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篇1

【關(guān)鍵詞】西周 大學(xué) 文本研讀 口傳心授

【中圖分類號】G64 【文獻(xiàn)標(biāo)識碼】A 【文章編號】2095-3089（2015）10-0006-02

一

從文獻(xiàn)來看，西周時期的貴族教育，大抵可分大學(xué)和小學(xué)兩種：

諸侯，賜弓矢然后征，賜aX然后殺，賜圭瓚然后為鬯。未賜圭瓚，則資鬯于天子，天子命之教然后為學(xué)。小學(xué)在公宮南之左，大學(xué)在郊。天子曰辟雍，諸侯曰宮。[1]

作為貴族教育的兩個不同階段，小學(xué)與大學(xué)所教授的內(nèi)容不盡相同。就大學(xué)教育而言，對古籍文本的研讀，是這一教育過程中不可或缺的一部分。有學(xué)者通過對孔子教育的考察指出，留存于世的“六經(jīng)”，是西周時期大學(xué)教育運用的最主要文本：

孔子傳授知識的范圍主要限于人道方面，即專講做人和從政的道理，而這些又都是通過教習(xí)典籍去完成的。從文獻(xiàn)方面來說，就是傳授“六經(jīng)”：《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》。“六經(jīng)”或“六藝”的基本內(nèi)容，在孔子以前時代早就有了，而且早就列為貴族教育的主要內(nèi)容了，孔子不過是再一次加以選用和肯定而已。[2]

但是我們并沒有充足的證據(jù)證明，孔子在當(dāng)時已經(jīng)將六經(jīng)全部用作教育弟子的文本。可以確定被用作文本的，只有《詩》、《書》、《禮》、《樂》這四部文獻(xiàn)。在《史記?孔子世家》中，司馬遷就如是說：

孔子晚而喜易，序彖、系、象、說卦、文言。讀易，韋編三絕。曰：“假我數(shù)年，若是，我于易則彬彬矣。”孔子以詩、書、禮、樂教，弟子蓋三千焉，身通六藝者七十有二人。如顏濁鄒之徒，頗受業(yè)者甚眾。[3]

司馬遷認(rèn)為“孔子以詩、書、禮、樂教”，明確將《易》與《春秋》剔除出來。閻步克先生指出：“孔子自幼便精通了禮樂詩書，然而據(jù)《論語?述而》及《史紀(jì)?孔子世家》等書，孔子習(xí)《易》，卻晚在年已五十的時候了。……孔子早年不僅不治《易》，且不以卜筮之事為然。”[4]據(jù)《史記?孔子世家》記載，孔子修《春秋》晚在哀公十四年西狩獲麟之后，楊伯峻先生認(rèn)為：“如果這話可信，孔丘作《春秋》，動機起于獲麟。而孔丘于二年后即病逝。……過了七十歲的老翁，僅用兩年的時間，未必能完成這艱巨任務(wù)罷。……《論語》是專記孔丘和他門下弟子言行的書，卻沒有一個字提到《春秋》，更不曾說孔丘修或作過《春秋》。”[5]

從傳世文獻(xiàn)的記載看，西周大學(xué)教育所教授的內(nèi)容，僅僅限于《詩》、《書》、《禮》、《樂》而不及《易》與《春秋》。《禮記》中即記載：

樂正崇四術(shù)，立四教，順先王詩書禮樂以造士；春秋教以禮、樂。冬夏教以詩、書。[6]

先秦多以“詩”、“書”、“禮”、“樂”連稱，而不及“易”與“春秋”：

說禮、樂而敦詩、書。詩、書，義之府也；禮、樂，德之則也。德、義，利之本也。[7]

又：

今孔子博于詩、書，察于禮、樂，詳于萬物。[8]

章太炎先生指出：“孔子之前，《詩》《書》《禮》《樂》已備。學(xué)校教授，即此四種。孔子教人，亦曰：‘興于《詩》，立于《禮》，成于《樂》。’又曰：‘《詩》《書》執(zhí)禮，皆雅言也。’可見《詩》《書》《禮》《樂》，乃周代通行之課本。至于《春秋》，國史秘密，非可分布，《易》為卜筮之書，事異恒常，非當(dāng)務(wù)之急，故均不以教人。”[9]

我們可以判斷，在西周時期的大學(xué)教育中，《詩》《書》《禮》《樂》這四部文獻(xiàn)是師徒授受過程中最主要使用的文本，而對這些古典文獻(xiàn)的研讀，也成為了西周大學(xué)教育中不可或缺的一個環(huán)節(jié)。

二

在西周大學(xué)教育中，僅靠文本研讀顯然不足以完全理解古典文化的精髓：古典文化中的部分內(nèi)容，如禮、樂等，帶有神圣的儀式性，單從文字上的研讀，弟子們很難切身對其中內(nèi)容加以體會。因此對這些儀式的演習(xí)和排練，也成為了西周時期大學(xué)教育的重要內(nèi)容之一。而這種教育方式，也為后世儒家所繼承，在孔子那里，我們能夠清楚的看到這種演習(xí)六藝的過程。

從《論語》中的記載來看，孔子對于弟子的教育，可以分為“學(xué)”與“習(xí)”兩個部分。其中，“習(xí)”又可以作兩個層面的解讀：一是對所學(xué)文本的熟習(xí)、溫習(xí)，如“曾子曰：‘吾日三省吾身。為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習(xí)乎？’”[10]二則是指對所學(xué)技能的演習(xí)、操習(xí)，如“子曰：‘學(xué)而時習(xí)之，不亦說乎？有朋自遠(yuǎn)方來，不亦樂乎？人不知而不慍，不亦君子乎？’”[11]

這兩種習(xí)的含義，在《論語》中都各有所指：前者指的是對《詩》、《書》、《禮》、《樂》等古典文獻(xiàn)的溫習(xí)誦讀；后者則指代的是對禮、樂、射、御、書、數(shù)這六種技能的操演和排練。這六種技能，被統(tǒng)稱為“六藝”。

“藝”，本義是種植，在先秦時期的文獻(xiàn)中指代那些為人所掌握的技藝，其中，尤以“六藝”最為人所熟知，如：

以鄉(xiāng)三物教萬民……三曰六藝：禮、樂、射、御、書、數(shù)。[12]

又：

保氏掌諫王惡，而養(yǎng)國子之道。乃教之六藝：一曰五禮、二曰六樂、三曰五射、四曰五馭、五曰六書、六曰九數(shù)。[13]

禮樂射御書數(shù)這六種技能自古就是君子必須掌握的禮儀和技能，因此也需要君子不斷通過實踐，對這些技能進(jìn)行操演和排練，這一操練的過程，亦即《論語》中的“習(xí)”。在傳統(tǒng)的儒學(xué)典籍中，不乏這一類的記載：

1.禮為“習(xí)”。《禮記?檀弓》：“為習(xí)于禮者，如之何其裼裘而吊也。”《左傳?昭公四年》：“王使問禮于左師與子產(chǎn)。左師曰：‘小國習(xí)之，大國用之，敢不薦聞？’”

2.樂為“習(xí)”。《月令》：“上丁，命樂正，入學(xué)習(xí)吹。”“中丁，又命樂正入學(xué)習(xí)樂。”

3.“禮”、“樂”合稱為“習(xí)”。《禮記?射義》：“是以諸侯君臣盡志于射，以習(xí)禮樂。夫君臣習(xí)禮樂而以流亡者，未之有也。”《逸周書?月令解》：“乃命樂師習(xí)禮樂。”

4.舞為“習(xí)”。《禮記?月令》：“上丁，命樂正習(xí)舞，釋菜。”《逸周書?月令解》：“是月也，命樂正入學(xué)習(xí)舞，乃修祭典。”

5.“射”、“御”為“習(xí)”。《禮記?王制》：“元日習(xí)射上功。”《禮記?射義》：“天子將祭，必先習(xí)射于澤。”

6.田狩、軍事、巡狩訓(xùn)練為“習(xí)”。《左傳?莊公二十三年》：“諸侯有王，王有巡守，以大習(xí)之。”《國語?周語上》：“狩于畢時，是皆習(xí)民數(shù)者也。”

7.“習(xí)容”即學(xué)并演練容貌舉止。《禮記?玉藻》：“史進(jìn)象笏，書思對命，既服，習(xí)容，觀玉聲，乃出。”《荀子?樂論》：“執(zhí)其干戚，習(xí)其俯仰詘伸，容貌得莊焉。”

8.“威儀”為“習(xí)”。《 左傳?隱公五年》：“昭文章，明貴賤，辨等列，順少長，習(xí)威儀也。”

9.宴享為“習(xí)”。《儀禮?聘禮》：“介皆與北面西上，習(xí)享。”

對于先秦時期的儒者來說，對“六藝”的學(xué)習(xí)不僅需要對古典文獻(xiàn)的充分熟識，同時也需要在日常生活中不斷尋找機會進(jìn)行演習(xí)和排練。因此，對弟子的教育過程中，孔子除了強調(diào)文本的重要性之外，也十分重視弟子們具體禮儀行為的實踐：

“赤，爾何如？”對曰：“非曰能之，愿學(xué)焉。宗廟之事，如會同，端章甫，愿為小相焉。”[14]

三

在孔子對弟子的教育中，禮樂射御書數(shù)這“六藝”的實踐活動，占據(jù)著十分重要的地位。而儒者身份的界定，也與掌握這些技能息息相關(guān)。錢穆先生就如是敘述儒者的起源：“《說文》：“儒，術(shù)士之稱。《禮記?鄉(xiāng)飲酒義》注：‘術(shù)，猶藝也。’《列子?周穆王篇》：‘魯之君子多術(shù)藝。’術(shù)士猶謂藝士，由其嫻習(xí)六藝。……其擅習(xí)此種藝能以友教貴胄間者，則稱‘藝士’，或‘術(shù)士’，或‘儒’，即以后儒家來源也。”[15]

從《說文》“儒，術(shù)士之稱”的論述看，最早時具有一技之長者皆可稱為儒。而當(dāng)孔子創(chuàng)立儒學(xué)之后，儒者掌握的技能被嚴(yán)格的限定下來。在與樊遲對話中，孔子就直接指出儒者所掌握技能的專門化，并將為稼、為圃等活動排除在儒者應(yīng)負(fù)的職責(zé)之外：

樊遲請學(xué)稼。子曰：“吾不如老農(nóng)。”請學(xué)為圃。曰：“吾不如老圃。”樊遲出。子曰：“小人哉，樊須也！上好禮，則民莫敢不敬，上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情。夫如是，則四方之民襁負(fù)其子而至矣，焉用稼？”[16]

對于孔子來說，對古典文化的掌握，使儒者必須肩負(fù)起比為農(nóng)、為圃更為重要的職責(zé)，即引領(lǐng)政治的向上發(fā)展。在這一過程中，儒者必須從源于古代的詩、書、禮、樂中汲取營養(yǎng)，從而獲得優(yōu)秀的道德修養(yǎng)和為政知識。因此，在詩書禮樂方面對弟子進(jìn)行教育，成為了孔子教育過程中的重要組成部分，鄧安生就指出，詩、書、禮、樂、易、春秋“這個‘六藝’決非‘六部儒家經(jīng)典’，而是孔子教授弟子、后代儒家遞相傳習(xí)的六種技藝、六門課程。”[17]

雖然將六經(jīng)統(tǒng)稱為六藝要晚在漢初，但孔子時已開始用詩書禮樂對弟子進(jìn)行教育。這種教育，一方面包括對相關(guān)文本的熟記和研讀，另一方面，以“口傳心授”的方式脫離文本，直接對弟子進(jìn)行知識傳授，也是孔子教育弟子的重要途徑之一――這種“口傳心授”的教育方式，也直接來自西周時期的大學(xué)教育。

從《論語》中的記載看，孔子對這些弟子的教育，主要是通過一系列的對話進(jìn)行的。單從這些對話中，我們很難判斷其間是否有文本使用的痕跡。事實上，先秦時期交流《詩》、《書》等古典文獻(xiàn)的方式，更多的是口頭上而非文本上的交流。荀子在其著作中就描述了這樣一種君子之學(xué)：

君子之學(xué)也，入乎耳，著乎心，布乎四體，形乎動靜；端而行，蠕而動，一可以為法則。[18]

荀子口中的君子之學(xué)，并非是文本層面的交流，而是一種口耳相傳的教育。強調(diào)的并不是對文本的研讀，而是希望通過師徒之間在語言上的交流，實現(xiàn)知識的傳授。在這一過程中，誦讀與思索成為了重要的組成部分：

君子知夫不全不粹之不足以為美也，故誦數(shù)以貫之，思索以通之。[19]

從先秦典籍來看，雖然《詩》、《書》、《禮》、《樂》等古典文獻(xiàn)已經(jīng)成書，但在師徒授受的過程中，對這些文本學(xué)習(xí)的方法，主要并不是對既有文本的研讀，而是以“頌”、“諷”、“賦”的方式用語言將其中內(nèi)容表述出來，進(jìn)而引起弟子對這些內(nèi)容的思索，產(chǎn)生體悟，并獲得相應(yīng)的知識。在傳世文獻(xiàn)中，這一類記載比比皆是：

1.誦詩

《詩》在先秦典籍中，偶爾稱“學(xué)”，如“不學(xué)詩，無以言”。《漢書?藝文志》：“《詩》三百五篇，……以其諷誦，不獨在竹帛。”詩是通過口“誦”而非書“讀”的方法“學(xué)”的。

在《詩經(jīng)》中多有“誦”詩的記載，如“聽言則對，誦言如醉”（《桑柔》）、“吉甫作誦，其詩孔碩”（《崧高》）。

《論語》的記載中，孔子就屢次要求弟子誦詩，如：

子曰：“誦詩三百；授之以政，不達(dá)；使於四方，不能專對；雖多，亦奚以為？”[20]

又：

子曰：“衣敝袍，與衣狐貉者立，而不恥者，其由也與？‘不忮不求，何用不臧？’”子路終身誦之。[21]

不獨儒學(xué)，其余諸子也十分強調(diào)誦詩的重要性，如：

誦詩三百，弦詩三百，歌詩三百，舞詩三百。[22]

又：

臣少也誦《詩》曰：“普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣。”[23] 在實際的學(xué)習(xí)過程中，誦詩顯然要比文本研讀更加重要。正因為如此，關(guān)于誦詩的記載，也多次出現(xiàn)于先秦時期的文獻(xiàn)之中，如：

且誦詩以輔相之，威儀以先后之。[24]

又：

瞽掌播鼗、恰、塤、簫、管、弦、歌，諷誦詩。[25]

又：

學(xué)樂，誦詩，舞勺。[26]

又：

孔子曰：“誦詩三百，不足以一獻(xiàn)；一獻(xiàn)之禮，不足以大饗。”[27] 2.誦書

除了誦詩之外，對《書》中內(nèi)容的學(xué)習(xí)，也較多的體現(xiàn)在語言層面，而非文本層面。在先秦典籍中，有著諸多關(guān)于“誦書”的記載，如：

顏回重往喻之，乃反丘門，弦歌誦書，終身不輟。[28]

又：

時稱詩、書，道法往古，則見以為誦。此臣非之所以難言而重患也。[29]

又：

且夫世之愚學(xué)，皆不知治亂之情，夾多誦先古之書，以亂當(dāng)世之治。[30]

先秦時期的儒者很少對《詩》、《書》等傳統(tǒng)文獻(xiàn)進(jìn)行文本層面的研讀，反而更多的是通過語言的方式進(jìn)行教學(xué)。對于繼承于西周大學(xué)教育的儒學(xué)教育來說，這種“口傳心授”的教育方式，無疑也來源于斯。

