紀的大幕在人文主義思潮的勃興之下謝幕時，西方開始步入近代，而西方的史學同樣要求擺脫中世紀的宗教色彩，在文藝復興的浪潮之下追求新的發展、新的突破。

一、文藝復興前的西歐史學。

文藝復興之前的西歐，基督教籠罩了社會上的一切，宗教與政治結合，政教合一的體制，宗教對人性的束縛和教會的腐敗等對西歐的各個方面都產生了巨大的影響，史學也不例外，“古典史學的傳統中斷了”，基督教神學史觀的制約與束縛，使得史學的發展相對而言比較遲緩”②。

二、文藝復興時期的西歐史學。

14世紀以來“資本主義生產方式的生產與發展，不僅要用火與劍為自己開拓道路，也要用筆和舌為自己的合理性辯護，從意識形態上向封建主義舊文化發起挑戰”，這就是文藝復興，歐洲思想家“沖破了天主教神學的牢籠，拋棄虛妄的、禁錮思想的宗教史觀”，批判《圣經》，“狠狠打擊一猶太教和教會史為核心”的史學，代表新興資產階級的人文主義史學家，“從現實出發，把‘人’和‘人的歷史’記載下來，撰寫出大批的戰爭史、政治史、建筑藝術史、人物傳記以及文化史等等”。③

1、意大利。“以意大利為代表的人文主義史學突破了基督教神學的牢籠，開拓了史學世俗化道路。史學家們用人的觀點考察歷史，從社會現象的因果聯系上來解釋過去”、“他們摒棄了基督教史學以上帝為起點歷史分期法，代之以前古代――中世紀――近代三個階段的分期法”， “改變了借歷史宣揚教義的治史態度，用實用主義的態度來看待歷史，關心史學的社會功能”，并且“歷史研究和編撰不復為教會和封建社會上層任務所壟斷”。④

2、法國。“16、17世紀，意大利文藝復興擴展到阿爾比斯山脈以北歐洲地區，宰相西歐諸國輻射過程中，純粹意義的‘古典學術復興’特性逐漸消弱，相反，君主國家意識、民族意識、宗教改革思想成為當時社會文化的主流形態，人文主義與上述思潮碰撞、重疊、融合后，失去了主體性意義，僅弱化為其中一個元素”，“具體表現在，歷史學科學意識的崛起、歷史研究與現實政治的結合、疑古精神與文獻校勘學的興盛”⑤。

3、德國。15世紀德國的一些城市建立大學，成為古典研究隊伍的集中之地，一部分歷史學家開始以新的思路重構德國過去。路德發起的宗教改革對德國史學產生了巨大的影響，在宗教論戰中，歷史學未能置身事外，導致其仍然在宗教框架內徘徊，德國的歷史學仍未擺脫神學。

4、英國。英國離文藝復興的起源地意大利也相距甚遠，文藝復興的浪潮波及英國較晚，玫瑰戰爭之后，都鐸王朝實現中央集權，英國的文化事業才在國家的倡導和扶植下發展起來。尤其是牛津大學和劍橋大學，成為人文主義者活躍的中心，由于歷史原因和文化傳統的原因，英國人文主義者對于復興古希臘羅馬的輝煌不太感興趣，反而更有興趣致力于英國自己的起源和發展。

三、結語。

在文藝復興背景下發展起來的歐洲史學，是在古希臘羅馬的古典史學與中世紀的史學傳承與發展，有背道而馳，也有一脈相承，出現了許多新的特點，并且對后世史學的發展產生了不可磨滅的影響。

1、文藝復興時期的西歐史學對古典史學和中世紀史學的超越。文藝復興時代的人文主義，主張以人為中心，提倡人權，否定神權，在這種思潮的影響下，歷史學家們把矛頭對準基督教史學觀中的神本思想，不再以上帝史觀作為撰寫歷史的準繩，重新將“人”擺到了歷史舞臺的中心，古典的人本史觀經過一次否定之否定后重新回到了歷史著作之中。⑥文藝復興時期的人本主義史學對古典“人”的超越表現在：一、對人的理解，在文藝復興時期的人文主義史家眼里“人并不象古代哲學所刻劃的那樣根據自己的智力作用在控制自己的行為和創造自己的命運，而是像基督教思想所刻畫的人，是一種具有激情和沖動的生物”⑦，對“人”的理解實現了超越，大有追求人性永恒的氣魄；二、突破命運的“束縛”，人不但可以了解自己的命運，并且可以改變，甚至征服它；三、史學“實用主義”上升到了新的臺階，當史學脫離宗教改變奴隸的命運后并沒能正真的遺世獨立，時代賦予了它新的作用，政治與歷史的緊密結合，使史學的工具化更加嚴重；四、“世界史”觀念的繼承和發展，由于地理大發現，人們在文藝復興時期開始重新的認識世界，世界史的概念更加清晰的展現在歷史學者們面前，如波丹在《理解歷史的便捷方法》中就指出人類史應以人為主體，他把整個世界史的歷史進程劃分為三個階段，試圖創立以人為中心的關于世界歷史進程的新學說。⑧

2、文藝復興時期的西歐史學的特點。首先，史學的世俗化。史學的世俗化的表現是多方面的，史學創造不在為宗教壟斷，有條件的人，無論你富裕或是平窮、高貴或是低賤，都可以進行歷史創作；歷史學基本脫離神學（除德國外），不在處于奴隸地位；人本精神滲入史學，神學史學觀遭到了抨擊，代之的人本主義史學觀得到了巨大的發展。其次，史學方法及理論的進步。在史料方面，開始注重史料的考證和辨偽；在理論方面，從橫向上看“世界史”成為一種時髦的寫作方向、區域史流行起來，從縱向上看對于歷史的分期開始打破四分法，古代、中世紀、近代史的概念被明確的提出來。最后，歷史學與其他學科的交叉出現新的問題。歷史學與政治學的結合使我們看到歷史的一部分社會作用，更重要的是歷史學與哲學的結合與滲透深深的影響了后世的史學發展。

