導(dǎo)語：如何才能寫好一篇荀子勸學(xué)篇，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

堅(jiān)持道義真專一，思想就像打了結(jié)。

出自《勸學(xué)》，《勸學(xué)》是《荀子》一書的首篇。又名《勸學(xué)篇》。勸學(xué)，就是鼓勵(lì)學(xué)習(xí)。本篇較系統(tǒng)地論述了學(xué)習(xí)的理論和方法。前一部分，論述學(xué)習(xí)的重要性；后一部分，論述學(xué)習(xí)的步驟、內(nèi)容、途徑等有關(guān)問題。

荀子認(rèn)為，學(xué)習(xí)首先需要修養(yǎng)品德氣質(zhì)，保持專一的品質(zhì)，專門學(xué)習(xí)一門技術(shù)才能速成，然后保持持之以恒、堅(jiān)持不懈是正確的學(xué)習(xí)方向； 要善始善終，切忌半途而廢，以期達(dá)到完全而純粹的精神境界。

（來源：文章屋網(wǎng) ）

篇2

關(guān)鍵詞：《荀子》 參省 三省

《荀子?勸學(xué)》：“君子博學(xué)而日參省乎己，則知明而行無過矣。”對(duì)這句話中的“參”字的解釋，向來見仁見智，爭(zhēng)論不一。歸納起來，大致有兩種理解：其一，以唐代的楊注為代表，解“參”為“三”。其二，以清代俞樾為代表，他在《諸子平議》中釋“參”為“參驗(yàn)”。唐代楊氏的注是《荀子》一書現(xiàn)存最早的注解，價(jià)值很高。而第二種解釋也影響廣泛，人教版高中語文教材的編者就采納了這種觀點(diǎn)，把“參省”注為：“參，驗(yàn)、檢查。省，省察，反省。”王力先生主編的《古代漢語》也注釋為：“參，檢驗(yàn)。省，檢查。”然據(jù)筆者分析，俞樾的說法值得商榷。

首先，上古漢語（特別在先秦）單音節(jié)詞占絕大多數(shù)，釋“參”為“檢查”，與下文“省”字在意義上就顯得復(fù)沓累贅了。而如果把“參省”作為同義復(fù)詞或固定組合來處理，筆者檢索了電子版文淵閣四庫(kù)全書，發(fā)現(xiàn)在《荀子》之前的其它古籍中未見“參”“省”聯(lián)用，之后也僅見兩例：（漢）蔡邕《再讓高陽(yáng)侯印綬符策》：“臣忝自參省，資非哲人藩屏之用，器非殿邦佐君之才。”《魏書?景先傳》：“晨昏參省，側(cè)立移時(shí)。”而且，后一例的“晨昏參省”在其它典籍中或作“曉夕三省”，如司空?qǐng)D《觀音懺文》：“且自叨竊一名，曉夕三省。”顯然，“晨昏”與“曉夕”同義，“參省”是“三省”之義。可見，僅就孤例我們很難把“參省”看作同義連用的固定組合。再說，古漢語中很多單音節(jié)詞同義連用，后來凝結(jié)成為固定結(jié)構(gòu)，在現(xiàn)代漢語中變成聯(lián)合式的雙音詞，但是現(xiàn)代漢語中沒有“參省”一詞。

其次，我們來仔細(xì)審讀俞樾在《諸子平議》中的解釋：“‘省乎’二字，后人所加也。《荀子》原文蓋作‘君子博學(xué)而日參己’。參者，驗(yàn)也。《史記?禮書》曰：‘參是豈無堅(jiān)革利兵哉？’《索隱》曰：‘參者，驗(yàn)也。’《管子?君臣篇》曰：‘若望參表。’尹注曰：‘參表，謂立表所以參驗(yàn)曲直。’是‘參’有參驗(yàn)之義。君子博學(xué)而日參驗(yàn)之于己，故知明而行無過也。后人不得‘參’字之義，妄據(jù)《論語》‘三省吾身’之文，增‘省乎’二字，陋矣。《大戴記?勸學(xué)篇》作‘君子博學(xué)如日參己焉’‘如’‘而’古通用，無‘省乎’二字，可據(jù)以訂正。”[1]

可見，俞樾釋“參”為“參驗(yàn)”的證據(jù)主要有兩條：其一，古籍中“參”有“參驗(yàn)”義，并舉《史記》《管子》中的實(shí)例為證。在古漢語中，“參”的確有“參驗(yàn)”義，《荀子》本書中，也有這樣的用例，如《荀子?大略》：“是非疑，則度之以遠(yuǎn)事，驗(yàn)之以近物，參之以平心，流言止焉，惡言死焉。”但是，對(duì)于像“參”這樣有多個(gè)義項(xiàng)的詞，我們不能在考察了諸個(gè)不同結(jié)構(gòu)的辭例后，就武斷認(rèn)為這些用例中的“參”用的是同一個(gè)義項(xiàng)，我們一定要考察具體的語境。

其二，俞樾的另一關(guān)鍵證據(jù)是他看到在《大戴禮記?勸學(xué)》中有“君子博學(xué)如日參己焉”這一異文，于是斷定《荀子?勸學(xué)》的原文應(yīng)該是“日參己”，今本《荀子》有“省乎”二字，是后人據(jù)《論語》“三省吾身”所妄加。考異文是訓(xùn)詁方法之一，不失為有用，但是，構(gòu)成異文的原因非常復(fù)雜，對(duì)異文我們要仔細(xì)審辨。趙振鐸先生在《訓(xùn)詁學(xué)綱要》中就說：“古書里面異文的情況非常復(fù)雜，有些對(duì)辨析詞義有一定的作用，它為確定詞義提供了一定的線索。有的異文是師承關(guān)系，或傳抄訛錯(cuò)，對(duì)于辨析詞義的作用就小一些，甚至完全沒有作用。使用異文的時(shí)候應(yīng)該特別留意，注意選擇。”[2]筆者又檢索文淵閣四庫(kù)全書，僅找到一個(gè)在字面上有“參己”的用例：（漢）王符《潛夫論?潛嘆》：“故堯參鄉(xiāng)黨以得舜，文王參己以得呂尚。”細(xì)究文意，此處“參己”是“由己參、以己參”的意思，猶參以己見、參以己意，與俞樾所認(rèn)為的“參驗(yàn)檢查自己”不同。其余，未見有第二例“參己”或“日參己”的用例；而“省己”的用例卻很多，如：（南朝?梁）蕭衍《移京邑檄》：“功出桓、文，勛超伊、呂，而勞謙省己，事昭心跡。”（唐）陳子昂《為陳舍人讓官表》：“預(yù)參詳于詔獄，叨獎(jiǎng)渥于宸階，省己循躬，實(shí)知非分。”《舊唐書?德宗上》：“事既壅隔，人懷疑阻。猶昧省己，遂用興戎，征師四方，轉(zhuǎn)餉千里。”古書中不再見“參己”的用例而“省己”用例極常見，這說明《大戴禮記》“日參己”這一異文不大可靠，很可能有脫誤。

清末的著名學(xué)者王先謙在《荀子集解》一書中針對(duì)俞說也提出異議，他發(fā)現(xiàn)《大戴禮記》有的版本確如俞樾所說作“如日參己”，但也有版本和今本《荀子》相同作“而日參省乎己”，有“省乎”二字。這一證據(jù)可謂釜底抽薪，說明俞樾這條異文證據(jù)本身是有疑問的。因此，俞樾據(jù)此釋“參”為“參驗(yàn)”，也就值得商榷了。同時(shí)，王先謙還指出，唐代的《群書治要》作“而日三省乎己”。筆者在檢索時(shí)也發(fā)現(xiàn)另一異文，宋代潘自牧的《記纂淵海》卷六十二引作“君子博學(xué)而日三省乎己”。這一方面說明唐宋時(shí)《荀子》的寫本有“省乎”二字；另一方面，易“參”為“三”，這和唐代的楊注是相合的。

既然俞說不可靠，我們?cè)賮砜疾鞐钫f。楊在注釋時(shí)說：“參，三也。曾子曰：‘日三省吾身。’”[3]根據(jù)楊注，我們可追溯到《勸學(xué)》此句的出處是《論語?學(xué)而》，原文為“曾子曰：‘吾日三省吾身。為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習(xí)乎？，”《勸學(xué)》中的“日參省乎己”與《學(xué)而》篇中的“日三省吾身”的句式基本相當(dāng)，“己”與“吾身”意義相同，《勸學(xué)》中只是多了介詞“乎”。而介詞“乎”相當(dāng)于“于”，在甲骨卜辭中，由介詞“于”和名詞構(gòu)成的介賓詞組作補(bǔ)語和由這名詞作賓語兩種句法并存，介詞“于”省略后并不影響意義的表達(dá)，這一句法現(xiàn)象在春秋及其以后的典籍中也較常見。因此，兩句話句式相似，只是在用詞上稍有變化而已。其實(shí)，類似“三省吾身”的句子在《論語》以后的典籍中多見，如：董仲舒《士不遇賦》：“雖日三省于吾身兮，繇懷進(jìn)退之惟谷。”《三國(guó)志?蜀志?先主傳》：“臣伏自三省，受國(guó)厚恩。”《晉書?蔡謨傳》：“是以叩心自忖，三省愚身。”可見，《論語》對(duì)后世的影響巨大。在這些句子中，“吾身”換作“己”“自”或“愚身”；有介詞“乎”，或改作“于”，或省略，而我們討論的核心詞匯“三省”，除了《荀子》作“參省”外，僅在我們一開始所舉的蔡邕《再讓高陽(yáng)侯印綬符策》中有“臣忝自參省”一句，其余均作“三省”，筆者暫且認(rèn)為蔡邕很可能也是襲用《勸學(xué)》中的“參省”。