結(jié)語

仔細(xì)考察先秦時期的儒學(xué)教育，我們可以發(fā)現(xiàn)，除了傳統(tǒng)的文本研讀之外，師徒授受時也采用了“口傳心授”的教育方式：一方面，以《詩》、《書》為代表的古典文獻(xiàn)，它們在先秦時期的士階層那里，更多的是被用來進(jìn)行語言上的諷誦，而非被看作單純的文本進(jìn)行研究。因此，在師徒授受的具體過程中，老師也往往是通過對話的方式，將《詩》、《書》中的具體內(nèi)容用語言傳達(dá)給弟子。弟子在接受這些知識后，用“誦詩”、“誦書”的方式對這些知識進(jìn)行消化和吸收，并從中加以體悟。而在另一方面，對于程序性的禮、樂行為，老師在教育弟子時也并不十分強調(diào)于對文本內(nèi)容的研讀，而是十分重視在日常生活中的模擬演練。在“習(xí)禮”、“習(xí)樂”的過程中，老師希望通過這種具體的演習(xí)和排練，一方面將其中具體的程序性內(nèi)容傳達(dá)給弟子，另一方面也讓弟子親自去理解這種程序性背后隱藏著的古代禮儀的神圣性實質(zhì)。

從某種程度上而言，先秦時期的儒學(xué)教育，正是西周時期大學(xué)教育的縮影。因此，我們有理由相信，無論是文本研讀，還是“口傳心授”，這些教育方式在西周時期的大學(xué)教育那里已有端倪。但兩相比較而言，雖然我們不能否認(rèn)文本的重要性：拋開文本，師徒授受的過程也就失去了賴以存在的基礎(chǔ)。但在具體的教育過程中，我們卻很難將文本放在一個相對重要的位置。事實上，在先秦的教育中，相對于基于文本的研讀和研究，“口傳心授”才是師徒授受最頻繁采用的教育方式。

參考文獻(xiàn)：

[1]《禮記?王制》。

[2]匡亞明《孔子評傳》，南京：南京大學(xué)出版社，1990，303頁。

[3]《史記?孔子世家》。

[4]閻步克《樂師、史官文化傳承之異同及意義》，《樂師與史官》，北京：生活?讀書?新知三聯(lián)書店，2001，98頁。

[5]楊伯峻《春秋左傳注》前言

[6]《禮記?王制》。

[7]《左傳?僖公二十七年》。

[8]《墨子?公孟》。

[9]章太炎《經(jīng)學(xué)略說》。

[10]《論語?學(xué)而第一》。

[11]《論語?學(xué)而第一》。雖然有注者將這一段對話中的“習(xí)”解釋為溫習(xí)、復(fù)習(xí)，但楊伯峻先生卻在其著作中指出：“一般人把習(xí)解為‘溫習(xí)’，但在古書中，它還有‘實習(xí)’、‘演習(xí)’的意義，如《禮記?射義》的‘習(xí)禮樂’、‘習(xí)射’。《史記?孔子世家》：‘孔子去曹適宋，與弟子習(xí)禮大樹下。’這一‘習(xí)’字，更是演習(xí)的意思。孔子所講的功課，一般都和當(dāng)時的社會生活和政治生活密切結(jié)合。像禮（包括各種儀節(jié)）、樂（音樂）、射（射箭）、御（駕車）這些，尤其非演習(xí)、實習(xí)不可。所以這‘習(xí)’字以講為實習(xí)為好。”

[12]《周禮?地官?大司徒》。

[13]《周禮?地官?保氏》。

[14]《論語?先進(jìn)》。

[15]錢穆《國史大綱》，上海：商務(wù)印書館，1991年，96頁。

[16]《論語?子路》

[17]鄧安生：《論“六藝”與“六經(jīng)”》，《南開學(xué)報》2000年第2期。

[18]《荀子?勸學(xué)》。

[19]《荀子?勸學(xué)》。

[20]《論語?子路》。

[21]《論語?子罕》。

[22]《墨子?公孟》。

[23]《韓非子?說林》。

[24]《國語?楚語上》。

[25]《周禮?春官》。

[26]《禮記?內(nèi)則》。

[27]《禮記?禮器》。

[28]《列子?仲尼》。

[29]《韓非子?難言》。

[30]《韓非子?奸劫弒臣》。

篇2

【關(guān)鍵詞】 中國 大學(xué)教育 起源 先期發(fā)展

1 教育活動及學(xué)校產(chǎn)生的社會條件

現(xiàn)在我們所指稱的大學(xué)教育，并不是自有人類社會以來就存在的。在原始社會末期之前的中國，教育活動和學(xué)校是無從談及的。只有在原始社會末期，也就是在發(fā)展到原始人群和私族公社兩個時期之后，隨著“血緣宗族”這一社會組織形式的出現(xiàn)和生產(chǎn)資料公有，人們共同勞動、共同消費的存在，教育活動才漸漸出現(xiàn)。隨著教育活動與物質(zhì)生產(chǎn)勞動、日常家庭和社會生活緊密相關(guān)，融為一體，并直接為當(dāng)時生產(chǎn)、生活服務(wù)的程度不斷加深，教育活動也才成為存在于原始社會末期的一種普遍現(xiàn)象。而學(xué)校則是在這種教育活動的不斷推動下，隨著私有制的進(jìn)一步發(fā)展，階級分化的日益加深，原始社會的逐漸解體，中國歷史進(jìn)入階級社會的門檻，由此才有了萌芽形態(tài)的學(xué)校。也就是說，學(xué)校的產(chǎn)生從一開始就帶有一定的階級性，階級性是學(xué)校產(chǎn)生的特有標(biāo)志和動因。

奴隸社會作為我國進(jìn)入階級社會的第一個社會形態(tài)，隨著社會生產(chǎn)的日益發(fā)展，促使一部分人脫離原有的生產(chǎn)勞動專門舉辦教育或接受專門教育。更何況社會發(fā)展已具備了更為有利的學(xué)習(xí)條件和更為豐富的學(xué)習(xí)內(nèi)容。所有這些，都為建立有明確學(xué)習(xí)計劃、明確學(xué)習(xí)內(nèi)容、明確社會分工的專門教育機關(guān)—學(xué)校的產(chǎn)生提供了可能。

2 起始階段的一般學(xué)校發(fā)展到大學(xué)的產(chǎn)生

起步時的學(xué)校，如西漢董仲舒所著的《春秋繁露》中指稱的“成均之學(xué)”。從漢初著述家鄭玄釋義的“均，調(diào)也。樂師主調(diào)其音”來看，這種成均之學(xué)教授的內(nèi)容主要是以樂教為主。還有如《禮記·明堂位》中所指稱的“虞庠之學(xué)”。按東漢許慎《說文解字》釋義：“庠，從廣羊聲。”進(jìn)一步引申即指“以羊為美肴之食羊者所居處”。因為那時這樣的享用者只有族內(nèi)長老，所以“庠”為氏族敬老、養(yǎng)老之地。此種學(xué)校教育，從內(nèi)容來看，也即孟子所闡釋的“庠者，養(yǎng)也”是敬老和孝的教育。但它同之后夏代出現(xiàn)的“校”、“序”之類的學(xué)校，商代出現(xiàn)的“序”、“瞽宗”之類的學(xué)校一樣，都具有明顯的階級性和等級性。

學(xué)校的階級性和等級性，在學(xué)校產(chǎn)生時起的奴隸社會就表現(xiàn)得非常突出。在奴隸社會中后期，盡管學(xué)校教育是以教為主，但與之初期相比，“學(xué)在官府”、“學(xué)術(shù)官守”、“學(xué)在王宮”、“官守學(xué)業(yè)”的現(xiàn)象依然十分普遍。這就是典型的“禮不下于庶人”。直到春秋戰(zhàn)國時期，這種壟斷文化、教育，制約學(xué)校發(fā)展的藩籬才被漸漸打破。

打破學(xué)校教育藩籬的奴隸社會之末及歷史進(jìn)入封建社會的初期，主要是緣于奴隸主階級統(tǒng)治的日漸沒落、奴隸主政權(quán)的日漸解體。以孔子為代表的一大批杰出的思想家、教育家紛紛興辦私學(xué)，傳授思想學(xué)說，培育賢能良才。“有教無類”的私學(xué)的出現(xiàn)，百家之學(xué)的登臺亮相，使“學(xué)在官府”的壟斷史才首被打破，平民階層才日漸有了入學(xué)受教育的機會。孔子將這種現(xiàn)象概括為“天子失官，學(xué)在四夷”。

隨著諸子百家不同思想學(xué)說的廣泛傳播，百家爭鳴空前繁盛景象的精彩紛呈，百家之學(xué)也由此紛紛發(fā)展了起來，且在此才誕生了真正大學(xué)學(xué)校教育意義上的中國第一代教師，第一批各具千秋、各有所長的私學(xué)大師。

其實，中國大學(xué)的最早出現(xiàn)，則應(yīng)追溯起西周時代。這一點從西周時舉辦學(xué)校的分類中就可得到印證。西周時的學(xué)校大體有兩類：一類是國學(xué)；一類是鄉(xiāng)學(xué)。其中的國學(xué)之中就有大學(xué)和小學(xué)兩級的區(qū)別，而大學(xué)一級中又有天子所建的大學(xué)和諸侯所建的大學(xué)兩種。天子所建的大學(xué)總稱“辟雍”。此處所指稱的大學(xué)，規(guī)模較大，設(shè)施較為齊備，有四學(xué)、五學(xué)之稱。諸侯所建的大學(xué)，規(guī)模相對較小，設(shè)施也較為簡單，僅有一學(xué)，又稱“泮宮”。所有這些大學(xué)所教授的內(nèi)容均以“六藝”為主，而與之相對的小學(xué)則傳授的是德行教育。從這里也可以看出，起步階段的大學(xué)教育即是一種層次較高、專業(yè)性很強的教育。諸子百家們聚徒講學(xué)的私學(xué)，無論是其思想學(xué)說的深度、廣度和高度，還是所授門類的專業(yè)特性，都堪稱是大學(xué)層次的學(xué)校教育。這其中最為突出者即是儒、墨、道、法四大家。以孔子為例，他所教授的3000弟子、72賢，盡管是以儒家思想學(xué)說為教的主要內(nèi)容，但72賢者之所以賢，除博通儒家思想學(xué)說外，更以精通“六藝”，懂得文、行、忠、信“四教”為著。從此中也可以看出大學(xué)層次教育所具有的某些顯著特點。

中國的大學(xué)教育歷經(jīng)了一個漫長的發(fā)展時期，并孕育了富有自身特色的鮮明個性。從中國大學(xué)教育初步形成的狀況來看，我們可否得出這樣的結(jié)論：中國大學(xué)教育是社會發(fā)展到一定階段的必然產(chǎn)物。它的產(chǎn)生、發(fā)展離不開當(dāng)時社會政治、經(jīng)濟、思想文化及社會生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系協(xié)調(diào)發(fā)展等多重因素的影響[1]；離不開一定條件下的好的指導(dǎo)教育發(fā)展的基本政策（即文教政策）、政治環(huán)境、教育環(huán)境和資源環(huán)境；離不開一批致力大學(xué)教育的大師及其其自身所具有的大的學(xué)問、大的思想以及堪為人師的好的學(xué)養(yǎng)、操守和精神[2]。

3 大學(xué)教育的先期發(fā)展

大學(xué)教育從形成時起，就受到了不同時期、不同階段的人們的高度重視，使它從一起步就得到了較好的發(fā)展，并且在漫長的大學(xué)教育的實踐探索中形成了一系列頗有建樹的教育思想和教育理論。譬如在《大學(xué)》這一教育論著中，就提出了大學(xué)教育具有宗旨意義的“三綱領(lǐng)”，即“大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善”。作為大學(xué)教育的思想、作用、學(xué)制體系以及學(xué)習(xí)的原則和方法，在《大學(xué)》及《中庸》、《學(xué)記》等這些經(jīng)典教育論著中都有明確的闡述。特別是在《大學(xué)》中，概括了大學(xué)教育程序的“八條目”，即“格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下”；《中庸》中還提出了“率性”、“修道”的教育作用；作為中國乃至世界教育史上最早、最完備的教育論著的《學(xué)記》，它概括了教育的作用在于“建國君民，教育為先”、“化民成俗，其必由學(xué)”，還進(jìn)而就大學(xué)教育的過程、大學(xué)教育教學(xué)原則作了明確的闡釋。所有這些創(chuàng)見性的思想和理論探索，都為中國大學(xué)教育的發(fā)展提供了先進(jìn)的理論基礎(chǔ)和實踐指導(dǎo)。在大思想家、教育家、儒家學(xué)派創(chuàng)始人孔子等這些先期大家的思想影響下，中國隨后不同時期的大學(xué)教育，如以“明人倫”為教育目標(biāo)的漢代“太學(xué)”，魏、晉、南北朝時期極為興盛的“私學(xué)”及“國子學(xué)”，隋、唐時期以尊儒術(shù)為上，兼施佛道二教之學(xué)，發(fā)展相當(dāng)完備的“官學(xué)”，宋代興盛一時的書院（如白鹿洞書院、岳麓書院、應(yīng)天府書院、石鼓書院、嵩陽書院、茅山書院等），元、明、清三代最后繁榮期的經(jīng)師講學(xué)（昌盛與兩漢時期，是中國古代私學(xué)教育的重要組成部分，是相當(dāng)于高等教育性質(zhì)的私學(xué)，以傳授高深學(xué)問為主）等大學(xué)教育，都得到了較好發(fā)展。

在此值得一提的還有，南宋時期理學(xué)思想的集大成者和最著名的教育家朱熹。他在將教育分為“小學(xué)”和“大學(xué)”兩個階段的基礎(chǔ)上，還以15歲為界，將人的一生粗略劃分為兩個階段，即將教育以此分成“小子之學(xué)”和“大人之學(xué)”兩大類。他明確指出：小學(xué)階段的任務(wù)在于“敬以事”，而大學(xué)階段的任務(wù)重在“教之以窮理，正心，修己，治人之道”。“小學(xué)之事，知之淺而行之小者也；大學(xué)之道，知之深而行之大者也。”“小學(xué)者，學(xué)其事；大學(xué)者，學(xué)其小學(xué)所學(xué)之事之所以，是發(fā)明此事之理。”朱熹的教育活動和教育思想對中國封建社會后期教育的發(fā)展，特別是元、明、清三代，無論是官學(xué)還是私學(xué)的大學(xué)教育，抑或是隨后清王朝所設(shè)立的一些新式大學(xué)學(xué)堂，乃至對清政府頒布的壬寅學(xué)制、癸卯學(xué)制，從教育目的、教育內(nèi)容到教育方法都產(chǎn)生過程度不同的影響。

中國的大學(xué)教育，從西周時期的萌芽，秦漢時期的開創(chuàng)，隋唐時期的完善和繁榮，兩宋時期的進(jìn)一步發(fā)展，元明清時期的時盛時衰，歷經(jīng)了兩千多年的一個漫長的封建社會發(fā)展時期。從這個發(fā)展過程的方方面面來考察，我們完全可以看出，大學(xué)之所以稱之為“大學(xué)”，大學(xué)之所以謂之“大”，全然在于其有大師[3]，有大學(xué)問，有大的思想和主張，有可供培育出德才兼?zhèn)涞娜瞬诺母咭?guī)格、大環(huán)境。可見，著名教育家、原清華大學(xué)校長梅貽琦先生所說的“所謂大學(xué)者，非有大樓之謂也，有大師之謂也”的話，是頗有見地，也是頗為深刻的。

竊以為，中國的大學(xué)教育歷經(jīng)漫長歷史發(fā)展的孕育過程，有著深厚的歷史文化積淀和大學(xué)教育思想、理念及實踐經(jīng)驗。只要我們能夠與時俱進(jìn)，不斷開拓，中國聞名于世的大學(xué)不惟北大、清華、復(fù)旦、南開等這樣的一些出類拔萃者，還會有更多更優(yōu)秀的不斷涌現(xiàn)，且必將會以更加迅猛的發(fā)展態(tài)勢進(jìn)軍世界的名牌大學(xué)之林。

參考文獻(xiàn)：

[1]肖川著.《教育的理想與信念》.岳麓書社，2002年版.

[2]潘知常著.《詩與思的對話》.三聯(lián)書店，1997年版.

[3]孟憲承著.《中國古代教育文選》.人民教育出版社，1979版.