3、文藝復興時期的西歐史學對后世史學的影響。首先，豐富了歷史學的內涵。這種豐富包括由理論和技術的兩方面。其次，開創了“工具歷史學”。純粹的歷史學可以說在任何時代都是不可能的，在文藝復興之后很多時候歷史學是作為工具和手段，而不是作為最后的目的為人們所用。最后，歷史哲學的濫觴。培根將哲學和歷史放在一起后形成后世歷史學上的一個永恒的話題――歷史哲學。

注解

①本文簡單介紹的是意大利、英國、德國、法國這幾個西歐國家在文藝復興時期的情況。

②張廣智著：《關于深化西方史學研究的若干問題》，《文史哲》，2006年，第4期，第96頁。

③李紅著：《眾里尋他千百度，暮然回首――淺析文藝復興時期萌法的當今哲學、史學和政治學等學科思想》，《青年文學家》，2009年，第9期，第54頁。

④譚英華著：《十六至十七世紀西方歷史思想的更新》，出版社、出版日期及年代不詳，來源于中國知網，第28-29頁。

⑤張井梅著：《嬗變與轉型：文藝復興后期法國史學析論》，復旦大學博士學位論文，來源于中國知網，第43頁。

⑥馮英著：《人文主義歷史觀對古典人本主義的超越》，《安慶師范學院學報（社會科學版）》，2001年11月，第20卷，第6期，第58頁。

篇8

關鍵詞：神話；文學；古今中外；人文主義；精神；現代文明

中圖分類號：G04 文獻標識碼：A 文章編號：1673-1573（2016）02-0026-04

神話是人類最早的文學樣式，愈是歷史悠久的民族，愈是有彪炳千古的神話故事代代相傳，成為這個民族的文化符號和文化基因，生生不息地傳遞著這個民族獨有的精神圣火，并濡養著這個民族獨特的文化氣質。無論是被稱作“四大文明古國”的古印度、古埃及、古巴比倫和古代中國，還是被稱作“西方文明策源地”的古希臘、古羅馬，抑或是被稱作“上帝的選民”的古希伯來，都在他們的童年時代孕育和栽培了最古老的神話。可以說神話是人類在漫長的自身進化過程中，自然生發的一條人類文明的原根，現代文明就是在這條古老的根上開出的花，結出的果。因而神話的意義已遠遠超出了文學的范疇而具有了更寬廣的人類文化蘊涵，表現出深刻的人文主義精神，充盈著沁入人類骨髓的人文情懷。無論各民族神話在內容和表現形式以及流傳體制上有多少差異，但它們在放射人文主義光芒的這個基本點上是具有通感性和同質性的。

一、神話即是“人話”

什么是神話？歷來都是有爭議的一個話題，有人說神話就是“話神”――講神的故事。也有人說神話就是“人話”，表達人的心聲。其實無論是講神的故事還是表達人的心聲，它作為一種人類文化活動的結果，都決定了它的主體是人，客體是神，而這個客體同時還是一個載體，即“神”只不過是由“人”創造出來替他們發聲的一個工具而已。神話故事中講述的神奇世界其實都是人類社會的縮影，是人類對自己童年時代深情的回憶和拙樸的解釋。因而，所有的神話都是人的生命歷程、情感體驗的最真實描述，都是人類喜怒哀樂、愛恨情仇的最真實抒發，都是人類愿望希冀、夢想追求的最真實表達。

用比較文學美國學派平行研究的方法來橫向地梳理各民族神話的同質性與感通性，是一種神奇的體驗，你會驚訝地發現，雖然各民族起源和走過的發展道路不同，各自的文化土壤也完全迥異，但從精神維度來考量各民族的文明史的話，無論是農耕文明還是海洋文明抑或是草原文明，都孕育了非常相近的早期文化形態，表現出共同的精神內核。那就是人本主義精神――人文主義精神。在內容和表達方式上，無論是表現開天辟地、人類起源的神話還是表現人與自然關系、遠古戰爭的神話，縱然我們可以感受到中外神話確實也存在著很多差異，比如中國的神都高大無比而且外形迥異于人類，尤其是他們的道德境界都是人類不可企及，而西方的神則和人類同形同性，道德水準幾乎等同于人類甚至還不如人類。但這種差異性卻恰恰表現出神話共同的人文主義內核。只不過中國神話表現的是人文主義的理想狀態，希臘神話表現的是人文主義的現實狀態。歸根到底都是通過神的故事表現人的情感、人的意志和人的希冀。更何況我們看到的更多的是中外神話的相同、相通和相似點。人類睜開眼看到一個陌生的世界時都會本能地追問：我是誰？我從哪里來？我將向何處去？為了回答這些疑問，生活在不同文化土壤的各民族先民發揮自己的想象力，做出了幾乎相通的猜想：比如都認為世界原本是個宇宙卵，因而宇宙卵成為世界文學的最原始母題；都認為是泥土造人，于是人與自然既對壘又休戚與共的愛恨交織的關系就這樣生生不息地難解難分了，即人類一方面要戰勝自然，一方面要與自然和諧相處，于是人與自然也就成了文學的一個永恒的主題；正因為此，中外神話中都有大洪水的災難描述，可見洪水在古代社會對任何一個民族都是生死攸關的巨大災難，而人類戰勝洪災的共同愿望和智慧也都從這些神話中表現了出來；幾乎在遠古時代，各個民族的祖先也都幻想著可以飛向天空，表現出人類共同向往自由翱翔于宇宙的高遠志向，而現代科技的發展成果充分證明了古人的這種浪漫情懷實際上是人類作為天地間最高級生物的與生俱來的共同自信。所以無論是神的故事還是英雄傳說，無論是東方民族的神話還是西方民族的神話，無論是高大異形的道德崇高的神還是跟人類同形同性的有著各種天然缺陷的神，實際上神話所表達的都是人類在自身進化過程中自然而然表現出來的最真實的生存狀態、生命歷程、情感體驗和希望訴求。而這些用絢爛神奇的神話故事包裹著的都是人文主義的精神內核。只是因為那時生產力低下，科學還沒有產生，人們當時的智力水平還無法解釋自身和周圍世界的一切現象，只能“用想象和借助于想象以支配自然力，征服自然力，把自然力加以形象化。而隨著自然力的實際上被支配，這些神話也就消失了。”①