那么，是否真如楊所言，荀子是襲《論語》“三省”之成說呢？這是完全有可能的。荀子是孔子和孟子之后最著名的儒家學(xué)者，雖然他對(duì)儒家學(xué)說有所修正和發(fā)展，但他的學(xué)說畢竟源于孔門，《論語》是儒家經(jīng)典，荀子有功于“明儒術(shù)”，他對(duì)《論語》的熟諳程度自不待言，尤其在治學(xué)和修身方面，與孔孟更是一脈相承。于是，荀子在寫作《勸學(xué)》時(shí)將《論語》中的精辟語句信手拈來，化用在自己的創(chuàng)作中，這是很自然的事情，不足為奇。例如《勸學(xué)》中另一句話：“吾嘗終日而思矣，不如須臾之所學(xué)也。”《論語?衛(wèi)靈公》：“子曰：‘吾嘗終日不食，終夜不寢，以思，無益，不如學(xué)也。’”我們不難看出兩句話的淵源關(guān)系。

而且，綜觀整部《荀子》，我們能看到荀子引用曾子之語的例子也很多見。如：《荀子?法行》：“曾子曰：‘無內(nèi)人之疏而外人之親。’”此句在《韓詩(shī)外傳》中作“無內(nèi)疏而外親”。這是在行文中直接點(diǎn)明引用曾子之言，也有暗引、化用曾子的例子，如：《荀子?大略》：“流言滅之，貨色遠(yuǎn)之，禍之所由生也，生自纖纖也，是故君子蚤絕之。”楊注指出：“此語亦出曾子。”這句話在《大戴禮記?曾子立事》中作：“財(cái)色遠(yuǎn)之，流言滅之，禍之所由，生自也，是故君子夙絕之。”這種情況就與《勸學(xué)》“日參省乎己”非常相似。如果我們從這一個(gè)角度來看這句話，既然荀子是襲曾子之說，那筆者就更傾向于把“參”讀為“三”了，也就從側(cè)面證明此處“參”非“參驗(yàn)”義。

的確，古漢語中，“參”與“三”可相通，而且例子很多。眾所周知，“三”的義項(xiàng)可分兩類，一表確數(shù)，一表概數(shù)。而從大量的用例中可知，“參”與“三”相通時(shí)，都是指確數(shù)，而非概數(shù)。“參”作“三”講表確數(shù)，一種情況是，指“三”的集體。如：

《左傳?襄公二十七年》：“志以發(fā)言，言以出信，信以立志，參以定之。”（注：“志言信三者具，而后身安存。”）

《戰(zhàn)國(guó)策?齊二》：“因與之參坐于衛(wèi)君之前，犀首跪行，為儀千金之祝。”（鮑彪注：“三人合坐。”指張儀與衛(wèi)君、犀首同坐）

《商君書?賞刑》：“此臣所謂參教也。”（參教指賞、刑、教三事）

《新序?雜事》第二：“不知公子王孫，左把彈，右攝丸，定操持，審參連。”（《周禮?地官?保氏》“三曰五射”疏：“參連者，前放一矢，后三矢連續(xù)而去也。”）

《說苑?修文》：“諸侯四匹乘輿，大夫曰參輿。”（參輿指駕三匹馬的車）

《淮南子?修務(wù)》：“禹耳參漏，是謂大通。”（禹有三個(gè)耳孔）

《漢書?刑法志》：“韓任申子，秦用商鞅，連相坐之法，造參夷之誅。”（參夷，誅滅三族的酷刑）

另一種情況是，表示三分。如：

《左傳?隱公元年》：“先王之制，大都不過參國(guó)之一。”（大的城邑不能超過國(guó)都的三分之一）

《國(guó)語?齊語》：“參其國(guó)而伍其鄙。”（三分國(guó)都）

《史記?淮陰侯列傳》：“足下與項(xiàng)王有故，何不反漢與楚連和，參分天下王之？”（參分即三分）

《文選》（漢）班固《典引》：“至于參五華 夏，京遷鎬 亳。”（參五即三五分之也）

上述例子，其中的“參”作“三”講，不管是指三的集體，還是指三分，均屬于確數(shù)。如楊所言：參，三也。《勸學(xué)》中“參省”即“三省”。不過，既然此“三”是確數(shù)，不是概數(shù)，那么就不能解作“多次”，否則就不符合“參”與“三”相通時(shí)的一般規(guī)律。“三”當(dāng)確數(shù)講，可指第三、三次、三個(gè)，等等。那么，此處“三”具體作何解呢？

我們先來看《論語》中“日三省吾身”中的“三”，此“三”歷來也有兩種理解：一，解釋為“多次”，如影響廣泛的楊伯峻先生的《論語譯注》，此句即譯為“我每天多次自己反省”[4]（P3）。其二，認(rèn)為此處“三”乃確數(shù)，可解釋為“三方面”或“三件事”，以宋代朱熹的《論語集注》為代表，其注曰：“盡己之謂忠，以實(shí)之謂信。傳，謂受之于師。習(xí)，謂熟之于己。曾子以此三者日省其身，有則改之，無則加勉。”[5]似乎這兩種解釋都能說得通，但是，我們知道，大凡人們寫文章，遣詞造句，總是要準(zhǔn)確表達(dá)某一確定的意思，絕不會(huì)模棱兩可。對(duì)于以上兩種解釋，筆者更傾向于前一種觀點(diǎn)。雖然，我們看到在《論語》中有很多以數(shù)記文的例子，如一言、三友、三樂、三戒、三畏、三愆、三疾、三變、四惡、五美、六言、六蔽、九思之類，這些例子中的數(shù)字聯(lián)系《論語》上下文均為確數(shù)。用數(shù)字來概括，簡(jiǎn)明扼要，方便記誦，這是符合《論語》這部經(jīng)典語錄的性質(zhì)的。但是，這里討論的“三省”與此類以數(shù)記文者不同，“三省”在句中是個(gè)謂詞性結(jié)構(gòu)，而上述以數(shù)記文的例子在上下文中皆為體詞性結(jié)構(gòu)。楊伯峻先生更是在通觀《論語》整體行文習(xí)慣的基礎(chǔ)上精準(zhǔn)地分析說：“如果這‘三’字是指以下三件事而言，依《論語》的句法便應(yīng)該這樣說：‘吾日省者三。’和《憲問篇》的‘君子道者三’一樣。”[4]（P4）所以“‘三省’的‘三’表示多次的意思……這里所反省的是三件事，和‘三省’的‘三’只是巧合。”[4]（P3-4）

然而，或許正因?yàn)橛羞@一“巧合”，荀子在化用《論語》的語句時(shí)，改“三”為“參”，這說明他在理解《論語》中“三省”時(shí)正是把“三”當(dāng)確數(shù)來講的，這才符合“參”通“三”皆表確數(shù)的一般規(guī)律。而這種“誤解”還不止荀子一人，上述朱熹的解釋也是這樣。總之，《勸學(xué)》中“參省”乃襲用《論語》的“三省”，不過，荀子以為“三省”是指在“為人謀是否忠、與朋友交是否信、傳是否習(xí)”這三個(gè)方面省察自己，數(shù)字“三”是對(duì)具體反省內(nèi)容的概括。如果君子能夠廣博地學(xué)習(xí)，又能每天在這三個(gè)方面省察自己，就能達(dá)到“知明而行無過”，這就說明了學(xué)習(xí)的好處和重要性，即達(dá)到了勸學(xué)的目的。

（基金項(xiàng)目：本文系江蘇省高校哲學(xué)社會(huì)科學(xué)研究一般項(xiàng)目“《荀子》疑難詞語考釋”，項(xiàng)目編號(hào)：[2014SJB558]。）