篇3

“體育”一詞是舶來品，直接用自日本體育一詞的翻譯。傳統(tǒng)的中國文化中，對于“體育”沒有嚴(yán)格的意義界定，多指軍事體能訓(xùn)練，或是一些需要身體運動的活動項目，也可稱之為“武”。縱觀中國古代歷史，自秦漢以后，“武”在中國主流文化圈內(nèi)，特別是士大夫階層一直難登大雅之堂，長期處在較為尷尬的境地，尤其是發(fā)展到明清以后，審美標(biāo)準(zhǔn)中出現(xiàn)的對于“病態(tài)美”的偏執(zhí)，更是將身體健康與“美”相對立。這一觀念嚴(yán)重影響了國人對于身體鍛煉的追求，也是造成近代以來國人體弱的根源之一。本文擬通過回溯“武”在社會變遷中的地位演進(jìn)，從而探析中國“重文輕武”現(xiàn)象的社會文化成因。

1社會早期——重視武學(xué)

在原始社會，由于生產(chǎn)力水平極端低下，人們對于工具的開發(fā)水平較低，主要依靠強健的體魄，通過與自然之力的搏斗，獲取食物，維持生存。對于身體素質(zhì)尤為看重，發(fā)展體力的活動，例如奔跑、投擲活動，無論在生活中還是在教育中，在當(dāng)時都受到普遍重視，體育也享有較高的地位，受到統(tǒng)治階層額的青睞，甚至早期的一些帝王都可以稱得上是體育能手。五帝時期的軒轅黃帝，身高體壯、勇猛善戰(zhàn)，通過武力打敗了以勇武著稱的蚩尤,后又經(jīng)板泉之戰(zhàn)戰(zhàn)勝了炎帝，統(tǒng)一了華夏，被視為中華民族的共同祖先。史書中也有“夏桀殷紂,手搏豺狼,足追四馬,勇非微也”[1]的記載,而周武王姬發(fā)也是親自率領(lǐng)將士東征西討,通過武力了沒落腐朽的商王朝。這一時期，“體育”因其發(fā)展體力、強健體魄的實用價值受到重視。

2禮樂文明——文武并舉

周朝建立后，周公制定禮樂制度教化國人，并將射禮發(fā)展成為權(quán)利操作的新工具[2]。射禮起源于原始狩獵中的射禽活動,在西周時期演變?yōu)橹芴熳油刂T侯、維護(hù)中央集權(quán)的手段[3]。根據(jù)西周金文，其射禮包括軍事性的射術(shù)訓(xùn)練、宗教性的射牲儀式以及娛樂性的集體游藝活動,其中與飲宴、樂舞相結(jié)合的娛樂性射禮的發(fā)展，在東周時展為更加復(fù)雜規(guī)范的鄉(xiāng)射、大射、燕射、賓射諸禮[4]。至春秋時期，射禮經(jīng)儒家的闡釋,成為檢驗人們道德修養(yǎng)的準(zhǔn)則,并一直延續(xù)至清代[3]。射由最初的生存技能，發(fā)展為禮樂文化的重要組成部分；由最初的單純身體活動性質(zhì)，演變?yōu)槌休d一定社會教化功能，是有其深刻的社會現(xiàn)實意義的。“國之大事,唯祀與戎”[5]，在冷兵器時代，軍人的體力與軍事技藝是決定戰(zhàn)爭勝負(fù)的重要因素，也是保證國家政權(quán)穩(wěn)固的決定性因素，體力的發(fā)展因其實用價值而不敢被輕視，士人們不僅要求具備良好的道德禮儀，還要在國家需要時拿起武器保家衛(wèi)國，比如魯國就有“吾國之士,皆武士也[5]”的說法，可見當(dāng)時的士人都是善武的。因此，周朝的教育最終形成了以禮為中心,以射御為主要內(nèi)容、堪稱當(dāng)時世界先進(jìn)水平的“六德”、“六行”、“六藝”的教學(xué)體系，教學(xué)內(nèi)容既講究禮節(jié),又具有體育行為。

3社會分工——文武殊途

到戰(zhàn)國時期，由于生產(chǎn)力的發(fā)展，社會分工趨于細(xì)化，對人才的需要也更加專門化,士人有了文士與武士之分。文士著書立說，通過四處講學(xué)、游說諸國來實現(xiàn)自己的政治主張，如孟軻、荀況、蘇秦、張儀便是以其著書立說及口舌之功著于四方；而武士則通過拓展疆土或抵御侵略來為國效力，如廉頗、白起則是以其武力技藝和英勇善戰(zhàn)名揚天下。這種人才的專門化要求使得春秋時期的“完人”教育難以延續(xù)，舉國之士“皆武士”的狀態(tài)亦不復(fù)存在。文士將大量時間花費在讀書和思考上，體育活動的時間少之又少，體力較之于前也大幅下滑,以至于在士人間作為禮節(jié)的禮射在文士中推行出現(xiàn)了困難,從而演變成了另一項更符合文士身體特點的“投壺”游戲代替禮射來表達(dá)禮節(jié)；而武士也更加專注于武藝操練和兵法練習(xí)，讀的書也不如以前全面，基本限定在兵法典籍之類。社會的分工導(dǎo)致了通才教育轉(zhuǎn)化為專才教育，人才的專門化導(dǎo)致了文士專文、武士專武的局面，文武在此時期開始走向分化。

4集權(quán)統(tǒng)治——重文抑武的開端

及至秦始皇統(tǒng)一中國，為維護(hù)王朝穩(wěn)定，他提出書同文、量同距、車同轍；為了統(tǒng)一思想實行“焚書坑儒”；為防止人民對政府構(gòu)成威脅，始皇帝“收天下兵器,聚之咸陽，以為金人十二，以弱天下之兵”[6]，民間習(xí)武甚至?xí)巫铩＿@些舉措極大的摧殘了我國古代體育思想文化的傳承與發(fā)展。然而，真正的“重文輕武”則始于西漢。漢高祖劉邦建立起中央集權(quán)的國家，政局確立后，他就將注意力轉(zhuǎn)移到維持國家穩(wěn)定上，因而打天下時崇尚的尚武之風(fēng)、游俠之氣就必須予以削弱；到漢武帝時期，他采納董仲舒“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”的建議，確立了儒家思想的正統(tǒng)地位。國家設(shè)立太學(xué)以研究儒學(xué),并且以“五經(jīng)”作為選拔人才的依據(jù)，以德為最高精神追求,用“禮教”約束世人行為，弱化人的競技、反抗意識。自此中國學(xué)風(fēng)大變,讀書成為普通人進(jìn)入上層社會的唯一途徑,而民間的“習(xí)武”活動則變得一蹶不振。對于養(yǎng)生，古人雖然追求長壽，但是主流文化更傾向于靜心養(yǎng)德，忽視了體育對于健康的意義。漢朝以德立國，崇尚倫理道德，以孝為先，甚至以德養(yǎng)生，體育擁有的健身功能又被道德教化所占領(lǐng)。既無強兵、強國的社會需要又被淡化了養(yǎng)生的功能，使得體育除了“斗狗、走雞”的娛樂功能之外，似乎沒有了存在的價值。到了魏晉時期由于特定的歷史、政治狀況，中國的體育文化更是以清淡、玄學(xué)、養(yǎng)生為基本特點，完全喪失了崇尚競技、勇力的剛強之氣，雖然此后的南北朝時期由于北方少數(shù)民族執(zhí)政及唐朝寬松的文化政策曾使武的地位略有一些提高,但重文始終是社會的主流，國民性格也趨于弱化，故而形成了中國特有的以養(yǎng)生為核心的柔性體育。

5宋明理學(xué)——“武”學(xué)的淪陷

篇4

論文摘要： 春秋戰(zhàn)國時期，伴隨著奴隸社會向封建社會的過渡，社會思潮發(fā)生了巨大的變革。周室衰微，諸侯僭越，禮樂制度遭到了嚴(yán)重破壞。在此情況下，教育由“學(xué)在官”向“學(xué)在民”轉(zhuǎn)變，私學(xué)逐漸成為主要的教育體制；教育思想也逐漸由百家爭鳴向儒學(xué)一家獨大轉(zhuǎn)變。作為儒家思想重要組成部分的音樂教育，其形式與內(nèi)容都發(fā)生了巨大變化。本文即從此入手，簡論春秋戰(zhàn)國時期儒家的音樂教育思想。

春秋戰(zhàn)國時期（公元前770年—公元前221年）王室衰微，諸侯紛爭，周朝的禮樂制度遭到了嚴(yán)重的破壞，從而形成了所謂“禮崩樂壞”的局面。同時，經(jīng)濟基礎(chǔ)的變革催生了社會思潮的根本性轉(zhuǎn)變，形成了百家爭鳴的學(xué)術(shù)局面。新思潮對教育發(fā)展也產(chǎn)生了深刻的影響，不僅教育的主體從官方轉(zhuǎn)向民間，教育的思想也有了根本的變革，儒家的教育理念逐漸成為主導(dǎo)思想。儒家“六藝”之一的《樂》在教育體系中的地位得到顯著提高，在這一時期形成了影響中國兩千多年的音樂教育思想。

一、春秋戰(zhàn)國時期音樂發(fā)展簡況

西周時期宮廷建立了完備的禮樂制度，雅樂盛行于祭祀與典禮等各種活動中。這時期的音樂高度發(fā)達(dá)，有確切文獻(xiàn)可考的樂器就多達(dá)70多種，此外還建立了我國最早的樂器分類法——“八音”。周平王東遷以后，雅樂得到了進(jìn)一步的發(fā)展，進(jìn)而造就了我國音樂發(fā)展的第一次繁榮。但隨著中央政權(quán)的衰落和禮樂制度的崩潰，雅樂的地位逐漸衰微，新樂逐漸興盛起來，音樂由官方向民間轉(zhuǎn)變趨勢的日益明顯。例如，當(dāng)時社會下層流行的地方音樂地位逐漸上升，并出現(xiàn)了《詩經(jīng)》這樣的歌詩總集，其中的“國風(fēng)”記載了北方15個地區(qū)的民歌。由于音樂水平的進(jìn)一步提高，樂器、音樂理論都有了重大的突破，同時涌現(xiàn)出了一批優(yōu)秀的音樂家。值得一提的是，這一時期的樂器更加精美，音律更為準(zhǔn)確，誕生了箏、笛、筑等一些新的樂器。在眾多樂器當(dāng)中，尤以琴的運用最為廣泛，著名的演奏家有師曠、師文、伯牙等。器樂演奏的形式也不再只是局限于獨奏，而是出現(xiàn)了規(guī)模較大的合奏，其中以編鐘和鼓為主的“鐘鼓之樂”就是具有代表性的一種。

歌唱藝術(shù)在春秋戰(zhàn)國時期得到了更進(jìn)一步的發(fā)展，出現(xiàn)了專門進(jìn)行歌舞表演的歌人。隨著俗樂的發(fā)展，還出現(xiàn)了一些出色的民間歌唱家，如：韓娥、王豹、綿駒，以及歌唱教師秦青等。

音樂理論在這一時期也有了新的突破，出現(xiàn)了最早的樂律計算方法——“三分損益法”。戰(zhàn)國時代的文獻(xiàn)也明確提出了旋宮的理論，《禮記·禮運》篇中說：“五聲、六律、十二管，旋相為宮也。”①儒家音樂思想的代表著作《樂記》中記載：“故歌者，上如抗，下如墜，曲如折，止如槁木，倨中矩，句中拘，累累乎端如貫珠。”②這一時期音樂理論取得了重大成就，對后世的音樂發(fā)展產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。

二、春秋戰(zhàn)國時期的音樂教育特征

春秋戰(zhàn)國時期的音樂教育處于重大的變革時期，其內(nèi)容正逐步由禮樂教育轉(zhuǎn)為適應(yīng)于娛樂需求的技藝傳教。從形式上看，當(dāng)時的音樂教育具有官學(xué)和私學(xué)兩種。

1.官學(xué)衰退

最初的禮樂教育都屬于官學(xué)。但是到了春秋戰(zhàn)國時期，私學(xué)興起，其原因在于王權(quán)的散失，使社會上出現(xiàn)了“天子失官，學(xué)在四夷”的局面。即便如此，官學(xué)還是存在的，且由于文化中心的轉(zhuǎn)移，官學(xué)中所傳授的知識和技能逐漸向民間傳播，這在客觀上擴大了官學(xué)中音樂教育的范圍。東周以后，官學(xué)中音樂教育的內(nèi)容已經(jīng)隨著文化學(xué)術(shù)的轉(zhuǎn)移傳到了民間，民間有了更多的通曉官樂的人。這說明在春秋戰(zhàn)國時期，周禮樂文化沒有消失，反而傳播更加廣泛。

西周可謂官學(xué)發(fā)展的鼎盛時期，當(dāng)時的奴隸主貴族完全壟斷了學(xué)校教育。但是在春秋戰(zhàn)國的官學(xué)中，禮樂教育雖仍是主要內(nèi)容，但與西周的禮教相比就沒有那么系統(tǒng)嚴(yán)格了。隨著禮樂制度的衰落，官學(xué)中樂師、樂工的地位也在發(fā)生著改變。由他們的音樂傳習(xí)構(gòu)成的那一部分音樂教育，在藝術(shù)形式方面更加豐富，其音樂技能也更加高超。這一時期的師曠是樂師的代表，師曠在琴的演奏方面有著精湛的演奏技巧，民間流傳著很多描述他高超琴技的小故事。隨著時間的推移，官學(xué)中的音樂教育已向技能型方向發(fā)展，音樂教育產(chǎn)生了一些相應(yīng)的改革，就連宮廷中的音樂教育也有了一些私學(xué)的性質(zhì)。樂師教授的對象不再只是貴族子弟，且樂師有的也是來自于民間，這樣官私兩者便融合在了一起。

2.私學(xué)興起

隨著奴隸制向封建制轉(zhuǎn)變，陳舊的“禮樂”制度逐漸失去了控制力。各諸侯國以強欺弱，展開了激烈的兼并戰(zhàn)爭。在此背景下，各國需求的是適應(yīng)新形式發(fā)展的管理人才，奴隸制教育已不合時宜。新興地主階級需要提高自己的地位，培養(yǎng)出本階級的人才，所以他們要改革，私學(xué)承擔(dān)了這一方面的歷史任務(wù)。這一時期“士”成了促使私學(xué)快速發(fā)展的主力軍。他們聚徒講學(xué)，進(jìn)一步擴大了私學(xué)的規(guī)模，為私學(xué)的盛行拓寬了道路。相對于官學(xué)來說，私學(xué)的音樂教育更加適合社會的發(fā)展，教學(xué)方式也更加靈活，音樂教育自此進(jìn)入了一個全新的發(fā)展階段。

私學(xué)的興起對于音樂教育的發(fā)展起到了促進(jìn)作用，使更多階層的人們有機會接受到音樂教育。在西周，官學(xué)受教的對象只是王孫貴族，而私學(xué)受教的對象則很廣泛，既有服務(wù)于宮廷中的專業(yè)樂人，又有文士階層的人員，還有一部分人是來自民間的藝人。由于私學(xué)具有專門的教學(xué)場所，因此教育形式上更多樣化，內(nèi)容也更加豐富多彩。春秋戰(zhàn)國時期私學(xué)中的音樂教育主要是指在民間存在的音樂活動，傳教的方式則是設(shè)學(xué)教徒，其目的是傳授技藝和提高文化素養(yǎng)。

三、春秋戰(zhàn)國時期儒家的音樂教育思想

眾所周知，春秋戰(zhàn)國時期，在“禮崩樂壞”的社會環(huán)境下，一元文化被多元文化所代替，這一時期出現(xiàn)了諸子蓬起、百家爭鳴的局面。不少音樂教育家提出了自己獨特的見解，其中對當(dāng)時的音樂教育和后世音樂的發(fā)展起到深刻影響的便是兩位儒家思想的代表人物——孔子和荀子。