二、神話從“人本”到“神本”的蛻變

當歷史進入文明時代，隨著科學技術的發展和生產力的提高，如馬克思所說的產生神話的土壤和空間不在了，那么神話也就應該消失了。但是很奇妙的是，無論是歐洲的中世紀乃至文藝復興，還是中國的奴隸制社會乃至封建社會，神話不僅沒有消失，而且還一度成為文化的主流。比如歐洲中世紀，《圣經》故事家喻戶曉婦孺皆知，上帝創造世界并嚴厲而仁慈地統治世界的觀念深入人心；而中國志怪小說和神魔小說以及充滿神話色彩的民間傳說也廣為流傳。也就是說到了封建社會，無論是東方還是西方，神話都發生了從人本到神本的蛻變。

在歐洲，神話從人本到神本的演變是伴隨著基督教的產生發展和壯大而產生流變的。作為基督教淵源的東方猶太教中關于上帝耶和華創世的神話原本也是充滿人文主義精神的，正是它的人文主義內在特質才會在傳播過程中能夠與希臘文化的人文主義特質相碰撞、滲透和圓融。但是隨著基督教在羅馬帝國成為國教，在使基督教走向巔峰的同時也完成了它從人本到神本的蛻變。在從公元456年西羅馬帝國滅亡到1642年英國資產階級革命確立君主立憲制的一千多年中，歐洲中世紀基督教神權一統天下萬流歸宗，所有的文化形態包括政治制度、哲學宗教、文學藝術、自然科學等都無不在基督教神學的統轄禁錮之下，成為基督教神學馴化人心桎梏人的思想和行為的工具。神話這種原本充滿人文主義情懷的文學樣式，這種自然生發于人類童年時代，隨著人類的成年原本可以退出歷史舞臺的文學樣式，卻被迫充當起了基督教神權愚弄人民、馴服大眾的教化工具。一旦成為僵死的工具，它原有的活生生的人性的內核就被可怕的冷冰冰的神性所取代了。于是希伯來的《猶太古代故事集成》也就蛻變為歐洲基督教的《圣經》。

與西方民族不同的是，中國從進入商周之后，文化的神本色彩逐漸減退，人文色彩逐漸增強。先秦諸子散文、歷史散文、詩歌以及漢代的辭賦等等對現實人生的關注，使遠古神話一度退出了中國文化神圣的歷史舞臺，如馬克思所說“隨著自然力的實際上被支配，這些神話也就消失了”。可是隨著道教的興起和傳播，魏晉南北朝的志怪小說將幾乎已經絕跡的遠古神話故事的文學樣式加以改頭換面之后重新續上了香火。但是從志怪小說的內容和主題看，無論是干寶的《搜神記》還是顏之推的《冤魂記》，都極盡神鬼怪異之能事，為詭異而詭異，已經不再延續遠古神話那種充滿悲天憫人的人文情懷。

這種文學與宗教密切相關的現象在世界各國都不同程度地存在著，如果用美國學派的平行研究方法來看待這一現象的話，我們可否得出這樣的結論：無論東方還是西方，當人為宗教成為某一時代意識形態的主流，那么它的強盛就使文學不得不淪為宗教的附屬物，而宗教本身的神本性決定了它需要利用神話的表現形式來宣揚神本宗教思想。因而神話就在它已經退出歷史舞臺后，又被人為地“呼喚亡靈”，不得不成為宗教神權的宣傳工具。在那個宗教神權萬流歸宗的時代，人們處于一種人為造成的蒙昧狀態，無法接觸其他知識和真理，充滿神秘玄奧的神話成了人們唯一可以汲取營養的精神食糧，神本思想也便隨之深入人心了。因為“歷來文學作品都是最形象的生活教科書。”②

三、神話從“神本”到“人本”的復歸

我們縱觀文學的發展歷程會發現，完成從人本到神本的蛻變并不是神話的終結，就像事物的發展不會是直線軌跡而是螺旋軌跡一樣，神話也發生了從神本到人本的復歸。只是在東西方它的表現形式和發展歷程略有不同。

在西方，神話的人文復歸必須要說到文藝復興。歐洲14―16世紀的文藝復興其實就是用復興古代神話的人文主義思想，去反對中世紀的基督教神權。因為這個時代歐洲新產生了一個工商階層，即后來的資產階級。作為一支新生的政治力量，它迫切想登上歷史舞臺，可是它不足以跟它的天敵――基督教神權組織（教會）相抗衡，于是就以其人之道反制其人之身，用神話反對神權。聰明的資產階級深諳古代神話的人文主義思想內核，就利用神話的外殼來宣揚人文主義的內核，在不知不覺中就用古代神話的內核取代了基督教圣經神話的內核。以此為突破口，人文主義思想逐漸蠶食了教會一千多年建構起來的神本主義文化的領地，使人文主義思想的光輝普照歐洲大地。在完成了文學和藝術的復古壯舉的同時，資產階級的力量也羽翼漸豐，終于在18世紀的又一次山雨欲來風滿樓的啟蒙運動后，武裝奪取了政權，堂而皇之地登上了歷史舞臺。應該說，文藝復興是歐洲發展史的一個重要拐點，也是東西方文明的一次乾坤大挪移。也就是從那時起，東方文明開始衰落，西方文明開始崛起。而源自古代的神話所固有的人文主義思想在其中起到了不可估量的作用。