注釋：

[1][清]俞樾：《諸子平議》（續(xù)修四庫(kù)全書1162冊(cè)），上海：上海古籍出版社，2002年版，第13頁(yè)。

[2]趙振鐸：《訓(xùn)詁學(xué)綱要》，西安：陜西人民出版社，1987年版，第143-144頁(yè)。

[3][清]王先謙：《荀子集解》（新編諸子集成），北京：中華書局，2008年版，第2頁(yè)。

[4]楊伯峻：《論語譯注》，北京：中華書局，1980年版。

篇3

[關(guān)鍵詞]法律史；荀子；法的概念

一、當(dāng)前中國(guó)法律史學(xué)界對(duì)荀子法律思想的主流理解

荀子的法律思想，在中國(guó)法律思想史里占有極為重要的位置。中國(guó)法律史學(xué)界的主流觀點(diǎn)認(rèn)為荀子的法律思想的內(nèi)容是“隆禮重法”，而荀子本人是封建正統(tǒng)法律思想的開端者。在當(dāng)前的中國(guó)法律史學(xué)界，對(duì)荀子法律思想的內(nèi)容以及荀子在中國(guó)法律思想史中的地位，最權(quán)威的解釋，來自于已故的北京大學(xué)法律系的張國(guó)華教授。張國(guó)華教授主編的《中國(guó)法律思想史綱》上冊(cè)（該書獲得了全國(guó)優(yōu)秀教材獎(jiǎng)）由張國(guó)華本人編寫的《荀況的“禮”“法”觀》里，這樣寫道：“荀況的法律思想同時(shí)具有儒法合流的特點(diǎn)。他一方面繼承、發(fā)展和修正了儒家的‘禮治’，另一方面又繼承、發(fā)展和修正了法家的‘法治’，并在新的基礎(chǔ)上以‘禮’為主，使禮、法統(tǒng)一起來，從而為秦漢以后封建正統(tǒng)法律思想開辟了道路”[1]p114張國(guó)華教授對(duì)荀子的法律思想的觀點(diǎn)對(duì)當(dāng)今的法律史學(xué)界影響很大，影響了很多的法律史專業(yè)的老師和學(xué)生，成為當(dāng)今中國(guó)法律史學(xué)界的主流觀點(diǎn)。筆者本人也長(zhǎng)期和張國(guó)華教授持同一觀點(diǎn)。后來，在筆者開的一門選修課――《孔子、孟子、老子和莊子的生活智慧》的教學(xué)過程中，我深感對(duì)先秦諸子的“法”的概念，有辨析的必要，因?yàn)樵谒麄兊闹骼铮胺ā北旧碛卸嘀睾x。再加上教學(xué)過程中認(rèn)真研讀了由王天海校釋，上海古籍出版社2005年版的《荀子校釋》，越來越感到張國(guó)華教授對(duì)荀子“法”的概念的理解，有一定的偏差，很有澄清的必要。

二、法律史學(xué)界對(duì)荀子“法”的概念的誤解及成因分析

為了論證荀況的法律思想是“隆禮重法”，具有儒法合流的特點(diǎn)，張國(guó)華教授舉出來三條論據(jù)：第一，荀子講過：“禮者，法之大分（本），類之綱紀(jì)也”。第二，荀子說：“治之經(jīng)，禮與刑”。第三，荀子提出了“法者，治之端也”。[1]p120由于年代的久遠(yuǎn)以及資料的稀缺，張國(guó)華教授只能舉出這三條例證，但是卻似乎非常的有說服力。

在中國(guó)法律思想史上，“法”概念的界定從來都不是一個(gè)簡(jiǎn)單的問題，特別是在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，在孔子、孟子，荀子、老子、莊子和韓非子等經(jīng)典作家的著作里，“法”本身有多重含義，例如：第一，法可以理解為效法，理解為學(xué)習(xí)。比如老子說過：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”再比如莊子所說：“圣人法天貴真，不拘于俗。”《荀子?儒效》里也有：“法先王，統(tǒng)禮義，一制度。”第二，法可以理解為法度，即政治制度。例如，莊子所說：“所盜者豈獨(dú)其國(guó)耶，并與其圣智之法而盜之。”第三，法可以理解為辦法，方法。如《荀子?君道》里有：“其取人有道，其用人有法。取人之道，參之以禮；用人之法，參之以等。”《荀子?非相》里還有：“度己有繩，故足以為天下法則矣。”第四，法可以理解為規(guī)律。如莊子所說：“天地有大美而不言，四時(shí)有明法而不議。”如孔子孔子所說：“禮樂不興，則刑罰不中，刑罰不中，則民無所措手足。”孔子還說：“導(dǎo)之以政，齊之以刑，民免而。”而被認(rèn)為是荀子著作的《荀子?成相》里，也有“治之經(jīng)，禮與刑”。因?yàn)樵诖呵飸?zhàn)國(guó)時(shí)期，“法”本身有多重含義，所以對(duì)于“法”在先秦經(jīng)典作家的著作里的“法”準(zhǔn)確含義，需要結(jié)合上下文，從語境語義的角度，經(jīng)過認(rèn)真仔細(xì)的追索。而不能象我們今天的人，特別是法律職業(yè)的人，在談到“法”的時(shí)候，很自然甚至是本能的把“法”理解為法律。

首先分析張國(guó)華舉出的第一個(gè)例證：“禮者，法之大分（本），類之綱紀(jì)也”，這句話出自《荀子?勸學(xué)》里，它在原文中的上下文是這樣的：“學(xué)惡乎始，學(xué)惡乎終？曰：其數(shù)則始乎誦經(jīng)，終乎讀禮。其義則始乎為士，終乎為圣人。其真積力久則入，學(xué)至乎沒而后止也。故學(xué)，數(shù)有終，若其義則不可臾舍也。為之，人也；舍之，禽獸也。故書者，政事之紀(jì)也；書者，中聲之所止也；禮者，法之大分，群類之綱紀(jì)也。故學(xué)至乎禮而止矣。夫是之謂道德之極。禮之敬文也，樂之中和也，詩(shī)、書之博也，春秋之微也，在天地之間者畢矣！”唐朝的楊■為“禮者，法之大分，群類之綱紀(jì)也”作注：“禮，所以為典法之大分，統(tǒng)類之綱紀(jì)。類，為禮法所無，觸類而長(zhǎng)者，猶律條之比附。方言云‘齊謂法為類’也”。以后的學(xué)者，包括張國(guó)華教授，對(duì)“禮者，法之大分，群類之綱紀(jì)也”的理解受楊■影響很深。考楊■的身份，史書并無傳記。而據(jù)百度百科，楊與元稹、白居易同時(shí)代人，官至刑部尚書。這里不應(yīng)忘記楊■的個(gè)人經(jīng)歷與學(xué)術(shù)背景。按今天的話說，楊是一個(gè)法律人，容易從法學(xué)的視角看問題。楊■注《荀子》時(shí)，離荀子去世有一千多年了；其間，法的讀音，概念，經(jīng)歷了什么樣的不為人知的流變？而張國(guó)華采納楊■對(duì)荀子“法”的語義的理解，又過去了一千多年。毫無保留的采納楊■對(duì)荀子法的語義的理解，合適嗎？而且，不要忘了，張國(guó)華本人是一個(gè)法律教授，容易戴著法學(xué)的“有色眼鏡”看問題，容易拿我們今天的人對(duì)于法律的理解，很自然地混同于古代的人，混同于荀子本人對(duì)于“法”的理解。今天，再次從語境和語義的角度考查，結(jié)合上下文，這一段話，整段話都在強(qiáng)調(diào)禮的極為重要的作用，而“法”不過在此是對(duì)禮的作用的注釋性的補(bǔ)充性的說明，以此來證明荀子“隆禮”非常恰當(dāng)，而用來證明荀子極為重視法律，即荀子“重法”，很是牽強(qiáng)。而且，此處的“法”理解為以禮為主的一整套政治制度，似乎更為恰當(dāng)。所以，張國(guó)華教授的第一個(gè)例證，并不能證明自己的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)。

至于張國(guó)華的第二個(gè)例證，“治之經(jīng)，禮與刑”，似乎是最能證明荀子的法律思想是“隆禮重法”，具有儒法合流的特點(diǎn)。“治之經(jīng)，禮與刑”出自《荀子?成相》里。這句話的上下文是這樣的：“禮樂滅息，圣人隱伏墨術(shù)行。治之經(jīng)，禮與刑，君子以修百姓寧。明德慎罰，國(guó)家既治四海平。治之志，后執(zhí)富，君子誠(chéng)之好以待。處之敦固，有深藏之能遠(yuǎn)思。思乃精，志之榮，好而壹之神以成。精神相反，壹而不二為圣人。治之道，美不老，君子由之佼以好。下以教誨子弟，上以事祖考。”這一段，從用語的流暢程度，從語言的氣勢(shì)上，比起公認(rèn)為是荀子原著的《勸學(xué)》、《修身》、《不茍》、《天論》和《性惡》等篇，差太多了。不要忘了，今天流傳下來的《荀子》是荀子和他的學(xué)生合著。從用語的流暢程度以及語言的氣勢(shì)上，幾乎可以判斷這段話不是荀子本人所寫，不能直接證明這就是荀子的原意。張西堂在《荀子勸學(xué)篇冤詞》里，經(jīng)他考證，《成相》篇與儒家的孫卿子無關(guān)。所以，我認(rèn)為，張國(guó)華教授沒有對(duì)《荀子?成相》本身進(jìn)行荀子著作真?zhèn)蔚目甲C，而是簡(jiǎn)單地拿過來，用來證明自己的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)，這樣做是不嚴(yán)謹(jǐn)?shù)摹?/p>