1.孔子的音樂教育思想

孔子把音樂作為“六藝”中的一部分加以傳授，他認(rèn)為“樂”是生活中的重要構(gòu)成部分，是人整體素質(zhì)的體現(xiàn)。孔子所說的“樂”不僅僅指單純的音樂，還包括禮樂制度在內(nèi)的整個國家音樂體系。所謂“樂”不僅僅指聲音的和諧，更重要的是內(nèi)心的愉悅，它所強調(diào)的是個人對社會規(guī)范即“禮”的發(fā)自內(nèi)心的認(rèn)可，正所謂：“言而履之，禮也。行而樂之，樂也。”在《禮記·仲尼燕居》中，從孔子提出的“興于詩，利于禮，成于樂”的教育方針中便可以看出他崇尚禮樂、重視禮樂的教化功能，他認(rèn)為音樂應(yīng)和“禮”積極配合，共同來規(guī)范人的行為。孔子禮樂思想的核心是“仁”。他說：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”③孔子期望用禮樂的結(jié)合達(dá)到“仁”，實現(xiàn)他所追求的理想社會制度。在孔子看來，音樂作為陶冶人、感染人的藝術(shù)，其內(nèi)容與形式一定要統(tǒng)一，外在的藝術(shù)形式應(yīng)服從于音樂思想內(nèi)容本身。孔子評價音樂的標(biāo)準(zhǔn)是“盡善盡美”，他認(rèn)為韶樂才符合這一標(biāo)準(zhǔn)，所以他極力推崇韶樂。

孔子把這些音樂思想融入到教學(xué)中去，使音樂教育得到了快速的發(fā)展。他重視“樂”，但不是為“樂”而“樂”，而是通過樂對人們思想教育起到感化、調(diào)節(jié)的作用。他認(rèn)為音樂可以陶冶情操，培養(yǎng)人們良好的道德觀念，是教化人民的工具。這種音樂思想，促使他提出了新的“樂教”的主張。他把音樂有意識地貫徹到詩、禮中去，把樂教與詩教、禮教結(jié)合起來，甚至把樂教看成塑造完美人格的重要手段。我們從他的“興于詩，立于禮，成于樂”這句話中可以看出他的這一觀點。孔子認(rèn)為人們都要接受音樂教育，只有進(jìn)一步實施樂教人們的修養(yǎng)才能得到提高。他的“有教無類”的教育改革方針打破了貴族壟斷音樂的局面，使更多的人接受到音樂的教育，培養(yǎng)出了如公孫尼子這樣的音樂家。公孫尼子繼承了孔子的音樂思想，寫下了我國古代最早的音樂理論著作《樂記》。在這本書中公孫尼子提出，對人們進(jìn)行音樂教育不是為了滿足人們的欲望，而是為了教育人們“平好惡”，使人們成為統(tǒng)治階級所需求的人才。這一音樂思想的提出在客觀上對音樂教育的發(fā)展起到了促進(jìn)作用。

2.荀子的音樂教育思想

荀子是戰(zhàn)國后期著名的思想家，是先秦諸子中的最后一位大師，也是儒家學(xué)派音樂思想的集大成者。荀子以儒家思想為基礎(chǔ)，同時兼收百家，最終形成自己的音樂思想體系。荀子的音樂理論是最系統(tǒng)的，其音樂思想在《樂論》中有詳細(xì)記載。荀子肯定了人們的日常音樂活動，認(rèn)為音樂是人類感情所需要的，因為音樂可以使人向上。荀子看到了音樂的巨大社會功能，認(rèn)為音樂能夠教化人的內(nèi)心，還能教化政治，從而達(dá)到“和”的目的，這一點在他的音樂教育思想中得到了充分體現(xiàn)。荀子主張用音樂引導(dǎo)人，使人的心靈變得純潔，他發(fā)現(xiàn)音樂能起到感動人心，陶冶性情，使社會關(guān)系和睦的作用。所以荀子十分重視后天的禮樂道德教育，他實施音樂教育的目的就是為了移風(fēng)易俗，所論教的內(nèi)容也是“雅頌之聲”。在音樂教學(xué)內(nèi)容上，荀子主張學(xué)習(xí)雅樂，因為“中和”為禮樂的基本特性。“和”要求平和，反對過與不及，“中”而“不”就是“平和”，這就是他的“中和”音樂思想。荀子和孔子一樣，也主張禮、樂配合治人治國。

荀子對音樂很重視，但并非一味強調(diào)娛樂，他認(rèn)為推崇音樂的前提是“重己輕物”，也就是說要把個人的修養(yǎng)放在首位，不要被感官享樂所左右，否則將適得其反。他在音樂教學(xué)中所論教的內(nèi)容是“雅頌之聲”，而這種以道德為核心的音樂教育思想，使當(dāng)時音樂教育的內(nèi)容和形式得到了極大的豐富，并為后世音樂教育的發(fā)展起到了一定的引導(dǎo)作用。

四、儒家音樂教育思想的當(dāng)代意義

當(dāng)代音樂教育在世界各國都呈現(xiàn)出了蓬勃發(fā)展的勢頭。音樂通過教學(xué)活動，潛移默化地向?qū)W生進(jìn)行道德品質(zhì)的教育，培養(yǎng)學(xué)生良好的審美觀及正確的人生觀。通過對春秋戰(zhàn)國時期音樂教育的研究，我們發(fā)現(xiàn)該時期的儒家音樂教育思想對后世音樂教育產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。早在春秋戰(zhàn)國時期，孔子就意識到音樂教育在全面素質(zhì)教育中不可或缺的作用。而在現(xiàn)階段，更是要“以中華文化為母語”，充分發(fā)揮音樂教育在國民素質(zhì)教育中的積極作用。令人遺憾的是，長期以來音樂教育受重視不夠的問題始終存在，對于音樂教育者而言可謂是任重道遠(yuǎn)。

春秋戰(zhàn)國時期的音樂教育是與德育緊密結(jié)合的，儒家學(xué)派非常重視音樂的“教化”功能。到了現(xiàn)代社會，這種以規(guī)范教育與審美教育為一體的音樂教育得到了進(jìn)一步的發(fā)展。在教學(xué)實踐中，儒家的音樂教育思想強調(diào)對音樂盡善盡美的追求，注重音樂對審美能力的培養(yǎng)。這種教育思想對于進(jìn)行音樂教學(xué)，培養(yǎng)學(xué)生積極向上的品質(zhì)起著極大的促進(jìn)作用。

由此看來，春秋戰(zhàn)國時期儒家音樂教育思想對后世音樂教育發(fā)展的方向起到了引導(dǎo)作用，我們在當(dāng)代音樂教育發(fā)展中絕不能忽視古代音樂教育留給我們的文化財富。

注釋：

①孫繼南，周柱栓.中國音樂通史簡編.山東教育出版社，1993，37.

②孫繼南，周柱栓.中國音樂通史簡編.山東教育出版社，1993，29.

③吳曉明.淺談先秦時期百家爭鳴的音樂思想.邢臺職業(yè)技術(shù)學(xué)院學(xué)報，2003，（1）.

參考文獻(xiàn)

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論文：

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［3］金尚理.先秦音樂與儒家的禮樂理想.孔子研究，2003.

篇5

一、生態(tài)哲學(xué)概述 

（一）生態(tài)哲學(xué)的產(chǎn)生 

生態(tài)哲學(xué)是在生態(tài)學(xué)的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的，生態(tài)學(xué)是研究生物及其與自然環(huán)境之間的關(guān)系的一門科學(xué)。在人口與工業(yè)化迅猛發(fā)展的過程中造成了前所未有的資源和能源緊張、環(huán)境污染等問題，用傳統(tǒng)的生態(tài)學(xué)方法解決生態(tài)問題也十分困難，在這種情況下人們開始用哲學(xué)的觀點思考這一問題，生態(tài)學(xué)與哲學(xué)的結(jié)合產(chǎn)生了生態(tài)哲學(xué)。 

（二）生態(tài)哲學(xué)的研究內(nèi)容 

生態(tài)哲學(xué)是哲學(xué)的一種，從本質(zhì)上來看生態(tài)哲學(xué)既是一種世界觀又是一種方法論，因此生態(tài)哲學(xué)的研究內(nèi)容也包括認(rèn)識論和方法論的。簡單來說生態(tài)哲學(xué)研究的是人與自然、生態(tài)之間的關(guān)系。具體來說，生態(tài)哲學(xué)的研究內(nèi)容主要包括四個方面，一是關(guān)于生態(tài)本身的內(nèi)容，二是人們對生態(tài)的認(rèn)識；三是人與生態(tài)關(guān)系的價值；四是如何處理好人與自然、生態(tài)之間的關(guān)系。 

二、中西方生態(tài)哲學(xué)的觀點分析 

雖然生態(tài)哲學(xué)的產(chǎn)生是近代的事，但是生態(tài)觀卻可以向更早期的歷史追溯，古代中外的思想家、哲學(xué)家對人與自然關(guān)系的認(rèn)識形成的哲學(xué)觀點可以算是生態(tài)哲學(xué)的最早期起源。以下筆者從我國古代傳統(tǒng)的生態(tài)觀和西方生態(tài)哲學(xué)的發(fā)展來進(jìn)行簡單的介紹： 

（一）中國傳統(tǒng)的生態(tài)觀 

在人與自然關(guān)系的哲學(xué)觀點中，我國古代哲學(xué)家就已經(jīng)有過明確的表述，例如“天人合一”，最早可以追溯到西周時期，在《易經(jīng)》中就提到人要以自然為法，遵循自然界的規(guī)律進(jìn)行人類活動，在此后很長的一段歷史時期中，圍繞著“天人合一”觀點產(chǎn)生了眾多思想流派，雖然表述的觀點不一而足，但是落腳點都在人與自然的和諧相處這一核心上，以此可以看出我國古代生態(tài)哲學(xué)觀點是具有內(nèi)在的一致性的。 

（二）西方生態(tài)哲學(xué)的主要觀點 

對西方生態(tài)哲學(xué)觀點的追溯并不像我國一樣可以追溯到幾千年前的歷史，西方生態(tài)哲學(xué)觀點的產(chǎn)生就是近代以來，在出現(xiàn)了環(huán)境問題和生態(tài)問題后才引起的哲學(xué)反思。西方哲學(xué)觀點在生態(tài)觀上產(chǎn)生了截然不同的觀點和看法，簡單來說就是以人為中心的生態(tài)觀和以自然為中心的生態(tài)觀，這兩種生態(tài)觀的爭論一直持續(xù)至今，這兩種生態(tài)哲學(xué)觀點各有優(yōu)點和不足，在此我們不做一一贅述。 

（三）生態(tài)哲學(xué)思想的主要觀點 

思想在中西方的哲學(xué)思想體系中都占有重要地位，也產(chǎn)生了重要影響。哲學(xué)思想中并沒有直接明確的表述過生態(tài)哲學(xué)思想，但是在人與自然關(guān)系的表述中實際上就包含了生態(tài)哲學(xué)觀點。生態(tài)哲學(xué)思想的主要觀點包括兩點：一是在人與自然拉關(guān)系的表述中揭示了人與自然對立的根源；二是提供了建立人與自然和諧關(guān)系的方法，例如正確認(rèn)識人與自然之間的關(guān)系，在與自然相處中要遵循自然規(guī)律，要依靠現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)來解決生態(tài)問題等。 

三、生態(tài)哲學(xué)在當(dāng)代中國的意義 

生態(tài)哲學(xué)本身就是為了解決生態(tài)問題而產(chǎn)生的，當(dāng)代中國正面臨著生態(tài)破壞帶來的危害，解決生態(tài)問題刻不容緩，與此同時，解決生態(tài)問題也需要科學(xué)的思想指導(dǎo)，古代的生態(tài)觀對我們固然有著思想上的指導(dǎo)作用，但是生態(tài)哲學(xué)觀點更具系統(tǒng)性，以下筆者主要對生態(tài)哲學(xué)在當(dāng)代中國的意義進(jìn)行分析。 

（一）確立了處理經(jīng)濟建設(shè)與生態(tài)和諧之間的關(guān)系的原則 

首先，按照生態(tài)哲學(xué)的要求我們在發(fā)展建設(shè)中尊重自然規(guī)律，我國當(dāng)前正處于經(jīng)濟發(fā)展的重要時期，廣泛的開展著各種工程建設(shè)，這一過程中必然會對自然進(jìn)行改變，這就需要我們考慮到對生態(tài)可能造成的影響，吸取相關(guān)的經(jīng)驗教訓(xùn)，認(rèn)識到只有認(rèn)識、尊重自然規(guī)律才能實現(xiàn)真正的可持續(xù)發(fā)展和科學(xué)發(fā)展。其次，生態(tài)哲學(xué)對我們認(rèn)識發(fā)展具有重要的思想指導(dǎo)意義，過去一段時間里我們對發(fā)展的認(rèn)識陷入到經(jīng)濟增長的單向模式中，我們也在這一模式下取得了經(jīng)濟迅猛發(fā)展的巨大成就。 

（二）為科學(xué)發(fā)展觀提供了堅實的理論基礎(chǔ) 

我們在繼承古代生態(tài)觀的基礎(chǔ)上，以思想為指導(dǎo)，提出了符合我國的可持續(xù)發(fā)展道路，建設(shè)生態(tài)文明，又經(jīng)過不斷的發(fā)展形成了當(dāng)前的科學(xué)發(fā)展觀，并將生態(tài)和諧作為重要主題，可見我們在生態(tài)問題上的重視和決心。科學(xué)發(fā)展觀中不單強調(diào)生態(tài)的和諧，從總體上要求人與自然要和諧統(tǒng)一，在這一原則要求下，提出了生態(tài)文明建設(shè)的具體方法和方向：首先，強化對全社會的生態(tài)教育，逐步引導(dǎo)和樹立起生態(tài)文明的思想意識；其次，在經(jīng)濟建設(shè)中要關(guān)注生態(tài)，改變傳統(tǒng)的粗放式經(jīng)濟增長方式，倡導(dǎo)循環(huán)經(jīng)濟，實現(xiàn)和諧發(fā)展；再次，解決生態(tài)問題的過程中要依靠科學(xué)技術(shù)，發(fā)展的過程中也要依靠科學(xué)技術(shù)，盡量的減少污染排放，緩解給生態(tài)帶來的巨大壓力；最后，改變?nèi)藗兪巧罘绞剑珜?dǎo)文明、綠色，為保護(hù)環(huán)境和生態(tài)做出貢獻(xiàn)。 

四、結(jié)語 

當(dāng)前我國正處在科學(xué)發(fā)展觀的發(fā)展道路上，科學(xué)發(fā)展觀中明確的提出要生態(tài)和諧，在生態(tài)和諧的建設(shè)中找到科學(xué)的哲學(xué)思想作為基礎(chǔ)對我們的生態(tài)和諧發(fā)展具有重要的實踐意義。本文從歷史追溯來分析了生態(tài)哲學(xué)的發(fā)展和主要內(nèi)容，從生態(tài)哲學(xué)觀點中引出了對我們當(dāng)代中國的意義，生態(tài)哲學(xué)不但具有理論意義，在生態(tài)文明建設(shè)中更具有重要的現(xiàn)實意義，對該問題的剖析還有待進(jìn)一步深入。 

參考文獻(xiàn)： 

[1]彭立學(xué).生態(tài)哲學(xué)思想的當(dāng)代價值維度[J].長春師范大學(xué)學(xué)報，2015，34（11）：11-13. 