對于東方文明的代表來說，中國的神話也發生了從神本到人本的復歸。只不過這種復歸沒有西方的文藝復興那樣明確直接，而是漸變式發展。這種漸變主要體現在民間傳說中。中國的民間傳說無不打上神話的烙印，而這些充滿神話色彩的民間傳說無論怎樣具有神秘色彩和傳奇色彩，都是人的愿望和情感的表達，和遠古神話的人文情懷一脈相承。無論是家喻戶曉的牛郎織女的傳說，還是梁山伯與祝英臺的凄美愛情傳說，甚至是將真實的歷史人物加以渲染后形成的唐玄奘西天取經的傳說，都是在神話的外殼下宣揚人文情懷的內核。這些神話色彩濃郁的民間傳說將人的愿望希冀、人的感情意志、人的價值取向、人的是非判斷用這種神奇的敘事方式曲折地表達出來，表現出一種含蓄的意蘊和拙樸的智慧。中國民間傳說的這種敘事方式也直接影響了中國文人的文學創作，唐傳奇、宋話本、明清傳奇劇、明清小說都不同程度地從中汲取了創作經驗，或者從神話傳說中“移植”甚至直接“復制粘貼”情節內容，進行二度創作。

歐洲和中國，兩種完全不同的文化土壤產生的神話，在內容和表現形式以及流傳體制上都不同，但是他們的精神維度卻具有同質性和通感性。所以它們在被宗教神權人為地神本化之后，又不約而同地實現了人本的復歸。所不同的是，西方的文藝復興是新興的資產階級有意識利用古代神話的人文主義精神去實現自己的政治目的；而中國的民間傳說則是中國的普通百姓利用神話的人文主義情懷來表達和抒發自己內心深處最強烈的情感愿望。因而筆者個人認為，中國的民間傳說所表現出的人文主義情懷更加深切，更加純粹。

四、現代神話的湮滅與蘇醒

狹義上的神話原本只是特指產生在生產力十分低下的遠古時代的一種口頭文學樣式，它的黃金時代只在原始社會。隨著科學的發展，當一切社會和自然現象包括人類自身的奧秘都能夠被科學道理所解釋的時候，人類也就創造不出絢爛神奇的神話了，現代文明湮滅了神話。但是我們從廣義上看，其實直到現在，神話也沒有徹底銷聲匿跡，而是發生了變異：童話故事、神魔小說、志怪小說、志異小說、科幻小說、如今流行的穿越小說、修仙小說以及后現代派的一些文學流派（諸如魔幻現實主義、新新小說派等）都應該算是神話的變異或者叫變種。也就是說，神話產生的時代雖然遠去了，但是作為一種文學樣式，神話還在繼續，或者說神話已經在蘇醒。《哈利?波特》風靡世界就是一個例證。只是馬克思關于神話的論斷是特指遠古時代產生的狹義上的神話，是真正自然產生自然發展的神話。而近現代的神話則是人類有意識利用神話的表現方式來滿足自己的某種特殊的精神需要和訴求。從這個意義上講，現代神話的精神本質仍然是人文主義的。也正是因為神話的內在精神本質是表現人文情懷的，所以它才會被現代人類這樣珍惜，不拋棄不放棄。正如馬克思所說“歷來文學作品都是最形象的生活教科書，它能夠為人類提供的諸如生產關系、生產力……乃至風土民情等方面的資料是任何其他學術著作無法取代的”③神話的人文主義精神也是其他任何學術著作無法取代的。只要人類還需要用文學記錄生活表達情懷，那么，神話這種有獨特藝術魅力的文學形式就會不斷地延續下去。