張國(guó)華的第三個(gè)例證，“法者，治之端也”，出自《荀子?君道》，原文的上下文是這樣的：“有亂君，無亂國(guó)，有治人，無治法。羿之法非亡也，而羿不世中；禹之法猶存，而夏不世王。故法不能獨(dú)立，類不能自行。得其人則存，失其人則亡。法者，治之端也；君子者，法之原也。故有君子，則法雖省，足以矣；無君子，則法雖具，失先后之施，不能應(yīng)事之變，足以亂矣。”考查一些學(xué)者對(duì)《荀子》原著篇目真?zhèn)蔚目疾椤Ｔ谒帉懙摹吨袊?guó)哲學(xué)史大綱》里寫到：“大概《天論》、《解蔽》、《正名》和《性惡》篇，是荀子的精華所在，至于其余的二十余篇，即使真不是他的，也無關(guān)緊要了”。懷疑世傳《荀子》的很多篇目，并非荀子本人所著，《荀子?君道》也在其中。郭沫若在《對(duì)荀子的批判》說：“《儒效》、《王制》、《君道》、《議兵》和《強(qiáng)國(guó)》等均有問題的文字在里面，這些都表明輯錄于門人弟子。”[5]P1194郭沫若明確的說，《君道》篇就不是荀子本人的著作。而且，從語境語義的角度，結(jié)合上下文，此處的“法”理解為包含法律在內(nèi)的一整套政治制度，似乎更為合適。

結(jié)論

通過以上對(duì)荀子“法”的概念研究表明：現(xiàn)在法律史學(xué)界的最權(quán)威的研究成果，由于對(duì)于荀子“法”的概念的誤解，不足以證明荀子的法律思想的內(nèi)容是既“隆禮”又“重法”，而荀子本人是封建正統(tǒng)法律思想的開端者。對(duì)于中國(guó)古代法的研究，要注意以下幾點(diǎn)：第一，對(duì)經(jīng)典作家用詞的原意應(yīng)該從語境語義的角度，結(jié)合上下文，經(jīng)過自己本人認(rèn)真的仔細(xì)的研究，不能人云亦云。對(duì)于中國(guó)古代著作中“法”的概念，要注意到它的多義性，不能想當(dāng)然的以我們今天對(duì)于法律的理解代替古代經(jīng)典作家對(duì)于“法”的理解。第二，對(duì)經(jīng)典作家的著作本身，要進(jìn)行真?zhèn)蔚目甲C。如果以不是作家原文的著作，來證明作家本人的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)，起不到證明的作用。學(xué)者應(yīng)反思自己的學(xué)術(shù)背景和學(xué)術(shù)立場(chǎng)，不能從自己使用便利的角度，不加取舍的加以引用。在研究中國(guó)古代法的時(shí)候，如果不注意以上幾點(diǎn)，所得出的結(jié)論是經(jīng)不起推敲，甚至可能是錯(cuò)誤的。

篇4

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［關(guān)鍵詞］ 《論語》 ；為人；詮釋；宋代 

［中圖分類號(hào)］ B222［文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼］　A［文章編號(hào)］　1008—1763(2012)04—0034—05

《論語?憲問》中記載孔子之言：“古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人。”此語成為宋代儒家“為己之學(xué)”建構(gòu)的重要文本依據(jù)。《四書章句集注》引二程語進(jìn)行解釋：“為己，欲得之于己也；為人，欲見知于人也。”

朱熹：《四書章句集注?論語集注》卷七《憲問第十四》，北京：中華書局，1983年，第155頁(yè)。以這一解釋為基礎(chǔ)，朱熹特別強(qiáng)調(diào)為己之學(xué)與為人之學(xué)的區(qū)分。在他看來，為己與為人、為己之學(xué)與為人之學(xué)，其內(nèi)涵、旨趣迥異，趨向相反，學(xué)者應(yīng)當(dāng)于本源處細(xì)加辨析。“今學(xué)者要緊且要分別一個(gè)路頭，要緊是為己為人之際。”

黎靖德：《朱子語類》卷八，北京：中華書局，1986年，第139頁(yè)。

朱熹的這一觀點(diǎn)，對(duì)之后的儒學(xué)發(fā)展影響很大。不僅此后的朱子后學(xué)承襲這一觀點(diǎn)，與程朱理學(xué)學(xué)者在諸多方面存在理論分歧與觀點(diǎn)差異的陸王心學(xué)一派學(xué)者對(duì)朱熹的這一觀點(diǎn)仍然十分贊同。如王陽(yáng)明對(duì)為己、為人的理解與朱熹就是一致的：“圣賢只是為己之學(xué)，重功夫不重效驗(yàn)。”

王陽(yáng)明：《王陽(yáng)明全集》卷三《語錄三》，上海：上海古籍出版社，1992年，第110頁(yè)。 “今之學(xué)者須先有篤實(shí)為己之心，然后可以論學(xué)。不然，則紛紜口耳講說，徒足以為為人之資而已。”

王陽(yáng)明：《與汪節(jié)夫書》，《王陽(yáng)明全集》卷二十七《續(xù)編二》，上海：上海古籍出版社，1992年，第1001頁(yè)。清代的乾嘉學(xué)者在學(xué)術(shù)旨趣、治學(xué)路徑方面與宋明理學(xué)家差異很大，對(duì)朱熹的《四書章句集注》中的很多內(nèi)容也大加批評(píng)，但他們對(duì)為己、為人的理解，則大體與朱熹相同。

然而值得注意的是，在南宋以前，眾多學(xué)者對(duì)為己、為人提出了自己的解說，其中在對(duì)“為人”的理解方面存在很大差異。

近現(xiàn)代學(xué)者對(duì)“為人”之學(xué)也有完全不同的解釋。很多學(xué)者對(duì)“為人”從貶義理解。但錢穆先生《論語新解》說：“孔子所謂為己，殆指德行之科言。為人，指言語、政事、文學(xué)之科言。孔子非不主張學(xué)以為人，惟必有為己之本，乃可以達(dá)于為人之效。孟子特于古人中舉出伊尹、伯夷、柳下惠，此皆為己，而為人之效亦見，故三子者皆得預(yù)于圣人之列。孔子曰：‘己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。’己立己達(dá)是為己，立人達(dá)人是為人。孔門不薄為人之學(xué)，惟必以為己之學(xué)樹其本，未有不能為己而能為人者。”見錢穆《論語新解》（三聯(lián)書店，2002年）第269頁(yè)。考察先秦到宋代眾多學(xué)者對(duì)“今之學(xué)者為人”的詮釋，探究對(duì)為人的解說在南宋漸趨統(tǒng)一的原因，或許有助于我們進(jìn)一步理解宋代儒學(xué)演變的趨向，從一個(gè)側(cè)面了解經(jīng)典闡釋與時(shí)代、學(xué)術(shù)思潮的關(guān)系。

一先秦漢唐時(shí)期關(guān)于

“今之學(xué)者為人”的解釋

荀子對(duì)“為己”“為人”進(jìn)行過闡述：“君子之學(xué)也，入乎耳，著乎心，布乎四體，形乎動(dòng)靜，端而言，蠕而動(dòng)，一可以為法則。小人之學(xué)，入乎耳，出乎口，口耳之間，則四寸耳，曷足以美七尺之軀哉？古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人。君子之學(xué)也，以美其身，小人之學(xué)也，以為禽犢。”

荀子：《荀子?勸學(xué)篇》，《諸子集成?荀子集解》，上海：上海書店影印本，1991年，第7-8頁(yè)。在荀子看來，“入乎耳，著乎心”的“為己”之學(xué)是君子之學(xué)，而“入乎耳，出乎口”的“為人”之學(xué)是小人之學(xué)。在這里，荀子從“小人之學(xué)也以為禽犢”的角度理解“為人之學(xué)”。所謂“以為禽犢”，亦即將學(xué)問像“禽犢”一樣作為饋贈(zèng)他人的禮物，為學(xué)的目的不在于內(nèi)在的自我完善，而在于取悅于人。這一理解是完全從負(fù)面理解為人之學(xué)，“為人”是貶義。

漢代以后的許多學(xué)者大體沿著荀子的方向進(jìn)行。如孔安國(guó)說：“為己，履而行之，為人，徒能言之也。”

何晏：《論語集解》，北京：北京大學(xué)出版社，2005年,第57頁(yè)。在這里，“為人”指的是只能空言而不能切實(shí)地踐履。又如范曄說：“為人者，憑譽(yù)以顯物；為己者，因心以會(huì)道。”

范曄：《后漢書?桓榮傳》，北京：中華書局，1965年，第1261頁(yè)。在這里，“為人”指的是為了外在的稱譽(yù)而自我表現(xiàn)。在這些解釋中，“為人”是負(fù)面的，受到否定的。

也有學(xué)者對(duì)“為人”有不同的理解。顏之推《顏氏家訓(xùn)》中對(duì)為人之學(xué)的理解就有了不同于荀子之處：“古之學(xué)者為己，以補(bǔ)不足也；今之學(xué)者為人，但能說之也。古之學(xué)者為人，行道以利世也；今之學(xué)者為己，修身以求進(jìn)也。”

篇5

生活中有一些所謂的小事常常被人們所忽略，其實(shí)大事與小事既是相對(duì)的，同時(shí)又是互相轉(zhuǎn)化的。我們不懂得這一事物的辯證法就有可能遭受挫折，甚至帶來遺憾。在大與小的關(guān)系上，竊以為應(yīng)注重如下幾點(diǎn)：