篇6

關(guān)鍵詞:高職;營養(yǎng)專業(yè);實踐教學(xué)

高職教育的培養(yǎng)目標(biāo)是適應(yīng)生產(chǎn)、建設(shè)、管理、服務(wù)第一線需要的高素質(zhì)應(yīng)用型人才。這類人才除了要掌握必備的基礎(chǔ)理論知識,更重要的是要具有較強的綜合職業(yè)能力和解決實際問題的能力。因此在其培養(yǎng)過程中,必須重視實踐能力和綜合職業(yè)能力的培養(yǎng)。隨著現(xiàn)代社會的發(fā)展,人們越來越強調(diào)健康觀念、注重生命質(zhì)量,營養(yǎng)這一既古老又年輕的專業(yè)面臨著前所未有的機遇和挑戰(zhàn)。適應(yīng)市場需求、提高教育水平的關(guān)鍵就是搞好實踐教學(xué),培養(yǎng)高素質(zhì)技能型應(yīng)用人才,突出高職教育的特色。

一、現(xiàn)狀分析

根據(jù)高職教育培養(yǎng)模式的要求,高職教育的人才培養(yǎng)應(yīng)以直接滿足經(jīng)濟和社會發(fā)展需要為目標(biāo),以培養(yǎng)學(xué)生的社會職業(yè)能力為主要內(nèi)容,以教學(xué)與生產(chǎn)實踐相結(jié)合。教育部教高[2006]16號文件“關(guān)于全面提高高等職業(yè)教育教學(xué)質(zhì)量的若干意見”也從各個方面提出了加強實踐教學(xué)、提高教學(xué)質(zhì)量的要求,但目前在高職營養(yǎng)教育的實踐教學(xué)中仍然存在著許多問題,主要表現(xiàn)在以下方面:

1.實踐教學(xué)基礎(chǔ)薄弱

我國雖然在西周時期就有了最早的營養(yǎng)師――食醫(yī),但現(xiàn)代營養(yǎng)學(xué)的發(fā)展卻起步較晚,由于整個社會對營養(yǎng)的重視程度不夠,在20世紀(jì)80年代我國少數(shù)開辦了本科營養(yǎng)教育的學(xué)校曾經(jīng)出現(xiàn)過停辦的狀況。而隨著社會文明化程度的提高和健康意識的加強,營養(yǎng)這一專業(yè)再次受到人們的關(guān)注,在此背景下,高職醫(yī)學(xué)營養(yǎng)專業(yè)應(yīng)運而生。但由于其起步晚,所以造成缺乏成熟的系統(tǒng)教學(xué)體系,缺少實踐教學(xué)的設(shè)備、儀器,更缺乏專門的實踐基地。教學(xué)模式常常延續(xù)以往著重于理論知識的識記,從教學(xué)到考核都以理論為主,而忽略了實踐教學(xué)的開展,導(dǎo)致學(xué)生在就業(yè)中缺乏實踐操作能力,缺乏職業(yè)教育特有的技能優(yōu)勢。

2.專業(yè)定位與發(fā)展思路不清

教學(xué)環(huán)節(jié)必須圍繞、服務(wù)于專業(yè)的定位和培養(yǎng)目標(biāo)。高職營養(yǎng)專業(yè)教育的培養(yǎng)目標(biāo)和定位必然和本科教學(xué)不同,在懂營養(yǎng)的基礎(chǔ)上還要具備醫(yī)學(xué)的背景知識、食品加工的知識等,并且需要三者有機地結(jié)合起來進(jìn)行應(yīng)用。而現(xiàn)在的教學(xué)往往將各個方面割裂開來,各成一體進(jìn)行教學(xué),學(xué)生學(xué)的時候感覺知識很零散,用的時候不知所措,無法將理論運用于實踐,最后導(dǎo)致理論知識沒有同專業(yè)的本科學(xué)生扎實而食品烹調(diào)加工技術(shù)又不如專業(yè)廚師,找不到自身合適定位的尷尬局面。

3.師資水平有待提高

主要是缺乏具有教學(xué)、實踐雙重指導(dǎo)能力的“雙師型”的教師。我國高職院校的教師主要來源于高校畢業(yè)生,他們的知識體系以本科理論教學(xué)體系為主,加之缺乏一線具體工作的實踐,實際動手能力較差。一些學(xué)校也采取過從臨床一線聘請人員擔(dān)任兼職實踐老師,但由于缺乏與理論教學(xué)的銜接性和系統(tǒng)性,教學(xué)效果也并不如人意。

二、改革與探索

針對以上各種問題,高職營養(yǎng)專業(yè)要想建設(shè)和發(fā)展,必須進(jìn)行有效改革,可從以下方面進(jìn)行:

1.加強專業(yè)建設(shè),建立產(chǎn)學(xué)研相結(jié)合的實驗實訓(xùn)基地

實踐教學(xué)既包括實驗課、實訓(xùn)課,還包括見習(xí)和實習(xí)的內(nèi)容。營養(yǎng)專業(yè)起步晚、底子薄,高職院校的經(jīng)濟實力有限,要想辦好實踐教學(xué),首先要解決資金的問題。這一方面需要教育部門、學(xué)校提高對專業(yè)建設(shè)的重視,加大投入,還需要借助社會力量,通過充分利用社會資源,建立與專業(yè)發(fā)展需要相適應(yīng)的校內(nèi)外實驗實訓(xùn)基地,滿足培養(yǎng)應(yīng)用型人才的需要。實習(xí)基地的建設(shè)原則上應(yīng)根據(jù)學(xué)校和專業(yè)特點,以培養(yǎng)應(yīng)用能力為主,堅持校內(nèi)與校外相結(jié)合,盡量考慮產(chǎn)、學(xué)、研相結(jié)合。如,與醫(yī)療機構(gòu)相結(jié)合建立實踐基地,學(xué)生可以積累病歷資料,進(jìn)行營養(yǎng)治療的觀察研究;再如,與餐飲企業(yè)或食品企業(yè)相結(jié)合,則可以與企業(yè)經(jīng)營、管理或食品加工制作相聯(lián)系,將學(xué)習(xí)實踐和經(jīng)濟效益結(jié)合起來。這樣既提高了學(xué)生的職業(yè)能力水平,也拓展了專業(yè)的發(fā)展空間和潛力。設(shè)置好實踐基地后需要定期檢查、通過信息反饋不斷調(diào)整和完善,尤其在實習(xí)期間還要加強與學(xué)生的心理溝通和引導(dǎo),并適當(dāng)?shù)匾钥己朔绞絹盱柟虒W(xué)生的實踐學(xué)習(xí)效果。

2.明確專業(yè)定位,建立全程管理機制

高職營養(yǎng)專業(yè)教育既不同于本科、研究生的精英教育,又不同于社會上短期培訓(xùn)的大眾教育,而是培養(yǎng)具有食品、營養(yǎng)、醫(yī)學(xué)綜合知識的技術(shù)人才的職業(yè)教育。在實踐教學(xué)中,應(yīng)根據(jù)院校自身的特點,在廣泛社會調(diào)研的基礎(chǔ)上選擇合適的就業(yè)方向,并根據(jù)就業(yè)方向調(diào)整學(xué)生的知識結(jié)構(gòu)和實踐教學(xué)的重點。如果是針對醫(yī)院培養(yǎng)臨床營養(yǎng)師,那么可以加強臨床醫(yī)學(xué)知識的學(xué)習(xí),實踐將以臨床實踐為主;如果是針對大眾或餐飲企業(yè)進(jìn)行營養(yǎng)指導(dǎo)及管理,那么需要學(xué)習(xí)餐飲管理、成本核算等知識,應(yīng)該多在餐飲企業(yè)中實踐鍛煉;如果是針對特殊人群如老人、小孩兒等進(jìn)行營養(yǎng)指導(dǎo)的公共營養(yǎng)師,那么就需要加強特殊人群營養(yǎng)包括心理學(xué)的學(xué)習(xí),學(xué)校、社區(qū)、護(hù)理院等又是實踐學(xué)習(xí)的重點場所。所以,要根據(jù)需求理清專業(yè)發(fā)展方向,才能建設(shè)好實踐基地,開展好實踐教學(xué),并且在實踐教學(xué)過程中要有系統(tǒng)、有組織、有監(jiān)管,保證教學(xué)環(huán)節(jié)落在實處,避免由于停留表面而使學(xué)生缺乏真正的技能培養(yǎng)。

3.加強師資隊伍建設(shè)

教師是教育的執(zhí)行者和重要參與者,在很大程度上影響著教學(xué)的成敗。針對目前缺乏具備教育、科研、實踐綜合能力的教師的現(xiàn)狀,應(yīng)進(jìn)行充分的學(xué)習(xí)和大力的培養(yǎng)。學(xué)校應(yīng)為“雙師型”教師提供適合其成長的空間,鼓勵教師到臨床或生產(chǎn)一線去學(xué)習(xí),培養(yǎng)實踐技能,并且能及時反饋最新信息,更新教學(xué)知識。另外,還要鼓勵教師進(jìn)行在職學(xué)習(xí)和科研,促進(jìn)教師專業(yè)能力和科研能力的提高,還可以多請教行業(yè)專家,通過專家講座、行業(yè)調(diào)研等方式學(xué)習(xí)、提高青年教師的專業(yè)水平。

4.建立以職業(yè)能力培養(yǎng)為中心的實踐教育體系

實踐教育的目標(biāo)和核心是培養(yǎng)和提高學(xué)生的綜合職業(yè)能力,這需要系統(tǒng)化的培養(yǎng)和鍛煉。傳統(tǒng)的教學(xué)過程中忽視了知識的系統(tǒng)化,尤其是實踐技能操作的連續(xù)和一體化培養(yǎng)。現(xiàn)代高職教育要想提高學(xué)生的綜合職業(yè)能力,要將不同實踐過程相結(jié)合,進(jìn)行綜合實踐和實訓(xùn),就需要將不同課程的知識內(nèi)容進(jìn)行融合。比如,要完成配餐員的職業(yè)能力考核要求需要將營養(yǎng)學(xué)中的食譜制定、特殊人群營養(yǎng)中的不同人群的營養(yǎng)需要、營養(yǎng)烹飪中的膳食制作的實踐知識有機地結(jié)合起來進(jìn)行綜合實踐,這樣才是職業(yè)能力的體現(xiàn),學(xué)生也才可以提高自身的競爭力。

高職營養(yǎng)專業(yè)實踐教學(xué)經(jīng)過了艱難的起步階段,隨著實踐中的有序、有效改革,高職營養(yǎng)專業(yè)教學(xué)將會不斷發(fā)展和完善。

參考文獻(xiàn):

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[2] 俞仲文,等.高等職業(yè)技術(shù)教育實踐教學(xué)研究[M].北京:清華大學(xué)出版社,2005.

篇7

關(guān)鍵詞：《呂氏春秋•大樂》；樂器；量音

中圖分類號：J609.2 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A DOI：10.3969/j.issn1003-7721.2011.04.036

作者簡介：郭樹群（1949~），男，天津音樂學(xué)院音樂學(xué)系教授，學(xué)報《天籟》副主編（天津 300171）。

收稿日期：2011-06-18

《呂氏春秋•大樂》記載：“樂之由來者遠(yuǎn)矣，生于度量，本于太一”。這句話的直譯就是“樂的來源極為久遠(yuǎn)，它的產(chǎn)生以一定的度量為依據(jù)，以太一為本源。”這一充滿哲理的話語，承載著音樂發(fā)生學(xué)的諸多內(nèi)涵。體現(xiàn)在樂器制作方面，則可以理解為對樂器進(jìn)行“量音”的規(guī)范。這一文獻(xiàn)的產(chǎn)生是戰(zhàn)國時期的事情。然而，其反映的觀念卻淵源久遠(yuǎn)。大概先民從蒙昧初開，有了樂器觀念后，就有了這種“量音”的概念。所以對于中國古代“量音”技術(shù)的探尋，確有所本，且歷史源流清楚，特征明顯。隨著當(dāng)代中國樂律學(xué)史課題研究的深入，特別是近期趙宋光先生“從先秦到兩漢道家自然觀在樂律學(xué)中的數(shù)理表述對今人的啟示”學(xué)術(shù)報告的發(fā)表①，更為溝通古今，探尋樂律學(xué)史上確乎存在的古代量音技術(shù)起到重要的催化作用。為此，筆者在趙先生學(xué)術(shù)報告引發(fā)的學(xué)術(shù)沖動中，嘗試著對中國古代量音技術(shù)的發(fā)展進(jìn)行粗淺地勾勒，敬請學(xué)界哲人指正。

一、中國古代量音技術(shù)實踐的描述

關(guān)于中國古代量音技術(shù)的實踐，從出土的賈湖骨笛中已可見到。

圖1 賈湖骨笛圖②

如圖所見，這批“骨笛一般長20多厘米，直徑1.1厘米左右，形制固定，制作規(guī)范，大多為七孔，個別笛子在主音孔旁還有調(diào)音用的小孔。有的笛子在穿孔前先劃上等分符號，然后在符號上鉆孔。這說明當(dāng)時在制作笛子時，是經(jīng)過精確計算的。”[1]先民對于樂音度量的實踐銘刻在考古發(fā)現(xiàn)的距今8000年的樂器上，已毋庸質(zhì)疑。

此外，孔義龍在《論一弦等分取音與編鐘四聲音列》一文中指出“與西周編鐘正鼓音列音程關(guān)系相適應(yīng)的是弦長的等差關(guān)系(等差數(shù)列:即在一組數(shù)據(jù)中任何相鄰的兩數(shù)之差均相等)，這一規(guī)律正好符合等份弦長的節(jié)點比例特點。換言之，甬鐘正鼓音列的設(shè)置特點是弦長作等份取音的結(jié)果。”[2]這一編鐘調(diào)音規(guī)律的發(fā)現(xiàn)，正好與先秦正律器“均鐘”的考古發(fā)現(xiàn)不謀而合。古人是利用均鐘實現(xiàn)著對于樂器音高的度量。由此而醞釀出了見于記載的先秦鐘律。

圖2 均鐘圖

由于量音器均鐘的存在，還可判斷上古時期即已出現(xiàn)的七弦琴亦當(dāng)是以弦的長度度量取音的。七弦琴靠有形或無形節(jié)點取音的歷史傳統(tǒng)恐怕已為樂律學(xué)界所公認(rèn)。無形的自然之節(jié)后來演化為徽位，而這自然之節(jié)則是諧音列一系列諧音的明確位置。因此流傳至今的七弦琴“大、小間合”的調(diào)弦法，以弦的節(jié)點與全弦的應(yīng)和關(guān)系來確定諧音音程，從而見證著這一千古不變的量音技術(shù)的傳承。應(yīng)當(dāng)說七弦琴量音實踐承載了中國古代量音技術(shù)主要內(nèi)容。

二、中國古代量音技術(shù)的主要內(nèi)容

中國古代量音技術(shù)的主要內(nèi)容包括：音高標(biāo)的物、音高標(biāo)準(zhǔn)和量音器。

（一）中國古代量音技術(shù)的音高標(biāo)的是長度

古人依據(jù)發(fā)音體的震動長度選擇樂音，比照為弦長或管長，模擬為各種樂器上相對應(yīng)的樂音。《呂氏春秋•古樂篇》所載，黃帝令伶?zhèn)愖髀傻膫髡f故事記有有史以來最早的律管數(shù)據(jù)為三寸九分，它明確地標(biāo)示為長度。

（二）中國古代量音技術(shù)的音高規(guī)范是音響世界的自然規(guī)律――諧音列。

圖3 諧音列譜表

諧音列反映的是一個發(fā)音體基音發(fā)音時，這個發(fā)音體同時要做的分段振動產(chǎn)生的一系列音，它們以復(fù)合的形式隨基頻共振。這種隱含在基頻中的分頻是古人聽覺最易追尋到的樂音之源。因為這種復(fù)合音現(xiàn)象是隨著古人原始社會生活隨處而發(fā)的。例如風(fēng)吹門縫，風(fēng)吹弓箭之弦等等。人們在生活中可以聽到的聲響，很多都可以包含有諧音。人們在潛意識的層次上會受到它們的深刻影響。從而在對樂音的選擇中形成為不自覺的音觀念。

中國古代量音技術(shù)是應(yīng)用律學(xué)體系的產(chǎn)物。具有很強的應(yīng)用特征。特別是在蒙昧初開的上古時期，先民們憑著直感對樂音進(jìn)行的選擇、度量，完全是經(jīng)驗性的，不可能有科技繁榮時代的精準(zhǔn)。因此，對于這種經(jīng)驗性的量音技術(shù)理論進(jìn)行剖析，就成為十分重要的研究課題。這里，筆者擬對上古時期經(jīng)驗性的量音技術(shù)進(jìn)行初步地鉤沉索隱。

1.上古時期經(jīng)驗性量音技術(shù)體現(xiàn)為先民對諧音音程的把握

前已述及，上古時期先民的量音技術(shù)意在以追求自然諧音列上的樂音為初衷。筆者曾就上古部分出土樂器已知測音資料與諧音列的對應(yīng)關(guān)系做過一些分析[3]，茲將部分對應(yīng)結(jié)果呈示如下：