注釋：

①《馬克思恩格斯全集》第三卷，人民出版社，1995年版，第367頁。

②《馬克思恩格斯全集》第三卷，人民出版社，1995年版，第532頁。

③《馬克思恩格斯全集》第三卷，人民出版社，1995年版，第532頁。

參考文獻：

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篇9

社會思維模式之權力結構的變化———基督教的現代轉型

基督教的思想體系和話語權力在古羅馬時期登上歐洲主流歷史的舞臺，在幾百年的時間內取得統治地位，主宰歐洲政治文化生活上千年，尤其是在中世紀，其地位已經到了登峰造極、無以復加的地步，在歐洲歷史上寫下了極其濃重的一筆。直到十四世紀文藝復興開始在歐洲的南方萌芽時，基督教才遇到了實際的挑戰，而其作為絕對主導性占統治地位的意識形態和政治宗教機構的地位才逐漸瓦解。基督教從絕對地位向相對地位的過渡的過程是一個漫長的和紛繁復雜的過程。在這一過程中，文藝復興的洋洋春潮、宗教改革的疾風驟雨和啟蒙運動的智慧閃光紛至沓來，使歐洲思想文化演進與嬗變的舞臺上流光溢彩，萬象紛呈，而作為歐洲文化的精神內核和基層建構重要組成部分的———基督教則在此過程中實現了其現代轉型，在光與智的閃光中、在血與火的斗爭中，找到了其在現代社會的位置，形成了其現代形態。透過種種思潮和主張的層層迷霧，可以看到，此時期歐洲思想文化的發展過程盡可以還原為宗教———世俗話語權力利關系的范式更替，而這種范式更替則應歸因于社會思維模式之權力結構的變化，而信仰與理性相互關系的變化構成了社會思維模式之權力結構變化的主要方面。自從人類的主觀思維能力與客觀世界遭逢之初，信仰與理性就成為了人類主觀世界的兩根柱子，支撐著人類的精神大廈。隨著精神大廈結構的改進與內容的演進，信仰與理性這兩根柱子的受力情況與歷史使命也處于變化中，呈現出此消彼長的發展態勢。信仰與理性相互關系的變化即構成了人類社會思維模式之權力結構變化的主要方面。理性是主觀與客觀之契合性映照的影像，是人類現世進步的直接動力與現世成就的直接表現。然而，理性的歷史有限性與人類趨真訴求的無限性決定了人類精神大廈的另一根柱子———信仰的必要性。兩根柱子之間的平衡與合理的力量分擔保障了人類思想的平衡，而信仰與理性相互關系的微妙變化也會在意識形態的世界里爆發出新的智慧火花，為人類思想的不斷發展提供不竭動力。隨著基督教的現代轉型，社會思維模式之權力結構中理性的權重增加了，信仰的權重相應縮小了。基督教，作為以信仰為基本凝聚力量和核心要素的觀念體系與社會體系，對于理性的兼容性提升了。宗教改革運動中出現的新教派別之一自然神論很明顯地揭示了上述社會思維模式之權力結構的變化以及信仰———理性關系的變化，可以作為一個典型例證和討論的切入點。美國學者奧爾森在其著作《基督教神學思想史》中引述了英國著名宗教哲學家蘭塞(IanRamsey)對自然神論核心觀念的論斷:“自然神論者中，托蘭德和廷得爾是最著名的代表。他們辯護基督教合乎理性的方式，只是把基督教的獨特性完全刪除而已。只有合乎理性的地方，基督教才是可信的，并且基督教只有重復簡單無比的信念和道德格言的地方才是合理的;這些信念的格言是任何人都可以辦得到的，如果他們有能力和時間獨立研究一個哲學觀點的話。再說一次，他們辯護基督教合理性的方式，只是把它稀釋得面目全非。”［1］574可見，自然神論已經把理性和信仰的比例增大到了基督教可以容忍的最高限度，如果繼續提高，它就不能再成為基督教的一個派別了。自然神論對在理性環境中可以自證的命題的強調，以及其對基督教信仰的高度精簡表明近代西方思想家在理性主義的理論影響和科學技術的現實力量的作用下，在其基督教文化傳統不致割裂的前提下，被動接受同時也主動參與了社會思維模式之權力結構的變化和宗教———世俗話語權力利關系的范式更替。可以說，包括自然神論在內的基督教近現代思想流派聯動于建諸理性權威和自然科學新成就之上的現代文明進程，參與實現了社會思維模式之權力結構的變化和宗教———世俗話語權力利關系的范式更替，促成了基督教現代轉型。

莎士比亞悲劇式人文主義———社會思維模式之權力結構變化的象牙塔之鏡

上述社會思維模式之權力結構的變化集中表現在自然神論的理論和實踐，卻遠遠不僅限于此，而是發生在從文藝復興到啟蒙運動的漫長和曲折的整個戲劇性歷史進程中，在此時期幾乎任何一種社會思潮和宗教、哲學主張中表現出來，成為基督教現代轉型的一個重要維度和重要實現形式。在上述社會思潮與宗教、哲學主張中，集中表現于悲劇藝術里的莎士比亞式人文主義無疑是非常重要的一種。本文以莎士比亞悲劇為主要資源，希冀挖掘文學遺產中的基督教思想文化資源，因而不著重對上述歷史時期基督教各教派的思想進行探討，而將研究的視角聚焦于與莎士比亞悲劇正面和全面相和的人文主義———基督教之糅合思想體系，并以此為中間途徑探索體現于莎士比亞悲劇中的基督教現代轉型期社會思維模式之權力結構變化，希圖獲得最大限度展現莎士比亞悲劇宗教內涵的思想切面。在十四至十六世紀的歐洲，發生了影響深遠的文藝復興運動，而人文主義則是這場思想文化運動中最奪目的一面大旗。肖四新先生在《莎士比亞戲劇與基督教文化》中論述了人文主義的四種主要形態:“一般而言，文藝復興的人文主義主要以四種形態呈現出來:一是在復興古希臘羅馬文化中形成的人文主義，主要以意大利為代表，具有意大利式的感性色彩，可以稱為意大利人文主義，歐文•白壁德稱之為‘自由擴張的人文主義’。二是指在意大利萌芽，在阿爾卑斯山以北的一些國家與地區形成的人文主義，主要以德國為代表。它在古希臘羅馬文化中的人本主義精神啟發下，主張通過回歸原初基督教教義改造教會，一般稱為基督教人文主義，也被稱為圣經人文主義。三是在文藝復興晚期出現的人文主義，具有懷疑、憂郁與內省特征，主要以法國和英國為代表，一般稱為懷疑論人文主義。因為蒙田是懷疑論者的代表，所以也可以稱為蒙田式人文主義。而莎士比亞以戲劇的形式，對兩個多世紀以來的人文主義思想進行了全面反思，意識到意大利人文主義帶來了泛濫與道德墮落，試圖用基督教文化中的宗教文化內涵來矯正它所帶來的危機。同時又意識到了基督教人文主義對上帝的本體論依戀，而試圖對其進行矯正，所以莎士比亞最終成為了文藝復興人文主義的集大成者。”［2］43-44信仰與理性，作為社會思維模式之權力結構中的兩個主體，就像人類智慧的兩把利劍，而二劍的爭鋒則是人類思想以及人類文明得以在斗爭中前進的重要動力之一。上述人文主義的四種表現形態實際上是信仰與理性在斗爭與合作過程中擊打出的四朵智慧火花。火花的微光雖然無法完全照亮中世紀宗教蒙昧的黑暗，然而星星之火必成燎原之勢，帶來了新的希望與生機。莎士比亞式的人文主義，作為四種形態中最晚出現和最成熟的一種，從前發思潮的失誤與偏頗中吸取了教訓，在理論的反撥與再反撥中獲得了裨益并發展出了比較合理的思想形態。可以說，莎士比亞是“文藝復興人文主義的集大成者”［2］44。莎士比亞式人文主義并非完全排斥基督教，也并非完全尊奉基督教思想;它在一定程度上容納了基督教的成分，同時也清晰地顯示出革新的因素。莎士比亞式人文主義體現了理性在社會思維模式之權力結構中地位的上升，而莎士比亞基督教思想本身也體現了理性地位的上升。可見，作為莎翁思想整體的人文主義———基督教之糅合思想體系形成于社會思想文化現代變遷的歷史進程中，其兩個基本組成部分都顯示出了基督教現代轉型期理性與信仰關系的變化，顯示出了以這種關系變化為主要方面的社會思維模式之權力結構的變化。悲劇是莎士比亞獲得很大成就的文學體裁，集中反映了作為莎翁思想整體的人文主義———基督教之糅合思想體系。莎士比亞悲劇構成的象牙塔不是脫離社會實際和社會意識形態的文人世界，而是玲瓏剔透洞見思想奇葩的人文世界，就像一面鏡子，映照出基督教現代轉型期的文藝復興時期英國，以及全歐洲社會思維模式之權力結構的變化。