其一是以小見大。古語有云：“一針不補(bǔ)，十針難縫”“千里之堤，潰于蟻穴”“做賊偷瓜起”等，說的都是因不注重小事，以致造成重大損失。因此在生活中我們要善于以小見大，善于從事物的現(xiàn)象中看到本質(zhì)，從個(gè)別看到一般；善于發(fā)現(xiàn)“星星之火”，善補(bǔ)蟻穴之堤；善于從小事做起，嚴(yán)格要求自己，注重道德修養(yǎng)，切實(shí)做到“勿以善小而不為，勿以惡小而為之”，遵章守紀(jì)，講文明懂禮貌，助人為樂，做一個(gè)品德高尚的人。

其二是積小成大。古代哲人對(duì)此曾有很精辟的闡述：“合抱之木，生于毫末；九層之臺(tái)，起于累土；千里之行，始于足下。”荀子在《勸學(xué)篇》中反復(fù)告誡后人：“故不積跬步，無以至千里；不積小流，無以成江海。騏驥一躍，不能十步；駑馬十駕，功在不舍。鍥而舍之，朽木不折；鍥而不舍，金石可鏤。”一代偉人說過：“飯要一口一口地吃，仗要一仗一仗地打。”由此可見，沒有一磚一瓦，蓋不成高樓大廈；沒有一沙一石，鋪不成寬敞的大路；沒有一點(diǎn)一滴的積累就不可能成為知識(shí)淵博的學(xué)者。要成就任何偉業(yè)，如果我們不從小事做起，不是扎扎實(shí)實(shí)，日積月累，一步一個(gè)腳印，將會(huì)一事無成。

其三是抓小促大。劉邦平定天下后未及時(shí)封賞部下，引起部屬的不滿，圖謀造反。劉邦開始不明白其中的原因，就向張良問計(jì)。張良建議劉邦先封賞對(duì)其有怨恨的雍齒，雍齒受封賞后，部屬的情緒立即穩(wěn)定下來。作為君臨天下、具有生殺予奪之權(quán)的皇上，封賞部下本來就是小事一樁，小菜一碟，但在當(dāng)時(shí)的條件下，先封賞誰，后封賞誰卻又是事關(guān)劉氏政權(quán)是否穩(wěn)固的大問題。劉邦封賞雍齒確實(shí)起到了四兩撥千斤，以小促大、穩(wěn)定劉氏政權(quán)的作用。現(xiàn)實(shí)生活中這類事情幾乎比比皆是，如果處理得當(dāng)，事情將會(huì)向好的方面轉(zhuǎn)化；如果處理不當(dāng)，則有可能釀成大禍。

其四是忍小圖大。俗話說：“小不忍則亂大謀。”“忍得一時(shí)之氣，免得百日之憂。”生活中有不少人就是因?yàn)槭懿坏靡稽c(diǎn)兒氣，別人往往用言語一激就要拳腳相加，刀槍相向，結(jié)果遺恨終生；反之如果能夠?qū)彆r(shí)度勢(shì)，該忍則忍，就有可能變不利為有利，變被動(dòng)為主動(dòng)。《水滸》中的洪教頭步步相逼，林沖連續(xù)后退三步才還手，結(jié)果把洪教頭打翻在地；西漢名將韓信受得胯下之辱，才得以名揚(yáng)天下；藺相如寧讓三分也不與廉頗爭(zhēng)高下，被后人傳為美談。宋代文學(xué)家蘇軾認(rèn)為：“匹夫見辱，拔劍而起，挺身而斗，此不足為勇也。天下有大勇者，猝然臨之而不驚，無故加之而不怒。”這確是至理名言。因此在生活中，我們要善于忍小謀大，而切不可因小失大。

篇6

“勸學(xué)”一詞,古已有之。《四庫(kù)全書總目》評(píng)介荀子的著作云：“況之著書,主于明周孔之教，崇禮而勸學(xué)[1]。”從詞的構(gòu)成方式來說，“勸學(xué)”是合成詞，“勸”指勸說,勉勵(lì)，“學(xué)”指學(xué)習(xí)，合在一起,表示勸勉他人學(xué)習(xí)之意。中國(guó)古代醫(yī)學(xué)勸勉學(xué)醫(yī)者重視學(xué)問,往往目標(biāo)是指向“醫(yī)道”,在行醫(yī)活動(dòng)中踐行士人的道德修養(yǎng)、政治理想。

1.中國(guó)古代醫(yī)學(xué)勸學(xué)的現(xiàn)象及特點(diǎn)

中國(guó)古代醫(yī)學(xué)中的勸學(xué)思想,源頭可以追溯至先秦時(shí)期。《黃帝內(nèi)經(jīng)》認(rèn)識(shí)到人的生命至關(guān)重要,“天覆地載,萬物悉備,莫貴于人”，與此關(guān)涉的醫(yī)學(xué)知識(shí)與技術(shù)應(yīng)當(dāng)慎重，因而告誡學(xué)醫(yī)者“道上知天文,下知地理，中知人事，可以長(zhǎng)久，以教眾庶”。習(xí)醫(yī)和醫(yī)道密不可分,只有具備天文地理人事等領(lǐng)域的廣博知識(shí)，才能闡明醫(yī)學(xué)原理,長(zhǎng)久傳播醫(yī)學(xué)思想。

與醫(yī)道相關(guān),古代醫(yī)學(xué)中關(guān)于勸學(xué)思想的論述不斷豐富。漢代張仲景回顧《傷寒雜病論》的成書過程，在該書序言中以“勤求古訓(xùn)，博采眾方”八字總括，主張醫(yī)者應(yīng)當(dāng)在不斷地在學(xué)習(xí)中領(lǐng)會(huì)醫(yī)學(xué)的精義,提高醫(yī)療技術(shù)。魏晉隋唐時(shí)期，以孫思邈為代表，“大醫(yī)精誠(chéng)”“大醫(yī)習(xí)業(yè)”等篇目圍繞著“大醫(yī)”的品格塑造,對(duì)“醫(yī)以載道”的理解也就規(guī)定了學(xué)醫(yī)者全面的學(xué)習(xí)范圍。

宋金元時(shí)期醫(yī)學(xué)大家輩出，勸勉學(xué)醫(yī)者重視學(xué)問成為了醫(yī)家的普遍共識(shí),并發(fā)展成為學(xué)醫(yī)的題中之義。王珪云：博覽群書,深明本草，皆醫(yī)之事,非醫(yī)之道”,如果說宋金元之前的熟諳文化知識(shí)是通向形而上“醫(yī)之道”的必由之路,此處則已經(jīng)下降到“醫(yī)之事”的位置,只不過是行醫(yī)的必要條件。

古代醫(yī)學(xué)發(fā)展的過程中，知識(shí)學(xué)習(xí)是指向?qū)W醫(yī)者的行醫(yī)能力，還是指向傳播醫(yī)道,看似分離對(duì)立，實(shí)則統(tǒng)一于中國(guó)古代獨(dú)特的政教傳統(tǒng)。“文以載道”詩(shī)文承載了士大夫“修身齊家治國(guó)平天下”的人格涵養(yǎng)和政治理想,古代醫(yī)家中流傳著“原診以知政”的觀點(diǎn)，以政治擔(dān)當(dāng)加身于醫(yī)家診治。這就不難理解，明清醫(yī)家推崇“醫(yī)道”以儒家思想中的為學(xué)目標(biāo)和為學(xué)路線比附,在初學(xué)醫(yī)者的知識(shí)結(jié)構(gòu)中即已成為背景的知識(shí)。李極的《醫(yī)學(xué)入門》在清代至少重刻13次,是入門醫(yī)學(xué)書的模板。在“習(xí)醫(yī)規(guī)格”中，李氏將儒家典籍作為必修課“每早對(duì)《先天圖》靜坐，玩讀《孝經(jīng)》《論語》《國(guó)小》；大有資力者，次及全部《四書》《易》及《書經(jīng)》《洪范》《無逸》《堯典》。蓋醫(yī)出于儒，非讀書明理,終是庸俗昏昧,不能疏通變化……及其行持,尤不可無定規(guī),每五鼓清心靜坐，及早起仍玩儒書一二，以雪心源。”“四書”“五經(jīng)”等原本是傳統(tǒng)儒家學(xué)子的學(xué)習(xí)考試內(nèi)容成為了學(xué)醫(yī)者的“正法”。在此，習(xí)醫(yī)活動(dòng)關(guān)聯(lián)兩端,既是掌握醫(yī)學(xué)學(xué)科基本理論框架的內(nèi)在要求,又是實(shí)踐至高至深“道”的外在形式。

2.中國(guó)古代醫(yī)學(xué)勸學(xué)的學(xué)習(xí)方法

“怎樣學(xué)”是醫(yī)家規(guī)勸學(xué)醫(yī)者的主要方面，直接影響了學(xué)習(xí)的過程和結(jié)果,對(duì)于勸者和被勸者都至關(guān)重要,理所應(yīng)當(dāng)?shù)爻蔀榱藙駥W(xué)的重點(diǎn)。有關(guān)學(xué)習(xí)方法的論述，比比皆是,這里擇其要者加以說明。