（1）舞陽賈湖骨笛鄰音音分值[4]與諧音列音程比較表

可以看到，表中28例音程與相應(yīng)的諧音列音程有著密切地吻合度。除5例比較值差在10音分以上，23例音程基本與對應(yīng)的諧音音程吻合。從對應(yīng)音程的分布狀況看，28例音程在5-12號諧音間音程的對應(yīng)呈現(xiàn)非序列性均勻分布。即吹出的這些按樂音音高排序的音程，其測音音分值并不可以與諧音音程順序?qū)?yīng)，這說明諧音列對中華先民聽覺的影響還未形成有序的規(guī)范，它們只表現(xiàn)為某種音高關(guān)系的模糊反映。

（2）新石器時期部分陶塤構(gòu)成音程（測音結(jié)果）與諧音列音程比較表：

新石器時代所選測音樣本材料不多，從所產(chǎn)生的音程性質(zhì)來看，這種三聲或四聲音列音程多趨向于對3度音程的選擇；比較值差顯示出它們與諧音音程有著較好地吻合度。值得注意的是這里出現(xiàn)了兩個趨向于純四、純五度音程的選擇。音高為500音分的音程與3-4號諧音只相差2音分；音高為737音分的音程則對應(yīng)于2-3號諧音，雖然誤差稍大（35音分），但這或許正說明人們正在向獲取基準(zhǔn)量音單位（純四、純五度）邁進(jìn)的思維印跡。此外這里出現(xiàn)了對于三度音程347音分的音高選擇，它介乎于大小三度之間，表現(xiàn)出人們對于大小三度的區(qū)分尚在朦朧之中。

（3）玉門火燒溝陶塤構(gòu)成音程（測音結(jié)果）與諧音列音程比較表

玉門火燒溝陶塤屬奴隸社會早期的文化類型。從比較數(shù)據(jù)可見，可茲比較的12項測音數(shù)據(jù)與諧音列音程具有較高吻合度的有10項。誤差比較大的是對應(yīng)于5-6號諧音293音分，與純律小三度相差23音分；另一項是對應(yīng)于4-5號諧音的423音分，與純律大三度386音分相差37音分。加上350音分的三度的出現(xiàn)，說明這一時期先民對于三度音程的認(rèn)知仍然是處于不夠精準(zhǔn)的模糊思維階段。還可注意的是這里對應(yīng)于諧音音程，但又不屬于后來規(guī)范的二度、三度音程的229音分（對應(yīng)7-8號諧音）、 144音分（對應(yīng)12-13號諧音、267音分（對應(yīng)6-7號諧音）幾項數(shù)據(jù)在當(dāng)時樂器上的出現(xiàn)，或可更為清楚地說明先民對諧音音程選擇廣泛性。特別引人注意的是在29號塤上，可以吹出小于半音的音程66音分（對應(yīng)25-26號諧音）、56音分（對應(yīng)30-31號諧音），這或許是人們對于音程趨于細(xì)分的思維反映。繆天瑞先生在其所著《律學(xué)》第三次修訂版第171-175頁指出，古希臘人在公元前3世紀(jì)至公元2世紀(jì)間，已能夠精確地揭示18-19、19-20、23-24號諧音音程。因此，這里的測音資料說明中華先民同樣可以比較早地感受到高次諧音。

（4）西周時期部分出土甬鐘構(gòu)成音程與諧音列音程比較表

到了西周時期，可以發(fā)現(xiàn)編鐘測音的音響結(jié)果仍然與諧音音程有著較好的吻合度，這種吻合更趨向于對于低次諧音音程（11號諧音以下的諧音音程）的對應(yīng)，低次諧音是構(gòu)成基準(zhǔn)量音單位的頻段。因此這些測音數(shù)據(jù)更清楚地表現(xiàn)出先民在對音響規(guī)律的把握中，正在走向更理性化的階段。可以看到，準(zhǔn)確的大、小三度音程關(guān)系已經(jīng)出現(xiàn)。

2.諧音列音頻序號的自然數(shù)列特征

以上所論在于揭示中國古代量音技術(shù)的音響規(guī)范來自于諧音列。總結(jié)起來，已知出土樂器的測音資料體現(xiàn)出與諧音音程較好的吻合性。為什么古代先民在樂器制作過程中對樂音音高的選擇會出現(xiàn)這種思維趨向呢？筆者以為，首先是諧音音列最容易被觸發(fā)產(chǎn)生；其次，低次諧音簡單的整數(shù)音頻比的諧和性容易被感知。如果以諧音列的特點作進(jìn)一步地分析可見，諧音列以基音為1的序號，是一個自然數(shù)列。這個自然數(shù)列所展示的是作為復(fù)合音在做全弦振動時同時要產(chǎn)生的一系列分段振動所產(chǎn)生的諧音。因此，這些諧音在本質(zhì)上可以理解為振動體所體現(xiàn)出來的長度關(guān)系。其間兩個諧音之間形成的音程，當(dāng)然可以由諧音序號體現(xiàn)出的弦長之比來表示。由于振動長度的比值與頻率的比值成反比，所以，振動體的長度之比也就可以反映為頻率之比，從而使人們從對于長度的把握中，獲得相應(yīng)的音高體驗。中國古代的量音技術(shù)正是在這樣的理論背景下產(chǎn)生和發(fā)展的。上古時期，先民量音技術(shù)更多地體現(xiàn)為對于諧音的度量，一個重要的原因就在于諧音列的產(chǎn)生表現(xiàn)為自然數(shù)列的特征。諧音列相鄰兩音間的序號表現(xiàn)為等差關(guān)系，這種真數(shù)領(lǐng)域內(nèi)最為簡單的運算原則，對于經(jīng)驗性量音技術(shù)來說是最為便捷，最易掌握的。

黃翔鵬先生曾對均鐘做過全面深入地研究。他在《均鐘考》中曾指出“盲樂師是憑借觸弦時可發(fā)諧音的位置尋找節(jié)點的。”而均鐘各個節(jié)點又與曾侯乙編鐘曾體系若合符節(jié)。

均鐘之各弦節(jié)點之按音：

可見對于戰(zhàn)國時代編鐘量音器均鐘所使用的“節(jié)點”理論，與琴上徽位相同，仍然源于自然數(shù)列為序號標(biāo)示的諧音列。

陳其射先生曾提出《上古“指寬度律”之假說》，認(rèn)為“在原始的音樂實踐中，先民比照手指的寬度在骨笛上刻痕開孔，與‘以耳齊聲’吹奏方法、‘截竹定音’的方式相結(jié)合，形成了原始的度律形態(tài)。”其根據(jù)也是“諧音列是各個泛音之間在頻率上呈現(xiàn)的整數(shù)比關(guān)系顯現(xiàn)的正是等分、等差的數(shù)學(xué)結(jié)構(gòu)，先民早期對音律數(shù)理本質(zhì)的認(rèn)識與諧音列是吻合的，是在等分的八度框架內(nèi)，用長度的等差關(guān)系規(guī)范音高。”舞陽賈湖骨笛的量音刻痕，“所依據(jù)的手指寬度就是刻痕單位，也是孔間距，也是勻孔之公差。”[5]他的假說演繹出三支賈湖骨笛音孔的間距分別為1.71 cm、1.72 cm、1.95cm均孔關(guān)系；并認(rèn)為“（由于）三支骨笛的頭端至各孔的距離與整數(shù)列10、9、8、7、6、5、4、3相差甚微， ……這種音律思維的數(shù)學(xué)表現(xiàn)形式應(yīng)該是等差數(shù)列。”可見賈湖骨笛所體現(xiàn)的量音技術(shù)，其根本也在于諧音列音頻的自然數(shù)列標(biāo)示。這是上古量音過程中把握諧音音程的具體實踐。

（三）上古經(jīng)驗性量音技術(shù)對后世的影響

這種由諧音列引動的等差關(guān)系對量音技術(shù)的影響延及后世。例如

1.關(guān)于笛類樂器的量音

（1）《晉書律志》記載：“如和所對，直以意造，率短一寸，七孔聲均，不知其皆應(yīng)何律？”[6]這里說的是列和所講到的制笛技術(shù)，是一支比一支短一寸，且開孔時“七個音孔間間距均等”。

（2）《隋書•音樂志》記載：“梁氏之初，樂緣齊舊。武帝思弘古樂，（遂自）……制為十二笛：黃鐘笛，長三尺八寸，大呂笛，長三尺六寸，太簇笛，長三尺四寸，夾鐘笛，長三尺二寸，姑洗笛，長三尺一寸，中呂笛，長二尺九寸，蕤賓笛，長二尺八寸，林鐘笛，長二尺七寸，夷則笛，長二尺六寸，南呂笛，長二尺五寸，無射笛，長二尺四寸，應(yīng)鐘笛，長二尺三寸。用笛以寫通聲，飲古鐘玉律并周代古鐘，并皆不差。于是被以八音，施以七聲，莫不和韻。”⑤這里說的是梁武帝所制“以寫通聲”的笛，其均差的遞減規(guī)律與諧音列所示的音頻遞減規(guī)律完全吻合。

（3）《續(xù)文獻(xiàn)通考•笛制》記載

“笛式以竹為之，長一尺六寸，圍二寸二分，上開一大竅，名曰吹竅，竅徑三分半。吹竅至第一孔離三寸二分，余孔皆離五分。下游穿繩，對開二小眼。第六孔至穿繩眼離一寸二分，繩至本（末？）一寸三分，吹竅至末六寸。此開笛之法也。余吹竅凡六孔。”⑥這里所述笛子開孔“皆離五分”亦當(dāng)明確為等差均孔的笛上量音原則。

（4）朱載《律呂精義•內(nèi)篇卷八•開篪孔法》記載：“用一紙條，比篪兩端取齊，折為四折，以墨界之；又折為六折，亦以墨界之。數(shù)其界者共為七道，每道之際各開一孔。中間一大孔向上，左右六小孔向外。大篪小篪其法皆同。”[7]這種類似古琴折紙法的開孔原則，清楚地體現(xiàn)了諧音序號的等差觀念對篪上量音的影響。

2.等差觀念在調(diào)律方法上的反映

（1）《史記•律書》有“上九，商八，羽七，角六，宮五，徵九”；《呂氏春秋》有“宮五、商九、角八、徵七、羽六”的記載，這被被當(dāng)代學(xué)者認(rèn)為是“簡數(shù)等差律”[8]

（2）劉焯律（《隋書•律歷志上》⑦：

仁壽四年，劉焯討論律呂，認(rèn)為“‘樂主于音，音定于律，音不以律，不可克諧，度律均鐘，于是乎在。但律終小呂，數(shù)復(fù)黃鐘，舊計未精，終不復(fù)始。故漢代京房，妄為六十，而宋代錢樂之更為三百六十。考禮詮次，豈有得然，化未移風(fēng)，將恐由此。匪直長短失于其差，亦自管圍乖于其數(shù)。又尺寸意定，莫能詳考，既亂管弦，亦舛度量。焯皆校定，庶有明發(fā)。’其黃鐘管六十三為實，以次每律減三分，以七為寸法。約之，得黃鐘長九寸，太簇長八寸一分四厘，林鐘長六寸，應(yīng)鐘長四寸二分八厘七分之四。”劉焯律的“依次每律減三分”實為以等差觀念形成的一種律法。

（3）清代江永在其律學(xué)著作《律呂新論》中認(rèn)為“律當(dāng)勻截，以應(yīng)月之中氣”，每律截去三分七厘五毫，從而實現(xiàn)旋宮的理想。如：“黃鐘半律之容分，即當(dāng)一歲之日，則其生大呂以下十一律也。亦以四寸有半均勻截之，以應(yīng)月之中氣。每律截去三分七厘五毫，其中容分三十分有奇。猶之自冬至至大寒，太陽平行三十度有奇。在歷則積而漸多，在律則減而漸少。至應(yīng)鐘又截去三分七厘五毫則為黃鐘清聲。此天地之氣循環(huán)無端之象也。”[9]可見，這種以等差觀念進(jìn)行量音實踐的傳統(tǒng)一直延續(xù)到清代。且江永將這種“律當(dāng)勻截”的量音技術(shù)與歷法相關(guān)聯(lián)，并在《律呂新論》中充分展開了這種學(xué)術(shù)思想，不失為探索先民量音技術(shù)科學(xué)內(nèi)涵的先行者。

（四）中國樂律學(xué)史上的量音器

中國古代量音技術(shù)在從經(jīng)驗走向規(guī)范的時候起，就產(chǎn)生了賴以體現(xiàn)量音標(biāo)準(zhǔn)的工具量音器。中國樂律學(xué)史上的量音器一般被稱作“準(zhǔn)”，其形制多類琴。目前可考的量音器有如下幾種：

1.均鐘

這是先秦時期最早的量音器。《國語•周語下》記載：“律所以立均出度也。古之神瞽，考中聲而量之以制，度律均鐘……”[10]這里可見均鐘的得名是為了調(diào)制鐘律。王先謙《后漢書集解》轉(zhuǎn)引惠棟所述《國語》韋昭注：“均者，均鐘，木長七尺，有弦系之，以均鐘者，度鐘大小清濁也，漢大予樂官有之。”這里的記載涉及到均鐘的形制。據(jù)此，黃翔鵬先生經(jīng)縝密考證認(rèn)為曾侯乙墓出土的五弦器即為均鐘。出土的均鐘頸背飾乘龍洱蛇神人2組，與古傳夏后啟從天上得《九歌》、《九辯》之樂的故事有關(guān)。琴箱兩側(cè)及頸面上飾鳳鳥紋5組，12羽為1組，每組中6正6反。與《呂氏春秋》所載黃帝令伶?zhèn)愒炻傻膫髡f有關(guān)⑧黃翔鵬在其《均鐘考》中稱：在同一器具之上，適合采用裝飾性圖案的所有重要部位，都充滿了音樂神話題材的內(nèi)容，這是很少見而寓有深意的。“夏后開得樂圖”是中國神話有關(guān)“樂”的起源的故事之一――天上的“樂”，被偷到了人間。“十二鳳鳥”則是中國神話中有關(guān)“律”的起源的故事。具有典型意味的兩個音樂神話，一個“樂”，一個“律”用于調(diào)鐘的均鐘準(zhǔn)器作為紋飾，真是再也合適不過。黃翔鵬認(rèn)為：“均鐘作為一種儀器，卻能神奇地把（上述）律制的多頭緒的復(fù)雜化的運算化作簡易的直觀手法，只憑簡單度量就能直接以所發(fā)音高提供所需各律的標(biāo)準(zhǔn)。”[11]可見均鐘十分清楚地體現(xiàn)出量音器的特點。

2.京房準(zhǔn)

漢元帝時，郎中京房在宮廷與上層人士的對話中提及他所制作的量音器：“竹聲不可以度調(diào)，故作準(zhǔn)以定數(shù)。準(zhǔn)之狀如瑟，長丈而十三弦，隱間九尺，以應(yīng)黃鐘之律九寸；中央一弦，下有畫分寸，以為六十律清濁之節(jié)。”⑨

3.荀勖笛律

《晉書•律歷志》記載，荀勖曾“(及)依典制，用十二律造笛象十二枚，聲均調(diào)和，器用便利”。 并稱“謹(jǐn)依典記，以五聲、十二律還相為宮之法，制十二笛象，記注圖側(cè)”。這是以管量音而制成的量音器。

4.梁武帝“四通”

《隋書•律歷志》記述梁武帝在其所著《鐘律緯》中提及的“準(zhǔn)器”：“ 參校舊器，及古夾鐘玉律，更制新尺，以證分毫，制為四器，名之為通。四器弦間九尺，臨岳高一寸二分。黃鐘之弦二百七十絲，長九尺，以次三分損益其一，以生十二律之弦絲數(shù)及弦長。”⑩

5.陳仲儒準(zhǔn)

《魏書•樂志》記載了陳仲儒所作準(zhǔn)器的形制：“其準(zhǔn)面平直，須如停水；其中弦一柱，高下須與二頭臨岳一等，移柱上下之時，不使離弦，不得舉弦。又中弦粗細(xì)，須與琴宮相類。中弦須施軫如琴，以軫調(diào)聲，令與黃鐘一管相合。中弦下依數(shù)盡出六十律清濁之節(jié)。其余十二弦，須施柱如箏。又凡弦皆須豫張，使臨時不動，即于中弦案盡一周之聲，度著十二弦上。然后依相生之法，以次運行，取十二律之商徵。商徵既定，又依琴五調(diào)調(diào)聲之法，以均樂器。”B11