希望明滅在疑云中間———困惑于哈姆萊特的信仰和理性之間的哈姆雷特之困

《哈姆萊特》是莎士比亞悲劇乃至其全部戲劇作品中最富盛名的。該劇的地位與聲譽既來自于其嫻熟優雅的文學語言，來自于其對人類內心世界卓有成效的探索和微妙傳神的再現，更來自于其對歐洲基督教現代轉型期文藝復興時期社會思想狀況的領悟與表現。憂郁王子哈姆萊特的形象已經深入人心，受到各國觀眾和讀者的喜愛，其內心世界的復雜性與深刻性賦予其不消的魅力和不朽的價值。多舛的命運和悲苦的境遇促成了哈姆萊特的悲劇，而決定他滅亡的，正如對于絕大多數將亡的人和事物一樣，必然是一股來自內部的力量。在哈姆萊特疑云遍布、愁思難釋的心胸間，何種因素或者說何種心理現實在造化的巉巖上鐫寫下了他的宿命之符呢?要探究某種心理事實，需要首先探究其存在和發展的社會思想意識環境。在哈姆萊特生活的時代，基督教仍然是主流意識形態，基督教訓誡的光彩，透過中世紀的迷霧，仍然照射在包括哈姆萊特的所有有人文主義傾向的歐洲人的心中，因而基督教思想是哈姆萊特思想的重要組成部分和大環境。有學者結合前人論述，分析了在哈姆萊特身上體現出的基督教新教思想因素:“第一，新教教派的核心教理認為，上帝應該的唯一生存方式，不是要人們以苦修的禁欲主義超越世俗道德，而是要完成個人在現世里所處地位賦予他的責任和義務。這是他的天職……第二，哈姆雷特(筆者注:即哈姆萊特)性格上的孤獨感也是我們閱讀全劇后的最大印象，這一點也與加爾文教所宣揚的預定論有極大關系……這‘必然給篤信其宗教輝煌一貫性的一代人的生活帶來一個重要后果，即每個個人所感到的空前的內心孤獨。對宗教改革時期的人們來說，生活中至關重大的事是他自己的永恒得救，他只有獨自一個走下去，去面對那個永恒的早已為他決定的命運，誰也無法幫助他，這種孤獨感成為有幻滅感及悲觀傾向的個人主義的一個重要根源。’”［3］66-67可見，哈姆雷特浸染于基督教思想的大環境之中，表現出明顯的基督教思想傾向，尤其是經過宗教改革的基督教新教思想傾向。宗教改革是基督教適應現代需要而進行內部改良的結果，在局部強化了理性的作用而削弱了信仰的作用，給予了個人更多合乎普適理性與普遍情感的關懷;然而，改革后出現的新教從總體上說仍然是信仰相對于理性處于明顯處于壓倒性優勢的思想體系。可見，這種內部改良造成了社會思維模式之權力結構的變化，但變化的幅度不大。相對于內部改良，基督教現代轉型期的外部改良更加引人注目;而基督教從其外部的思想體系，尤其是從人文主義思潮，則獲得了更為持久的現代轉型動力，促成了社會思維模式之權力結構較大程度上的變化。哈姆萊特的基督教觀念，無論是天主教觀念，還是新教從天主教繼承和改造的觀念，抑或是新教從原初基督教重新發現的觀念，都是以信仰這一思維樣式為主體的，理性要么缺失，要么只是起著調劑和連綴的作用。只有當他作為一位人文主義者思考和行動時，理性才發揮出巨大的能量來。按照基督教信仰的要求，哈姆萊特“要完成個人在現世里所處地位賦予他的責任和義務”［3］66，矢志不渝地執行父親亡魂的復仇諭令。信仰要求他遵循現世的理性去完成現世的使命，從這個意義上說，信仰與理性是并行不悖的。然而，在他尋求復仇的過程中，痛苦卻變幻著形態向他襲來。首先，如前所述，哈姆萊特是孤獨的，他承受著一種宗教預定論帶來的孤獨。他的結局，不管是悲劇式的還是悲喜劇式的，都是上帝預先安排好的，他無法洞悉，卻要默默接受，在幻滅的親情中揮淚舞劍而前行。沒有人能幫助他，母親不能，朝臣不能，甚至霍拉旭也不能，而他們本身也以不同的方式成為哈姆萊特的煩憂之源。在這個意義上，哈姆萊特的處境是比他最終的死亡更大的悲劇，是存在論意義上的悲劇。如此，哈姆萊特現世努力的意義在宗教預定論帶來的孤獨氛圍中被解構了，作為基督徒的哈姆萊特，雖然體現了宗教改革中理性地位一定程度上的提升以及相應的對于現世責任的關注，仍然更多的是一個消極的不作為者，而不是一個積極的作為者。然而，哈姆萊特在作為一位虔誠的基督徒立身處世的同時，也是一位人文主義者。作為一種世俗的思維方式和思想形態，人文主義提倡理性，將理性置于信仰之上，或者回避信仰與理性在權威上的比例關系。理性肯定現實世界中的因果性，認為某種行為會導致某種結果因而是動力之源，而這種動力之源在理性視線所及的范圍內具有原發性和根本意義，不再附屬于某種既定的與先驗的安排。按照人文主義和理性的要求，哈姆萊特應該成為一個積極的作為者，然而宗教的預定論欲使他成為一個消極的不作為者。他在巨大的孤獨與無助中冥思和延宕，踟躕前行。母親是他在人世上最親的親人，然而母親背叛了父親而嫁給了弒君者，褻瀆了一位妻子、母親和王后的尊嚴。他對母親既愛又恨，連同現實世界中的其他痛苦，似乎在冥冥中召示著他預定的悲劇結局。對于他而言，無法以自己的力量把握的幸福本身已經是苦難，他不能用可能得救的明滅希望給自己以有效的安慰。然而，理性的力量仍然在爭取著他，他本身的躊躇與寡斷顯示了社會思維模式之權力結構變化的艱難性與反復性。痛苦中的哈姆萊特獨白道:“生存還是毀滅，這是一個值得考慮的問題;默然忍受命運的暴虐的毒箭，或是挺身反抗人世的無涯的苦難，在奮斗中掃清那一切，這兩種行為，哪一種更高貴?死了，睡去了，什么都完了;要是在這一種睡眠之中，我們心頭的創痛，以及其他無數血肉之軀所不能避免的打擊，都可以從此消失，那正是我們求之不得的結局。死了，睡去了;睡去了也許還會做夢。嗯，阻礙就在這兒:因為當我們擺脫了這一具腐朽的皮囊以后，在那死的睡眠里，究竟將要做些什么夢，那不能不使我們躊躇顧慮。”［4］330不堪折磨的哈姆萊特痛不欲生，考慮自殺的可能性，然而他又猶豫了。或許自己了斷自己的生命就可以擺脫塵世間的一切煩惱，得到永久的解脫，這是理性從現實因果性中得出的結論。然而，在信仰的世界中，現世是短暫的和過程性的，不是最終的目的，而彼岸的永福才是人類最完美的歸宿。自絕意味著背叛上帝的諭令，藐視上帝的權威，得到的只有永劫。這是信仰與理性的又一輪較量，所不同的是，這一次信仰救了哈姆萊特的命。然而，信仰不能徹底拯救他。從整體上看他只有充分發揮理性的建設性力量，只有在信仰與理性的角力中表征社會思維模式之權力結構的變化，才能像在烈火中涅槃的鳳凰，為基督教的現代轉型昭示一條路，為現代西方人描繪一條得救之道。