2.1博觀約取孔子論學(xué)，認(rèn)為君子以一物不知為恥,朱熹更是倡導(dǎo)“無一事不學(xué)，無一時(shí)不學(xué)，無一處不學(xué)”,重視廣博知識(shí)的學(xué)習(xí)一直是儒家勸學(xué)的主要內(nèi)容。古代醫(yī)家亦十分重視學(xué)醫(yī)者的知識(shí)積累,提倡學(xué)習(xí)醫(yī)學(xué)知識(shí)之外，還應(yīng)廣博地學(xué)習(xí)儒家經(jīng)典以至于經(jīng)史子集群書等。孫思邈所塑造的“大醫(yī)”學(xué)問品格，包括兩個(gè)方面。首先，“博極醫(yī)源”精通醫(yī)學(xué)知識(shí),“必須諳《素問》《甲乙》《黃帝針經(jīng)》、明堂流注、十二經(jīng)脈、三部九候、五臟六腑、表里孔穴、本草藥對(duì)，張仲景、王叔和、阮河南、范東陽(yáng)、張苗、靳邵等諸部經(jīng)方。同時(shí),精熟經(jīng)史子集各學(xué)科知識(shí)，孫氏強(qiáng)調(diào)淵博的各科學(xué)識(shí)的重要性，“若不讀五經(jīng),不知有仁義之道。不讀三史,不知有古今之事。不讀諸子，睹事則不能默而識(shí)之。不讀《內(nèi)經(jīng)》,則不知有慈悲喜舍之德。不讀《莊》《老》,不能任真體運(yùn),則吉兇拘忌,觸涂而生。至于五行休王,七耀天文,并須探賾。若能具而學(xué)之,則于醫(yī)道無所滯礙,盡善盡美矣。”

博覽群書之風(fēng)延續(xù)到清代醫(yī)者。名醫(yī)徐大椿在《醫(yī)學(xué)源流論》中自敘學(xué)醫(yī)經(jīng)歷中說“余少時(shí)頗有志于窮經(jīng),而骨肉數(shù)人疾病連年,死亡略盡。于是博覽方書,寢食俱廢。如是數(shù)年,雖無生死骨肉之方,實(shí)有尋本溯源之學(xué)。九折臂而成醫(yī)，至今尤信[\”可見徐氏領(lǐng)悟醫(yī)學(xué)之理，由博覽方書開始。徐氏朝夕披覽，自《內(nèi)經(jīng)》以下至元明醫(yī)著萬余卷,廣為博采,幾至廢寢忘食。“尋本溯源”，實(shí)又表明徐氏學(xué)習(xí)醫(yī)籍的另一個(gè)重要方法一約取。理清了紛繁復(fù)雜醫(yī)學(xué)知識(shí)的體要，溯源醫(yī)籍，擇取《內(nèi)經(jīng)》等經(jīng)典的醫(yī)學(xué)知識(shí)習(xí)讀,可以說是抓住了古代醫(yī)學(xué)理論的要領(lǐng),徐氏終于通曉醫(yī)理，自學(xué)而為一代名醫(yī)。

2.2諷詠吟誦印刷出版尚不發(fā)達(dá)之時(shí)，醫(yī)學(xué)經(jīng)典并不容易獲取,主要是師徒之間輾轉(zhuǎn)相傳。《靈樞?禁服》描述雷公經(jīng)由“割臂歃血”等莊重的儀式得到黃帝傳授的醫(yī)書,敘及學(xué)習(xí)九針的經(jīng)歷云“細(xì)子得受業(yè),通于九針六十篇,旦暮勤服之,近者編絕,久者簡(jiǎn)垢,然尚諷誦弗置,未盡解于意矣[\”據(jù)此而論，醫(yī)學(xué)典籍經(jīng)師者傳授給學(xué)醫(yī)者之后，“諷誦”在習(xí)醫(yī)過程中至關(guān)重要。“諷”是背誦，“誦”是以音韻朗讀之意。即使穿竹簡(jiǎn)的編繩因多次翻閱而折斷,竹子也歷久蒙垢,雷公仍“尚諷誦弗置”從早到晚孜孜不倦地閱讀和背誦。

醫(yī)學(xué)文體是醫(yī)學(xué)思想得以表達(dá)的載體,按照《文心雕龍》等傳統(tǒng)文體學(xué)采取的“文”“筆”之分,主要有散文、韻文兩大類。張燦呷教授《醫(yī)文并茂話中醫(yī)》一文中就古代醫(yī)學(xué)文體對(duì)醫(yī)學(xué)思想的闡釋作用作專門研究,發(fā)現(xiàn)一些醫(yī)學(xué)典籍如《黃帝內(nèi)經(jīng)》《傷寒論》和《金匱要略》實(shí)際是散、韻相兼的。《黃帝內(nèi)經(jīng)》全文采用黃帝與岐伯等眾人的對(duì)話形式寫成,深?yuàn)W的醫(yī)理在說理散文的層層設(shè)譬中展開時(shí)，而韻文格式工整,講究協(xié)律,則讀之瑯瑯上口,便于學(xué)醫(yī)者誦讀、記憶。郭英德從學(xué)生的學(xué)法分析古代中國(guó)文學(xué)教育的基本特點(diǎn)，認(rèn)為“中國(guó)古代的文學(xué)教育重視誦讀玩味，感知領(lǐng)悟。誦讀是古人學(xué)習(xí)詩(shī)文經(jīng)典的主要方法”怡與中國(guó)古代醫(yī)家推崇以誦讀的方式學(xué)習(xí)醫(yī)學(xué)經(jīng)典的觀點(diǎn)有高度相似之處。學(xué)醫(yī)之人熟讀醫(yī)學(xué)典籍成誦,在誦讀過程中體悟理論旨趣,進(jìn)而記憶于心,完成醫(yī)學(xué)的學(xué)習(xí)。

2.3學(xué)以致用深受傳統(tǒng)文化人文學(xué)科的長(zhǎng)期浸染,古代醫(yī)學(xué)自然抹上偏重醫(yī)學(xué)理論的色彩,而醫(yī)學(xué)的內(nèi)在學(xué)科屬性則追求實(shí)際診療效果,形成了古代醫(yī)者注重學(xué)以致用，將醫(yī)學(xué)理論運(yùn)用于臨床診斷的學(xué)習(xí)方法。

清代程國(guó)彭醫(yī)術(shù)精湛，跟隨其學(xué)醫(yī)之人接踵而至，曰益增多。其所作《醫(yī)學(xué)心悟》,清代至少刊刻26次,是為頗有影響的醫(yī)家。程氏門人在該書序言中談到了程氏的施教方式。“朝而誦讀,晝而見癥,夜而辨析,如是者有年,殆稍稍有得焉”程氏要求他的學(xué)生早晨朗讀醫(yī)學(xué)文獻(xiàn)，日間協(xié)助醫(yī)療診斷,晚上參與白天所遇到的疑難雜癥的探討。梁其姿認(rèn)為程氏教學(xué)的原則“依然是遵守元明的醫(yī)學(xué)傳統(tǒng),他的方式反映了清代醫(yī)者漸趨專業(yè)化,體現(xiàn)在他對(duì)實(shí)踐或臨床方面的重視。”

在臨床診療中才能領(lǐng)悟師者的診斷思路、辨證思想等,完成基本醫(yī)學(xué)原理到實(shí)際應(yīng)用的過渡。且臨床治療的現(xiàn)實(shí)語境中，診療經(jīng)驗(yàn)積累的重要性常常高于醫(yī)經(jīng)原理，成為了當(dāng)時(shí)醫(yī)者勸勉醫(yī)學(xué)知識(shí)學(xué)習(xí)的技術(shù)訴求。

3.中國(guó)古代醫(yī)學(xué)勸學(xué)傳統(tǒng)的成因

3.1儒家“勸學(xué)”傳統(tǒng)的皴染諸子各家的文獻(xiàn),如《老子》《墨子》《管子》《大戴禮記?勸學(xué)》《小戴禮記?學(xué)記》《孔子集語?勸學(xué)》《呂氏春秋?勸學(xué)》等，都可見勸學(xué)的觀點(diǎn)。其中,儒家著作鮮明而集中地表達(dá)了勸學(xué)的思想主張,對(duì)“學(xué)”本身的重視深刻地影響了古代醫(yī)學(xué)學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的建立。

《論語》開篇“學(xué)而時(shí)習(xí)之”，“學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆”，“學(xué)”與“思”兩相比較,“不思”的結(jié)果只是迷惑,而“不學(xué)”則會(huì)產(chǎn)生“殆”的危險(xiǎn)后果。及至荀子《勸學(xué)》一文全面地討論了“學(xué)”的主題,從學(xué)習(xí)的目次、宗旨和方向等層次進(jìn)行了分析。

“勸學(xué)”傳統(tǒng)的成型,朱熹是承轉(zhuǎn)的關(guān)鍵人物。歷來學(xué)者都認(rèn)為，朱熹的思想走的是一條從為學(xué)的功夫入手建立理學(xué)體系的路子。按照宋儒確立的觀念系統(tǒng)心一性一理的邏輯結(jié)構(gòu)，凸顯人自我本真的心性,“格物”是必經(jīng)之路。朱熹謂“讀經(jīng)看史,應(yīng)接事物，理會(huì)個(gè)是處，皆是格物”，常常在平時(shí)的教學(xué)中反復(fù)強(qiáng)調(diào)讀書與探索各種新知。朱熹一直追求知識(shí)學(xué)習(xí)的“道問學(xué)”取向，與先秦儒家強(qiáng)調(diào)“學(xué)”的傾向一脈相承。此外，朱熹云“道問學(xué)是大事，要識(shí)得道理去做人”，自然地將學(xué)習(xí)知識(shí)與提升思想打通，由“道問學(xué)”進(jìn)入治國(guó)平天下的倫理政治活動(dòng)。這就不難理解，張之洞作《勸學(xué)篇》勸勉各位“先中學(xué)，后西學(xué)”,成為經(jīng)世致用之才這一治學(xué)設(shè)想后的思想背景。