6.王樸律準(zhǔn)（舊五代史•卷145志七 •樂志下）

“（乃）作律準(zhǔn)，十三弦宣聲，長九尺張弦，各如黃鐘之聲。以第八弦六尺，設(shè)柱為林鐘；第三弦八尺，設(shè)柱為太簇；第十弦五尺三寸四分，設(shè)柱為南呂；第五弦七尺一寸三分，設(shè)柱為姑洗；第十二弦四尺七寸五分，設(shè)柱為應(yīng)鐘；第七弦六尺三寸三分，設(shè)柱為蕤賓；第二弦八尺四寸四分，設(shè)柱為太呂；第九弦五尺六寸三分，設(shè)柱為夷則；第四弦七尺五寸一分，設(shè)柱為夾鐘；第十一弦五尺一分，設(shè)柱為無射；第六弦六尺六寸八分，設(shè)柱為中呂；第十三弦四尺五寸，設(shè)柱為黃鐘之清聲。 ”B12

7.朱載弦準(zhǔn)

明代著名樂律學(xué)家朱載曾經(jīng)“斟酌古法，更均之器”， 他的“新器，桐之，其似琴非琴，似瑟非瑟，而兼琴瑟二器之制。有岳、有、有、有足琴；、肩、腰、尾、卻不琴。首尾方直，底有二越琴；尾不下垂，弦不用柱又不瑟，故名曰：‘均’，而非琴瑟也。”關(guān)于弦準(zhǔn)的技術(shù)規(guī)范，朱載描述為：“自岳至，均九寸。每寸九分，每分九，九寸之律也。小弦外，亦有刻。自岳至，均十寸，寸十分，分十，十寸之度也。各照新、二率律度之橫界相，凡二十四道。率之道，以朱別之而徽。新率之道，以金別之而有徽。徽在脊之中。中形如芥子，宜小不宜大，常琴之徽焉者，恐侵朱道故也。弦之下，金道之左凡百四十四，各律名首字，字、皆以金，按取本律相同也。金道、朱道之，近新所之，使者易。”B13如

圖4 新制律正背二面圖樣

（《朱載律學(xué)新說》卷一《立均第九》。臺灣商務(wù)印書館民國七十二年(1983)六月景印文淵閣《四庫全書》經(jīng)部207.樂類。第213冊，第592頁。）

朱載在完成自己的均準(zhǔn)創(chuàng)制之前，還曾對周代伶洲鳩、京房、陳仲儒、王樸所制準(zhǔn)器進(jìn)行了歷史性地批評。所謂“言器者，古有四人。周伶州一也，前京房二也，後魏仲儒三也，後周王樸四也。各述其要略于此，使後世之者知所益云。”B14

8.楊蔭瀏的量音尺

期間，楊蔭瀏先生在昆明編制成《振動數(shù)比值與音分值互求表》、《弦度比值與音分值互求表》、《振動數(shù)比值對數(shù)與音分值互求表》、《弦度比值對數(shù)與音分值互求表》等4種樂律比數(shù)表，同時撰寫《音準(zhǔn)及量音尺述略》一書，在音樂界產(chǎn)生廣泛影響。民國30年出版的《弦樂器定音計述略》，解決了弦樂器張力誤差問題，得到當(dāng)時教育部學(xué)術(shù)審議會二等獎。

這些量音器的一個共同特點就是以弦的長度度量相應(yīng)的音高。

（五）中國古代量音技術(shù)的重要歷史文獻(xiàn)

律學(xué)史上的律學(xué)文獻(xiàn)所透漏著得古代量音技術(shù)信息是多方面的。例如：

《管子•地員篇》中關(guān)于三分損益律的記載明確提及，計算起始律當(dāng)以“黃鐘小素之首”為出發(fā)點。可見，先民總結(jié)量音技術(shù)的理論文獻(xiàn)中，觸到的實踐基礎(chǔ)是弦之長度。而“三分所生，益之一分以上生，三分所生，去其一分以下生”（《呂氏春秋•音律篇》），亦明確地透漏著等分度量長度的量音信息。

《淮南子•汜論訓(xùn)》“師曠之師瑟柱也，所推移上下者，無寸尺之度而彌不中音。”這是在說聽覺聰慧的名瞽師曠在推演瑟柱位置之時，不用按尺寸量就可以找到準(zhǔn)確的節(jié)點。弦之節(jié)點的音關(guān)系已于冥冥之中融入準(zhǔn)確地聽覺把握。

蔡邕《月令章句》：“古人為律者以耳齊其聲。后人不能，則假數(shù)以正其度。度數(shù)正，則音亦正矣。以度量者可以文載口傳，與眾共知，然不如耳決之明也。[12]

沈括《夢溪筆談》（《補筆談卷一》）記載：“所謂正聲者，如弦之有十三泛韻，此十二律自然之節(jié)也。盈丈之弦其節(jié)亦十三，盈尺之弦其節(jié)亦十三，故琴以為十三徽。不獨弦如此，金石亦然。然《考工》為磬之法，已上則磨其端，已下則磨其旁。磨之至于擊而有韻處，即與徽應(yīng)，過之則復(fù)無韻，又磨之有韻處復(fù)應(yīng)以一徽。石無大小有韻處亦不過十三，猶弦之有十三泛聲也。此天地致理，人不能以毫厘損益其間。近世金石之工蓋未嘗及此。不得正聲不足為器，不得中聲不得為樂。”[13]

沈括注意到先秦《考工記》所記磬工調(diào)磬需“磨至韻處”，就是在尋找諧音列的音頻節(jié)點，是為量音技術(shù)實踐在先秦的反映。值得注意的還有，沈括的記述還使人們看到北宋時泛聲為“自然之節(jié)”的理論已得到普遍確認(rèn)。

作為應(yīng)用律學(xué)體系重要內(nèi)容的古代量音技術(shù)是在七弦琴的藝術(shù)實踐中孕育、成熟的。因此，琴律理論中關(guān)于泛聲節(jié)點，所謂“自然之節(jié)”的理論產(chǎn)生，應(yīng)當(dāng)視作古代量音技術(shù)訴諸總結(jié)的重要理論基礎(chǔ)。

在琴律發(fā)展史上，關(guān)于自然諧音律理論的集中描述發(fā)生在北宋時期。首先見于記載的是朱長文的《琴史•崔尊度傳》。在這一文獻(xiàn)中，崔尊度以為“至于泛聲卒無述者，愚常病之”。從而“因張弓附案，泛其弦，而十三徽聲具焉，況琴瑟之弦乎。是知所謂象者，蓋天地自然之節(jié)耳”。B15而仔細(xì)考察這段文字，似乎可以了解到崔尊度是真正通過實驗，演繹了琴上泛音的文人。因而它對于這一基本音響學(xué)規(guī)律的感悟是深刻的。他對于琴徽所發(fā)泛音乃“（蓋）天地自然之節(jié)（耳）”的描述，準(zhǔn)確揭示了自然規(guī)律，也為同時代的文人琴家所接受。

陳在其《樂書•琴暉》中提及“琴之樂，合聲以作，主暉分律，……其夾鐘、姑洗、蕤賓、林鐘四暉，即泛調(diào)取定。”“至於取聲之法，又有木、有、有散、……左微按，右手擊，冷冷然輕清，是泛聲也。”B16其間對于琴上使用泛音，并如何演奏泛音都有了十分真確地描述。

朱長文在其《琴史•瑩律》中也提及“徽有疏密者，取其聲之所發(fā)，自然之節(jié)也，合于天地之?dāng)?shù)。”[14]

以上崔尊度（954―1020）、沈括（1031―1095）、陳（1045―1133）、朱長文（1038―1098）均為活躍在北宋時期的文人學(xué)者，他們共同地實踐并見證了中國琴律的基礎(chǔ)理論――“自然之節(jié)”的諧音理論。這一現(xiàn)象說明有宋一朝科學(xué)理論趨于總結(jié)的學(xué)術(shù)發(fā)展趨勢在文人琴學(xué)理論中也有足夠地體現(xiàn)。這應(yīng)當(dāng)是古代量音技術(shù)發(fā)展史上非常值得重視的史實。

到了南宋，著名琴家徐理五十歲后專心治琴，著《奧音玉譜》、《琴統(tǒng)》一卷，《外篇》一卷。其《琴統(tǒng)•十則》則明確了琴弦從一到十，分為十等分時產(chǎn)生一系列泛音節(jié)點的位置。這是對琴上泛音理論在實踐中的進(jìn)一步發(fā)展。應(yīng)予足夠地重視。明代蔣克謙的《琴書大全》第六卷《重定十則徽節(jié)圖并論徐氏用朱文公訂古尺弦間長四尺五寸》認(rèn)為：“徐氏于琴徽處作十則。所謂十則者，每自岳至齦為一則。于一則之中又有節(jié)焉。次第而分之，第一則只是自岳至齦，散聲五節(jié)。第二節(jié)由岳至齦中分為二，折斷處即為節(jié)，為七徽，此則內(nèi)一節(jié)而已。第三則又分為三，其折斷處有二，為二節(jié)，為五徽，為九徽。依上如此分去至十則而止，通有四十五節(jié)。”[15]關(guān)于作“十則”的目的，蔣克謙則認(rèn)為：“其意大要以為琴只有十三徽，未免疏闊，今為十則諸節(jié)，又所謂無徽之徽，足以盡琴中應(yīng)聲之妙，于是依其則例細(xì)推求之。”所謂“十則諸節(jié)”乃“無徽之徽”，又當(dāng)是對琴上諧音列認(rèn)識的進(jìn)一步發(fā)展。[16]徐理的《琴統(tǒng)•十則》后來由明代琴家而發(fā)揮，凸顯出琴律的基礎(chǔ)理論――“泛音理論”已逐漸為琴界所重視。南宋大儒朱熹在他的《琴律說》中也提及民間的布徽是“但以四折取中法，蓋亦下俚立成之小，於律之，切而易知，但於自然之法象，懵不知其所自，恐不免有未耳。”[17]雖然朱熹似乎不大看重這種民間“小道末技”，但他的記述，還是明確了以“四折取中法”為實踐的琴上泛音理論在琴律實踐中的存在，已是長久的事實。

三、當(dāng)代中國古代量音技術(shù)的理論研究

中國當(dāng)代最先提出量音理論的學(xué)者是趙宋光先生。他于2009年12月份在北京中國音樂學(xué)院修海林先生主持的“中國古代音樂學(xué)術(shù)史”課題組工作會議上，了《從先秦到兩漢道家自然觀在樂律學(xué)中的數(shù)理表述對今人的啟示》學(xué)術(shù)報告，其所構(gòu)建的一系列概念和理論體系都在為昭明一個古老的音樂傳統(tǒng)――古代量音技術(shù)。在此基礎(chǔ)之上，可以使我們的作曲、乃至基礎(chǔ)樂理的許多基礎(chǔ)理論概念同古代的音樂傳統(tǒng)所接續(xù)。趙先生認(rèn)為“古人從古琴上聽到‘自然之和’能借助‘度量’操作上升到數(shù)理的認(rèn)知水平，且能以此解釋‘自然之和’的多樣素質(zhì)類型。”趙先生注意到“對于古代的神瞽來說，能憑對器物長度位置的敏感，在彈奏泛音時找到節(jié)點所在，……他們沒有樂譜可用，也沒有現(xiàn)成的音程稱謂可說，他們能認(rèn)作可靠依據(jù)的只有‘弦的振動段長度’，從中可以發(fā)現(xiàn)，以某些簡單自然數(shù)呈現(xiàn)的長度比例關(guān)系就對應(yīng)于一定的‘自然之和’可聽得到的音頻素質(zhì)。”在這漫長的“知音、識音、量音”過程中，以七弦琴音樂實踐而彰顯出的量音技術(shù)， 可以引為趙先生的“相對弦長”、“相對波長”、“音程系數(shù)”、“躍遷算子”一系列概念的產(chǎn)生奠定音響學(xué)的理論基礎(chǔ)，從而演化出一套頗具創(chuàng)新意義的作曲及音樂基礎(chǔ)理論體系。

堪稱重要的第二項研究成果是黃翔鵬先生當(dāng)年所撰的《均鐘考》。這是對古代量音技術(shù)含量最高的量音器所進(jìn)行的深入研究。作者從均鐘的量音功能切入就其形制、結(jié)構(gòu)、與普通樂器之區(qū)別、性能及紋飾、定弦方法、度量方法等多方面，進(jìn)行了歷史學(xué)、計量學(xué)、考古學(xué)、傳統(tǒng)樂學(xué)的全方位考問，將其定位于調(diào)鐘的正律器，并就其定名的緣由作了進(jìn)一步地闡述。

其次還應(yīng)提及的是陳其射從《試論簡單整數(shù)等差律――淺析三分損益律學(xué)思維前兆》[18]一文為始的對于上古音律觀念的一系列研究，如前已提及的《上古“指寬度律”之假說――賈湖骨笛音律分析》[19]、《河南舞陽賈湖骨笛音律分析》[20]；以及孫克仁、應(yīng)有勤的《中國十二律的最初狀態(tài)》[21]；孔義龍的《一線等分取音與編鐘四聲音列》[22]、《論五弦取音法與東周編鐘音列》[23]。這一系列研究成果均圍繞著古代的量音技術(shù)展開，只是并未將其作為一種系統(tǒng)的古代音響學(xué)科技方法予以整理、發(fā)揚而已。

注釋：

①趙宋光：《從先秦到兩漢道家自然觀在樂律學(xué)中的數(shù)理表述對今人的啟示》，2009年12月份在北京中國音樂學(xué)院修海林教授主持的“中國古代音樂學(xué)術(shù)史”課題組工作會議上發(fā)表。

②錄自吳釗編《追尋逝去的音樂蹤跡――圖說中國音樂史》第7頁。

③錄自《中國音樂史圖鑒》第32頁。

④錄自韓寶強《音的歷程》第107頁。

⑤《隋書》卷13,志第8，音樂上。

⑥據(jù)《古今圖書集成•樂律典》，中華書局影印本，740冊之03。

⑦《隋書》卷16，志第11。

⑧互動百科網(wǎng)編輯詞條。省略/wiki/%E5%9D%87%E9%92%9F。

⑨《后漢書•律歷志》卷101，《志第一 律歷上》。

⑩《隋書•律歷志》卷16，《律歷上》。

B11《魏書樂志》卷124，志第14，樂5。

B12宋•薛居正等：《舊五代史•樂志下》卷145，志第7。

B13朱載：《律學(xué)新說•立均第九》，《樂律全書》卷21，天津市教委數(shù)圖中心鏡像 211.81.31.51/ 《四庫全書》經(jīng)部樂。

B14同（12）。

B15天津市教委“十五”“數(shù)字圖書館”項目引進(jìn)數(shù)圖中心鏡像 211.81.31.51/文淵閣《四庫全書》電子版，朱長文：《琴史•崔尊度傳》（卷5）。

B16天津市教委“十五”“數(shù)字圖書館”項目引進(jìn)數(shù)圖中心鏡像 211.81.31.51/文淵閣《四庫全書》電子版，陳《樂書》（卷142）。

［參 考 文 獻(xiàn)］

［1］張居中.考古新發(fā)現(xiàn)――賈湖骨笛［J］.音樂研究，1988（4）.

［2］孔義龍.論一弦等分取音與編鐘四聲音列［J］.中國音樂，2007（1）.

［3］郭樹群.試論自然倍音列對中華民族早期樂律思維的影響［J］.天津音樂學(xué)院學(xué)報，1999（1，2）.

［4］黃翔鵬.舞陽賈湖骨笛的測音研究［J］.文物，1989（1）.

［5］陳其射.上古“指寬度律”之假說［J］.音樂藝術(shù)，2006（2）.

［6］丘瓊蓀.歷代樂志律志校釋•第二分冊［M］.北京：人民音樂出版社，1999.15-18.

［7］朱載，馮文慈.《律呂精義》［M］.北京：人民音樂出版社，1998.650.

［8］陳其射.試論簡單整數(shù)等差律――淺析三分損益律學(xué)思維前兆［J］.中央音樂學(xué)院學(xué)報，1986（1）.