鮮血灑落在至親側間———迷失于李爾王的信仰和理性之間的李爾王之惑

莎士比亞的另一部重要作品《李爾王》是一場關于親情與政治的悲劇。在《李爾王》中有兩個話語權力的軸心。一方面，李爾王篤信親情，把女兒的愛看作高于其他一切現世訴求的珍寶。這本沒有錯，但是李爾王對于親情的理解和處理具有看重直觀設定、拒斥理性分析的特點。在該劇起始部分，李爾王完全從直接表達親情的一時的話語，而不是從間接表達親情的長期的行動來判定三個女兒的親疏孝逆，注重客體呈現的直觀性而忽視主體鑒別的可靠性。如此，心腸狠毒的戈納瑞和里甘被視為孝女而獲得大片國土，而溫良孝順的科迪利婭卻被視為忤逆不孝的女兒而失去了全部的繼承權。李爾王對于親情的態度本身不涉及宗教，卻帶有著信仰這種思維方式的特質———一步式思維、拒絕理性推理、將主體意向的盲目堅定性視為一種形而上之美和倫理美。然而，理性隨著事態的發展以強有力的勢頭攻入李爾王的心扉。“孝女”的忤逆使他無法拒絕對于原有“信仰”的懷疑。他申斥，他爭辯，他竭力修補其原有思想體系和思維方式的漏洞，然而左支右絀、于事無補。伴隨著暴風雨的嘶鳴，李爾王也在怒吼:“吹吧，風啊!吹破你的臉頰，猛烈地吹吧!你瀑布一樣的傾盆大雨，盡管倒瀉下來，直到淹沒我們教堂的尖頂和房上的風信標吧!你思想一樣迅捷的硫磺電火，劈開橡樹的巨雷的先驅，燒焦我的白發吧!你，震撼一切的霹靂啊，把這粗壯的圓地球擊平了吧!打碎造物的模型，一下子散盡摧毀制造忘恩負義的人類的種子吧!”［5］54-55李爾王的怒吼從表面上看是破壞性的，他呼喚大雨淹沒尖塔和風標，淹沒原有的心靈制高點和價值尺度;他呼喚電火和霹靂毀滅自身甚至也毀滅人類。實際上，這種破壞性中也寓含著建設性，李爾王的暴怒體現了他對于他固有的思想體系和思維方式的強烈依戀。他希望重建信仰主導的價值體系，希望重建他所深信的親情的真實性，然而他的希望在現實中被擊得粉碎，他的“孝女”的“親情”在理性的陽光下丑態畢露;他只有以毀滅性的呼喊來發泄自己的憤怒與悲戚。他的痛苦不僅僅源于信仰對他的背叛，更源于他對于信仰的眷戀，他不能接受戈納瑞和里甘忤逆不孝的現實，只能在暴風雨與瘋癲中逃避。信仰與理性的斗爭是世界觀的斗爭，具有深刻的劇烈性，而新的社會思維模式之權力結構的建設是一個伴隨著破壞與幻滅的痛苦過程。上述深刻的劇烈性與痛苦體驗正是在李爾王的身上得到了淋漓盡致的體現。最后，李爾王終于意識到了科迪利婭的仁孝，理性獲得了勝利，這體現了新教倫理中理性地位的上升，更體現了這也是人文主義尊重真實人性與理性關照的倫理觀的勝利。在另一個層面上，雖然李爾王和科迪利婭遭遇了悲劇性結局，親情作為一種精神卻獲得了勝利，這是一種沐浴在理性陽光中的親情，象征了社會思維模式之權力結構的新格局中信仰與理性的和諧關系。如同之前那種虛妄的親情表征著一種缺乏理性兼容性的信仰，這種篤實的親情也表征著一種信仰，一種允許理性發揮更多作用的開放式的信仰;如此，同時，信仰也以一種轉化了的形式得以延續。總之，在《李爾王》中，信仰與理性的斗爭以親情的隱喻方式得以再現于文本。然而，科迪利婭畢竟不免一死，走向不可知之維，全劇在悲戚與寧靜中終了，似乎對社會思維模式之權力結構演進的前景欲說還休，余韻無窮。