3.2醫(yī)學(xué)經(jīng)典文本傳授的策略中國(guó)古代醫(yī)學(xué)典籍卷帙浩繁,作為醫(yī)學(xué)者必讀之書，卻也不過數(shù)種。李建民認(rèn)為,“中國(guó)醫(yī)學(xué)是以文本為核心的正典醫(yī)學(xué)”,“而且所有重要典籍皆形成于公元3世紀(jì)以前，如《黃帝內(nèi)經(jīng)》《難經(jīng)》《神農(nóng)本草經(jīng)》《傷寒論》等”。這種強(qiáng)調(diào)讀經(jīng)典醫(yī)書以習(xí)醫(yī)的風(fēng)氣,造成了兩個(gè)結(jié)果。一是排除了大量非經(jīng)典的醫(yī)學(xué)典籍,保留了幾種精要的經(jīng)典,后世的醫(yī)學(xué)著作也是在依托醫(yī)經(jīng)的過程中獲得知識(shí)的正當(dāng)性；二是忽視針灸等不太注重醫(yī)學(xué)文本的臨床治療經(jīng)驗(yàn)。元代醫(yī)家滑壽曾痛惜醫(yī)學(xué)傳統(tǒng)對(duì)針灸的輕視“厥后方藥之說肆行,針道遂寢不講,灸法亦僅而獲存。針道微而經(jīng)絡(luò)為之不明”這樣，《內(nèi)經(jīng)》等醫(yī)學(xué)經(jīng)典規(guī)定的古代醫(yī)學(xué)核心范疇,如氣、陰陽(yáng)、五行等,在醫(yī)家、師者的勸勉中，薪火相傳,確立了古代醫(yī)學(xué)知識(shí)系統(tǒng)的地位與權(quán)威。

篇7

一、高中文言文教學(xué)存在的問題

（一）教學(xué)觀念相對(duì)落后

在傳統(tǒng)高中語文教學(xué)中，教師為實(shí)現(xiàn)教學(xué)目標(biāo)，往往將重點(diǎn)放在對(duì)課文中的字、詞的講解和記憶上，忽視對(duì)于文言文的整體理解和欣賞。另外，教師在教學(xué)過程中為提高效率，往往對(duì)學(xué)生進(jìn)行“填鴨式”教學(xué)，教師將課文內(nèi)容直接翻譯出來，讓學(xué)生直接記憶。這樣做的結(jié)果是學(xué)生的理解能力得不到培養(yǎng)，同時(shí)不利于培養(yǎng)學(xué)生文言文的思維能力，使學(xué)生無法有效地理解課文內(nèi)容所表達(dá)的思想感情，造成學(xué)生缺乏學(xué)習(xí)文言文的興趣。

（二）文言文教學(xué)方法單一

教師進(jìn)行文言文所使用的教學(xué)方法過于單一，是學(xué)生文言文學(xué)習(xí)能力提高不快的原因之一。受傳統(tǒng)應(yīng)試教育的影響，教師在進(jìn)行文言文教學(xué)時(shí)，往往以教師為教學(xué)主體，在課堂中通過大量的講解進(jìn)行文言文教學(xué)，導(dǎo)致學(xué)生只是單純地對(duì)教學(xué)內(nèi)容做筆記，沒有很好地參與文言文課堂教學(xué)。長(zhǎng)此以往，一方面會(huì)造成課堂氣氛沉悶，學(xué)生參與的積極性降低，另一方面學(xué)生在這種單一的教學(xué)方法下，不能很深入地了解并掌握文言文知識(shí)，從而無法提高文言文的教學(xué)質(zhì)量和水平。因此，教師應(yīng)當(dāng)不斷提高自身的教學(xué)水平，使用多種教學(xué)方法，使學(xué)生充分參與文言文教學(xué)，加深學(xué)生對(duì)文言文知識(shí)的理解，提高學(xué)生的文言文水平。

（三）學(xué)生學(xué)習(xí)文言文積極性不高

高中學(xué)生學(xué)習(xí)文言文的積極性不高，是現(xiàn)階段文言文教學(xué)的難題之一。學(xué)生學(xué)習(xí)文言文的熱情不高，對(duì)文言文的內(nèi)容和思想理解不夠，在很大程度上降低文言文教學(xué)效率。這種狀況的形成，一方面在于文言文與學(xué)生實(shí)際生活聯(lián)系不夠緊密，面對(duì)文言文的時(shí)候，學(xué)生感到陌生、不理解，無法充分投入文言文的學(xué)習(xí)。另一方面是因?yàn)閷?duì)于文言文學(xué)習(xí)，學(xué)生的文言文基礎(chǔ)薄弱，對(duì)于文言文的語法結(jié)構(gòu)、遣詞造句等缺乏必要的掌握，造成在翻譯文言文時(shí)存在很大的困難，從而對(duì)學(xué)習(xí)內(nèi)容的理解困難。這些都影響學(xué)生學(xué)習(xí)文言文的興趣，造成文言文教學(xué)效率難以提高。

二、提高文言文教學(xué)效率的策略

（一）培養(yǎng)學(xué)生正確的學(xué)習(xí)習(xí)慣

文言文學(xué)習(xí)效率低的原因之一在于學(xué)生沒有良好的學(xué)習(xí)習(xí)慣和方法，因此，教師應(yīng)當(dāng)培養(yǎng)學(xué)生良好的學(xué)習(xí)習(xí)慣。首先，培養(yǎng)學(xué)生閱讀和朗誦文言文的習(xí)慣。例如在荀子《勸學(xué)篇》第一段“學(xué)不可以已”中，“學(xué)”、“不”、“已”這三個(gè)字應(yīng)當(dāng)重讀，在“學(xué)”后停頓一下，即：“學(xué)/不可以已”。這樣斷句，學(xué)生能夠很好地理解這句話，“學(xué)”是主體，學(xué)習(xí)是不可以停止的。其次，教師應(yīng)當(dāng)夯實(shí)學(xué)生的文言文基礎(chǔ)，對(duì)學(xué)生的語法結(jié)構(gòu)進(jìn)行系統(tǒng)的講解。《勸學(xué)篇》中“蚓無爪牙之利，筋骨之強(qiáng)”就運(yùn)用定語后置，如果學(xué)生對(duì)語法掌握不充分，就會(huì)很難翻譯這一句話。

（二）使用多種教學(xué)方式和方法

在新課程改革的要求下，高中教學(xué)已經(jīng)不是過去那種老師講學(xué)生聽的簡(jiǎn)單狀態(tài)。教師要改變過去單一的教學(xué)形式和方法，加強(qiáng)師生互動(dòng)。在教學(xué)正式開始之前，教師可以帶領(lǐng)學(xué)生做一些小游戲，活躍課堂氛圍。在正式教學(xué)中，教師可以將學(xué)生適當(dāng)?shù)姆纸M，開展小組活動(dòng)，使學(xué)生在小組活動(dòng)中討論和學(xué)習(xí)文言文。此外，教師還可以使用多媒體教學(xué)作為輔助，在課堂中播放相關(guān)多媒體文件，使學(xué)生對(duì)課文內(nèi)容、人物形象產(chǎn)生更直觀的認(rèn)識(shí)。

（三）提高學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣

篇8

是的，勤奮屬于珍惜時(shí)間，愛惜光陰的人，屬于腳踏實(shí)地，一絲不茍的人，屬于堅(jiān)持不懈，持之以恒的人，屬于勇于探索，勇于創(chuàng)新的人。因?yàn)榍趭^，安徒生從一個(gè)鞋匠的兒子成為童話王;因?yàn)榍趭^，羅曼羅蘭獲得了二十年心血的結(jié)晶《約翰克里斯朵夫》;因?yàn)榍趭^，巴爾扎克給人類留下了寶貴的文學(xué)遺產(chǎn)《人間喜劇》;還是由于勤奮，愛迪生才有一千多種偉大的科學(xué)發(fā)明;愛因斯坦才得以創(chuàng)立震驚世界的相對(duì)論;中國(guó)古人才給我們留下懸梁刺股(同學(xué)們：

我今天演講的題目是《書山有路勤為徑，學(xué)海無涯苦作舟》。著名的數(shù)學(xué)家華羅庚爺爺曾經(jīng)說過一句很富有哲理的話：“勤能補(bǔ)拙是良訓(xùn)，一分辛勞一分才。”這句話給我們以很好的啟示：聰明的人不一定都成才，笨的人不一定不能成才，成才的關(guān)鍵是勤奮。