［9］石林昆.江永律學(xué)理論初探――以《律呂新論》《律呂闡微》［D］.16.

［10］國語全譯［M］.貴陽：貴州人民出版社，1995.140.

［11］黃翔鵬.均鐘考［A］.中國人的音樂和音樂學(xué)［C］.濟南：山東文藝出版社，1997.

［12］同［11］，P180.

［13］沈括.夢溪筆談（卷五）［M］.南京：江蘇古籍出版社，1999.24.

［14］文化部文學(xué)藝術(shù)研究院音樂研究所.朱長文.琴史•瑩律［A］.中國古代樂論選輯［C］.北京：人民音樂出版社，1981.202.

［15］文化部文學(xué)藝術(shù)研究院音樂研究所，北京古琴研究會.琴曲集成（第五冊）［M］.北京：中華書局，1992.139.

［16］同［14］.

［17］朱熹.琴律說［A］.朱子全書［C］.上海：上海古籍出版社，2002.3241.

［18］陳其射.試論簡單整數(shù)等差律――淺析三分損益律學(xué)思維前兆［J］.中央音樂學(xué)院學(xué)報，1986（1）.

［19］陳其射.上古“指寬度律”之假說――賈湖骨笛音律分析［J］.音樂藝術(shù)，2006（2）.

［20］陳其射.河南舞陽賈湖骨笛音律分析［J］.天津音樂學(xué)院學(xué)報，2005（2）.

［21］孫克仁，應(yīng)有勤.中國十二律的最初狀態(tài)［J］.中國音樂學(xué)，1992（2）.

［22］孔義龍.一線等分取音與編鐘四聲音列［J］.中國音樂，2007（1）.

［23］孔義龍.論五弦取音法與東周編鐘音列［J］.中國音樂學(xué)，2007（1）.

On the Technique of Measure Tones in Ancient China

GUO Shu-qun

篇8

從事文化建設(shè)，首先需要一個思想基點。這個基點既涵蘊著文化建設(shè)的基本特質(zhì)，也規(guī)劃著文化建設(shè)的基本方向，它就是中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化。將文化建設(shè)置于中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的思想基點上，也是我們進(jìn)行文化建設(shè)的基本著力點之一。中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化沉潛久遠(yuǎn)、廣博深邃，在歷史的發(fā)展中不斷新繹、內(nèi)化為國家本質(zhì)和民族性格的基本方面，對于國家發(fā)展、社會進(jìn)步、民族繁榮一直發(fā)揮著重要作用。十報告在“全面提高公民道德素質(zhì)”與“豐富人民精神文化生活”的相關(guān)敘語中，明確提到要建設(shè)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化傳承體系，弘揚中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化。這種觀點顯然是對中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化在文化建設(shè)中所起作用的肯認(rèn)。在我國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中，有許多的文化資源值得重估和鑒用，如愛國主義、自強不息、和道文化等。在這些文化資源中，民本文化和理想文化一直占據(jù)著國家文化和士人文化的中心。民本文化是指以民為邦本、輻射民生基本需求為模式構(gòu)筑的文化體系，其核心要義是以民為本，施行仁政。也就是說，治國平天下需遵循愛民、貴民、富民、教民的基本方略，形成以勤政為民、憂系天下為主要內(nèi)容的民本思想。西周時期的“敬德保民”、孟子的“民事不可緩”、賈誼的“民為萬事之本”等主張，都突出了對民心、民時、民事的重視，視民為治國安邦的根本。傳統(tǒng)文化中關(guān)于理想文化的描繪與追求也很顯明。《禮記》是儒家的重要典籍，其中有許多關(guān)于人生儀節(jié)、器物制度的論述，而關(guān)于大同社會的描繪尤為引人注目：“大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子；使老有所終，壯有所用，幼有所長，鰥、寡、孤、獨、廢疾者皆有所養(yǎng)。是謂大同。”這種理想主義的描繪激起后世對理想世界的無限憧憬和不懈努力，并一以貫之地綿延在中國傳統(tǒng)文化的整個歷程中，由此形成了中國傳統(tǒng)社會里以理想國度為最終價值目標(biāo)、覆蓋社會生活各層面的理想文化體系，成為引領(lǐng)各族民眾前進(jìn)的精神旗幟。民本文化和理想文化的這些思想特質(zhì)，構(gòu)成國家文化和士大夫文化的基本精神。在國家發(fā)展的不同階段，士大夫以“格物致知誠意正心修身齊家治國平天下”的精神方向和行為軌則，希圖以自己的心性修養(yǎng)和行為努力為實現(xiàn)大同理想社會、成就個體德性提供堅定可靠的內(nèi)外保障，并最終使士大夫文化和國家文化融為一體。盡管有國家層面的不同努力和士人集團的積極作為，然而中國傳統(tǒng)社會里的這種民本文化和理想文化卻只是部分的或者根本沒有實現(xiàn)。已經(jīng)實現(xiàn)了的部分文化目標(biāo)，被當(dāng)作思想珍寶承傳下來并在這個過程中不斷吸納新的時代因素；沒有實現(xiàn)的，則在人們心中留下?lián)]之不去的嘆惋，由此也成為人們心中的美好愿景，并輾轉(zhuǎn)成為當(dāng)今國家文化建設(shè)的思想資源和文化追求。我們所說的文化建設(shè)，不僅要充分吸收、融注已經(jīng)成為國家本質(zhì)和民族性格的傳統(tǒng)文化資源，對于那些民本文化和理想文化中還未曾變成現(xiàn)實的文化目標(biāo)，要在新的時代背景下創(chuàng)造條件把它們變成現(xiàn)實。事實上，中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中的民本文化和理想文化，可以穿越時空的煙云，成為當(dāng)今文化建設(shè)的思想基點、實踐準(zhǔn)則和追求目標(biāo)。新形勢下的文化建設(shè)，要把中國傳統(tǒng)文化中的民本文化和理想文化等優(yōu)秀文化資源繼承并發(fā)展開來，使得中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化在當(dāng)代中國的展示有其生動而具體的過程。需指出的是，從古代到當(dāng)代，關(guān)于民本文化和理想文化等優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的內(nèi)涵隨著時代的發(fā)展已有較大區(qū)隔，即便是在不太長的時間段，這種內(nèi)涵亦有可能呈現(xiàn)出不同側(cè)重。然而，優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中的精神內(nèi)核——勤政為民、小康社會、大同理想等——一旦被確定下來，它就具有歷久彌新的魅力，我們可以在時代的不斷發(fā)展中賦予這種精神內(nèi)核以新的考察視角和衡量尺度，以便這種文化能夠超越時空的界限而不顯得保守僵硬。更何況在關(guān)于大同社會理想的描述中，天下為公、老有所終、壯有所用、幼有所長、鰥寡孤獨廢疾者皆有所養(yǎng)等內(nèi)涵也正是現(xiàn)代社會孜孜以求并力圖使它永久保存下來的珍貴社會因素。這種社會因素并不會隨著時代和社會的變化而出現(xiàn)斷裂或被棄置。當(dāng)代中國社會，國家和政府的重要職責(zé)，就在于以天下為公的作為，為社會各階層群體提供安居樂業(yè)的外在環(huán)境，特別是對于老幼病殘等弱勢群體，需要給予更多生活和工作上的關(guān)注和幫助。這不僅是國家和政府的必要職責(zé)，也是當(dāng)今文化建設(shè)的內(nèi)在要求。由此可以看出，當(dāng)代文化建設(shè)和中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的精神本質(zhì)是一脈相承的。這也表明，只有很好地繼承并發(fā)揚傳統(tǒng)文化中的優(yōu)質(zhì)內(nèi)核，文化建設(shè)就會有可靠的思想根基和行為著力點，中華民族的偉大復(fù)興就指日可待。在這個意義上，我們說中華民族的偉大復(fù)興，其內(nèi)涵之一就是以新的時代眼光對仍具有時代意義與發(fā)展價值的優(yōu)秀傳統(tǒng)文化資源的文化復(fù)興，這種文化復(fù)興須以中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化資源為思想基點。

二、文化建設(shè)要體現(xiàn)海外華人的精神渴望

當(dāng)今時代，海外華人已遍布世界各地，他們執(zhí)著于中華文化的內(nèi)在魅力，對中華文化的宣揚起著種子般的擴散作用。盡管身在國外，海外華人的生活世界很多時候都深受中華文化的影響，在政治、經(jīng)濟、教育、習(xí)俗、人際交往等各個方面都留有中華文化的痕跡，表現(xiàn)出他們對于故國家園的依戀與期待，并在此基礎(chǔ)上逐漸濃縮成對于故國家園的精神渴望。即便到了今天，這些方式與情感大多依然頑強的保存在他們的內(nèi)心之中。因此，我們的文化建設(shè)，不僅要現(xiàn)代性的展示優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，也要親情般地體現(xiàn)海外華人的精神渴望，為他們尋找、重鑄、創(chuàng)造中華文化之根，建構(gòu)共屬于中華民族的精神家園。事實上，中華文化在內(nèi)涵上具有多義性、交叉性和跨時空性，但它們始終建立在具有強大生命力的中華文化之根上，如血緣宗法系統(tǒng)的家庭文化和宗族文化、“仁者愛人”的仁愛文化、“正誼明道”的誼道文化等。這種文化之根對人的影響是多重的，它往往滲透在風(fēng)俗習(xí)慣、倫理道德、思想觀念、心理素質(zhì)、行為方式等各個方面，成為人的精神性格和行為指向的內(nèi)在構(gòu)成。對于海外華人而言，家庭文化和宗族文化的影響較為特殊，它既能確定自我血緣宗族關(guān)系，又可以找到情感施發(fā)的落腳點。其實，家庭文化和宗族文化大而擴之，可以延升為地域文化、華夏文化；小而凝之，則可以內(nèi)聚為返祖歸宗觀念、個人身份認(rèn)同意識。因此，海外華人認(rèn)可家庭文化和宗族文化，實際也在很大程度上認(rèn)可了支撐這種文化的地域文化、華夏文化以及對自我身份的認(rèn)同。華人對待中華文化之根的這種態(tài)度，折射出他們對中華文化的自覺肯認(rèn)，表明他們在異國他鄉(xiāng)希圖找到一種屬于自身文化歸屬的精神渴求。這種精神渴求并沒有隨著時代的發(fā)展、地域的遷移顯得弱化，相反還以新的方式呈現(xiàn)出來并趨于強化，如遍布華人世界的家誼會、華鄉(xiāng)會、形式各樣的華夏教育等。此外，新形勢下大陸文化建設(shè)的幅度、方式及其內(nèi)涵所指，對于海外華人的精神吸引亦具有重要影響。換言之，“推動社會主義文化大發(fā)展大繁榮，興起社會主義文化建設(shè)新”究竟如何展開，是華人世界關(guān)注的文化課題之一。海外華人固守中華儀規(guī)、積極投身家鄉(xiāng)故園建設(shè)、為國家發(fā)展貢獻(xiàn)新知、為祖國統(tǒng)一大業(yè)進(jìn)行文化交流等舉動，實際上都可以納入到整個中華文化建設(shè)的大氛圍中來。在華人世界中，一方面普遍存在著希望祖國富強民主文明和諧、實現(xiàn)民族復(fù)興、自立于世界民族之林的強烈愿望，他們關(guān)注當(dāng)代中國的發(fā)展程度及其在國際上的影響力，主動維護(hù)祖國的國際聲譽和形象；另一方面，國家的建設(shè)成就和政策主張也通過海外華人的言傳身教散播到世界各地，成為世界其他國家了解中國的重要途徑。海外華人為祖國繁榮富強、民主進(jìn)步所做的努力，實際是海外華人國家認(rèn)同和文化認(rèn)同的象征，反映了海外華人普遍存在精神渴望。海外華人的這種精神指向，要求新形勢下的文化建設(shè)對此作出及時呼應(yīng)，大力加強具有家庭文化、宗族文化、地域文化特色的國家文化建設(shè)，筑就可供精神棲息的文化家園，形成能給心靈安慰和力量支撐的精神港灣，使包括海外華人在內(nèi)的全體中華兒女團結(jié)在中華民族這面旗幟下，增強文化整體實力和競爭力，以身為中華民族中的一員而感到自豪，從而展現(xiàn)出中華文化的整體力量和作為華人的文化自覺與文化歸屬感。新形勢下的文化建設(shè)，也需積極創(chuàng)建有利于海外華人精神表達(dá)的文化機構(gòu)和文化機制，暢通交流渠道，共同為中華民族的偉大復(fù)興而努力。這也意味著當(dāng)今的文化建設(shè)，不僅要著眼于文化之根的養(yǎng)育與護(hù)持，更要注重國家文化實力的整體提升，讓海外華人在中華文化的不斷進(jìn)步中找到精神的依靠和自愿貢獻(xiàn)的精神源泉。在關(guān)于華人貢獻(xiàn)的評價上，我們要走出一個誤區(qū)，那就是認(rèn)為華人離開祖國，他們就不愛國了，或者說愛國的成分減少了。應(yīng)當(dāng)指出，華人對于所在國的身份認(rèn)同并不影響華人的族性認(rèn)同。只要他們心系祖國家園，為國家的繁榮進(jìn)步有所作為，他們都是愛國的。在各國人員交流日益頻繁的今天，一個人的貢獻(xiàn)可以跨越地域和國別的界限，單純地以在國內(nèi)還是在國外作為是否愛國的依據(jù)，這種做法是行不通的。實際上，許多在國外的華人所做的貢獻(xiàn)并不比在國內(nèi)的某些人要少。更重要的是，在世界各地的華人圈，中華文化之根已經(jīng)根深蒂固地存在于華人文化之中，在大陸文化和海外華人文化之間表現(xiàn)出民族和文化基礎(chǔ)之上的高度認(rèn)同性，也表現(xiàn)為一種精神的互相依托和支持，這其實也是家國文化的一種呈現(xiàn)。因此，我們所要做的，就是要使新形勢下的文化建設(shè)也指向海外華人文化，讓華人文化在文化建設(shè)中顯明其中國元素，為華人文化的發(fā)展增添新的空間。

三、文化建設(shè)要展示出與世界先進(jìn)文化的交流互動

文化建設(shè)除了以中華優(yōu)秀民族文化的繼承和發(fā)揚、體現(xiàn)海外華人的精神渴望為著力點外，同時也需著力于與世界其他先進(jìn)文化實現(xiàn)交流互動，在與世界其他先進(jìn)文化的交流與碰撞中，充分吸收、融合其精神特質(zhì)。在歷史上，中華文化曾成功地吸收、消化和融合過印度佛教文化中有益因素，使之成為中華傳統(tǒng)文化的一部分。近現(xiàn)代以來代又充分吸收了西方文化中的合理內(nèi)核，尤其是，使之成為中國特色文化理論的基本構(gòu)成。它們已成為中國整體文化的主要組成部分，是中華民族精神家園的重要資源。同樣，西方在古代也融匯了希伯來文化、阿拉伯文化和亞西文化，在近現(xiàn)代也吸收了中華文化，這些來自不同民族的文化融入了西方文化之中，成為西方文化世界的重要資源。時至今日，世界范圍內(nèi)的文化交流與互動較以往更為頻繁。新形勢下的文化建設(shè)，要在順應(yīng)世界文化歷史發(fā)展的整體交流互動中，以民族文化建設(shè)為主體，充分吸收、融合外來文化的合理成分，充實中華文化的主體內(nèi)核。同時，也要發(fā)揮中華文化的獨有特質(zhì)，積極主動地影響他國文化，提高文化自身的軟實力。世界文化作為世界各國文化的總匯，具有幾個鮮明特點：

其一，共同的文化本質(zhì)。世界文化中盡管存在著許多不同的國別文化，但這些國別文化都反映了文化的某種共通本質(zhì)，都是人類自身有意識地作用于自然界和人類社會的觀念集合，都是人的政治生活、經(jīng)濟生活等生活方式的觀念反映，都是關(guān)于人類生存和發(fā)展的經(jīng)驗總結(jié)。

其二，具有多樣性。世界文化之所以豐富多彩，其實在于各國文化所獨具的特殊性。這種特殊性不僅增添了世界文化的整體意義，也顯示了國別文化的獨立價值。