結語:戲劇文本中的宗教哲學———文學沃土中的思想奇葩

篇10

斯賓塞和莎士比亞十四行詩中的人文主義

埃德蒙•斯賓塞和威廉•莎士比亞是英國文藝復興時期詩歌領域的兩大杰出代表。兩人生活和創作的時代基本都屬于伊麗莎白時代，斯賓塞因其詩作音律優美、美感充沛被后世譽為“詩人的詩人”，莎士比亞的成就雖然主要在戲劇方面，但是他的154首十四行詩也廣受贊譽。有觀點認為，斯賓塞的《愛情小詩》、莎士比亞的《十四行詩》和西德尼（PhilipSidney）的《愛星人和星》構成了文藝復興時期英國著名的三大十四行詩組。⑤下面選取斯賓塞《愛情小詩》第75首和莎士比亞《十四行詩》第55首試作分析。斯賓塞的《愛情小詩》共包括89首十四行詩，是斯賓塞寫給他的未婚妻伊麗莎白•博伊爾小姐的，記錄了他的求愛過程。其中第75首：詩歌從兩個情人在海灘上談情說愛寫起，斯賓塞把伊麗莎白的名字寫在海灘上，海浪打過來沖掉了寫在沙灘上的名字。他再把名字寫在沙上，海潮再把沙上的名字沖掉。伊麗莎白勸他不要枉費力氣，妄圖把塵世間的東西變為永恒，就是她自己也會像沙灘受到海水沖刷那樣，終將不留痕跡。斯賓塞答說：不然，詩歌可以使人永生。他相信自己的詩篇能夠傳世，伊麗莎白的美德將永遠受到人們的贊美，她的光輝名字將像圣徒們的名字那樣受到崇敬。

這首詩表達了斯賓塞對愛情的力量所抱有的樂觀信念和堅定理想，更體現了深刻的人文主義思想。即這個世界是美好的，愛情是美好的，愛情是不朽的，兼具理性和情感的詩篇是不朽的，因而人可以在詩篇中獲得永生，可以和神一樣永存不朽。無獨有偶，莎士比亞在他的《十四行詩》組詩第18首和第55首也都表達了相同的主題。時間雖然具有摧毀一切的力量，青春、美貌和愛情都受到時間不停地侵襲，戰爭會毀壞雕像，戰火會燒盡建筑，但是這個詩篇，將把你的光榮的名聲記錄下來，永存于一切后人的眼里，直至永遠。詩篇的不朽即人類理性的不朽，愛情的不朽即人類情感的不朽，通過這首詩歌，莎士比亞充滿自信地宣布：理性不死，情感不死，人類不朽。這些宣言都打上了深刻的人文主義烙印。

文學的不朽和人的不朽

斯賓塞的《愛情小詩》第75首和莎士比亞的《十四行詩》第55首可謂異曲同工，兩位詩人都用詩歌的形式告訴后人：時間可能會奪去一切，青春的朱顏、柔膝，皇皇的碑石、建筑，都會隨著時間凋零破敗，但是詩歌是可以永生的，成為紀念人的不朽的豐碑。兩首詩在表達這一主題的方式上稍有區別，斯賓塞以和情人的對話入題，告訴情人她的想法是錯的，因為這詩篇會是不朽的，他們的愛情也將會是不朽的；莎士比亞一上來就搬出氣勢宏偉的說理，用了一系列的對比，否定詩歌之外的其他人們用以紀念和緬懷的方式的短暫和淺薄，進而說明這詩歌才是可以使人獲得永生的。我們知道，十四行詩作為一種詩歌形式，是從意大利傳入英國的，詩歌的最初作用就是用以互訴衷情，所以詩人在詩歌中謳歌愛情不朽不會給人意外。⑨

但是這兩位詩人都不約而同地提到了詩篇的不朽和人的不朽，這就和人文主義有很大的關系了。人文主義最大的特點就是以人為本，謳歌人，贊美人，稱贊這個俗世。在這兩篇詩作中，兩位詩人以蓬勃的人文氣息和樂觀精神，非常自信地表示自己的詩作將會永存于世，并以飽蘸感情的筆觸和嫻熟的詩歌技巧寫下：因為這不朽的詩篇，“你”也將永存于世，活在情人的眼里，活在不朽的詩篇里。這里詩人們要強調的顯然是人的不朽，而這正是人文主義的一大特點：歐洲人發現自己首先是“人”，而人是值得稱頌和贊美的。通過對愛情的歌頌，兩位詩人都表達了對美對真的藝術追求，而追求的目的就是為了達到藝術的不朽，從而使人達到不朽，獲得與神一樣的永生地位。