當(dāng)然，人與人之間，智力是有差別的，有的人敏銳，有的人遲鈍。敏銳的人，如果不學(xué)習(xí)，也會(huì)變得遲鈍的。遲鈍的人，如果勤學(xué)苦思，也會(huì)變得敏銳起來。試看古今中外成名成家的人，哪一位不是勤學(xué)苦練才有成就的呢?在他們走過的道路上閃爍著勤奮的光芒。偉大的發(fā)明家愛迪生，上小學(xué)時(shí)，老師說他腦子笨，難有成就。可是愛迪生毫不氣餒，刻苦鉆研，勤奮求學(xué)，經(jīng)過不懈的努力，終于成為一個(gè)偉大的發(fā)明家。成名以后，有人認(rèn)為他是一個(gè)天才，可是他卻笑著說：“天才等于九十九分血汗加一分靈感。”從這句話里我們看出：勤奮，刻苦才是成功的要素。

天才在于勤奮，知識(shí)在于積累，天性固然重要，但后天的努力才是最關(guān)鍵的。笨鳥先飛的(故事就說明，通過勤奮可以彌補(bǔ)天資的不足，懶惰，荒廢，即使是天才也會(huì)自我扼殺。

相反的，有些天資較好的人不努力勤奮學(xué)習(xí)，反而一事無成。宋人王安石的文章《傷仲永》里講了一個(gè)叫方仲永的小孩。他天資很好，五歲便能作出很好的詩(shī)來。其父為了賺錢，便帶他挨家挨戶去作詩(shī)，卻荒廢了他的學(xué)業(yè)，結(jié)果到了十二歲時(shí)，已經(jīng)什么也寫不出來了。諸如此類的例子還有很多。一塊玉石經(jīng)過磨練才能發(fā)光。如果有的少年朋友自以為自己聰明而不認(rèn)真學(xué)習(xí)，免不了有“江郎才頸的一天。

學(xué)海無涯苦作舟，只有不間斷地耕耘才會(huì)有收獲，想一口吃個(gè)大胖子是不可能的。《荀子·勸學(xué)篇》云：“積土成山，風(fēng)雨興焉;積水成淵，蛟龍生焉;積善成德，而神明自得，圣心備焉。故不積跬步，無以至千里;不積小流，無以成江河。騏驥一躍，不能十步;駑馬十駕，則亦及之，功在不舍。鍥而不舍，朽木不折;鍥而舍之，金石可鏤。”

天資差的人，不必自暴自棄，記住：書山有路勤為徑，學(xué)海無涯苦作舟。

愛因斯坦曾經(jīng)說過：“在天才和勤奮之間我毫不遲疑的選擇勤奮”;卡來而更激勵(lì)我們：“天才就是無止境的刻苦勤奮的能力。”

正處于學(xué)習(xí)階段的我們，就應(yīng)該具有像愛迪生、巴爾扎克那樣的刻苦努力、不懈追求得精神，因?yàn)橹挥羞@樣，我們才能實(shí)現(xiàn)自己的目標(biāo)，在追逐夢(mèng)想的舞臺(tái)上一顯身手。在學(xué)習(xí)的道路上我們只有勤奮踏實(shí)的將一點(diǎn)一滴的知識(shí)掌握，才能最終走向成功。若是連學(xué)都不想學(xué)，吝嗇與付出自己的勞動(dòng)，怎么會(huì)學(xué)懂知識(shí)，掌握知識(shí)，有怎么會(huì)品學(xué)兼優(yōu)，出類拔萃呢?一分耕耘一分收獲，在耕耘的時(shí)候，我們就應(yīng)該付出辛勤的勞動(dòng)，收獲的時(shí)候才會(huì)有滿意的果實(shí)，才會(huì)成果豐碩，人生能有幾回搏?此時(shí)不搏何時(shí)搏。人生能有幾個(gè)花季，雨季?過去的就沒法改變了。所謂“黑發(fā)不知勤學(xué)早，百首方悔讀書遲。”就是這個(gè)道理。

篇9

灰頭鼯鼠體長(zhǎng)340毫米，尾長(zhǎng)410毫米，它在鼯鼠族類中體型為中等。它的吻端、口緣、鼻部、眼周及頦部均為棕紅色，耳后有一簇棕色毛叢形成的棕色斑塊。灰頭鼯鼠的頭頂、頸部及肩部為灰色，毛尖略帶棕色，背、腰部的毛發(fā)為深灰色。

紅白鼯鼠體長(zhǎng)35厘米～60厘米，尾長(zhǎng)達(dá)40厘米～50厘米，幾乎與身體的長(zhǎng)度相等。成年的紅白鼯鼠體重約2000克左右，是鼯鼠族類中體型偏大的一種。它的頭短而圓，眼睛很大，眼圈赤栗色，瞳孔很大，在夜晚可以感受微弱的光線。它的背面體毛為紅色，面部和腹部皮毛則為白色，這種對(duì)比鮮明的紅白色彩，就是它名稱的來源。它在我國(guó)和緬甸、印度及泰國(guó)都有分布。

復(fù)齒鼯鼠與松鼠科親緣關(guān)系很近，不同點(diǎn)是前后肢之間有被軟毛的皮褶——飛膜。它的成體長(zhǎng)約 25 厘米，尾巴幾乎與身體等長(zhǎng)。它的背毛呈灰褐或黃褐色，腹面灰白色，四足背毛橘紅色。它的頭寬、眼大、耳廓發(fā)達(dá)，后肢略長(zhǎng)于前肢。

秦嶺的這3種鼯鼠，都是典型的樹棲類動(dòng)物。它們?cè)卺樔~、闊葉混交的山林中生活繁衍，這里人煙罕至，少有人打擾。

人們說鼯鼠的生活習(xí)性有六大特點(diǎn)。一是不壘窩，居住現(xiàn)成的巖壁石縫或樹洞中，洞內(nèi)僅僅鋪些干草，冬季用干草封洞口御寒，然后倒頭冬眠直至春天來臨。二是喜安靜，膽小，喜歡獨(dú)居，只有春天的繁殖季節(jié)到來，它們才會(huì)聚集在一起繁殖后代。三是既怕寒冷又怕高溫。四是晝伏夜出覓食含油脂的樹葉及果實(shí)、昆蟲或小鳥。五是定點(diǎn)排便，所謂“千里覓食一處便”，無論它的活動(dòng)范圍有多大，都會(huì)在它棲息的洞穴附近選擇一個(gè)較大的洞穴排泄糞便，這些糞便經(jīng)年堆積也不霉?fàn)€。六是滑翔，當(dāng)它遇到敵害或覓食時(shí)，會(huì)騰空而起，迅速展開飛膜從低處山林滑翔而去。

鼯鼠的壽命一般為7年～12年，3歲性成熟后即可繁殖后代，在隨后的7年～8年內(nèi)，每年都可產(chǎn)下1胎，1胎1只～3只，少數(shù)可達(dá)5只左右。每年2月～4月為鼯鼠的期，的母鼯鼠在山林中發(fā)出悠揚(yáng)而動(dòng)聽的求偶聲，公鼯鼠聞聲趕到。成功后，母鼯鼠經(jīng)過75天的懷孕期，便會(huì)在樹洞或巖穴中生下小鼯鼠。小鼯鼠屬于后天發(fā)育，它1月睜眼，45天長(zhǎng)全毛。3個(gè)月后，它學(xué)會(huì)了采食等生存技能，開始在山林中獨(dú)立生活。

古人對(duì)鼯鼠的認(rèn)識(shí)含混不清，以致以訛傳訛。最早關(guān)于鼯鼠的記載見于《荀子·勸學(xué)篇》：鼯鼠“五技而窮”，后世人們解讀為“能飛不能上屋，能緣不能窮木，能泅不能渡瀆，能走不能絕人，能藏不能覆身”。于是在儒家知識(shí)體系中，鼯鼠成了人們嘲諷的對(duì)象，宋代詩(shī)人黃庭堅(jiān)說：“五技鼯鼠笑鳩拙，百足馬憐跛鱉。”它被人們漫畫化了，成了一個(gè)寓言動(dòng)物，古人甚至稱它為“寒號(hào)鳥”。明初學(xué)者陶宗儀在《南村綴耕錄》中說：“五臺(tái)山有鳥，名寒號(hào)蟲。四足，肉翅，不能飛，其糞即五靈脂。當(dāng)盛暑時(shí)，文采絢爛，乃自鳴曰：‘鳳凰不如我。’比至深冬嚴(yán)寒之際，毛羽脫落，索然如彀雛。遂自鳴曰：‘得過且過’。”

但也有詩(shī)人比較客觀地記載了鼯鼠的習(xí)性。比如唐代詩(shī)人王昌齡說：“下有枯樹根，上有鼯鼠窠。”明末詩(shī)人陳子龍?jiān)谠?shī)中說：“風(fēng)前鼯鼠松杉靜，月下麒麟劍佩鳴。”這兩位詩(shī)人，準(zhǔn)確記載了鼯鼠的習(xí)性與生境。今天，人們發(fā)現(xiàn)鼯鼠的棲身之所，就是巨大的枯樹或松柏科樹種的樹洞。而具有反諷意味的是，人們?cè)诔靶蟮耐瑫r(shí)，醫(yī)學(xué)家卻發(fā)現(xiàn)鼯鼠的糞便是一味良藥——五靈脂。

著名的中藥材五靈脂的質(zhì)量高低，取決于鼯鼠的食物種類。鼯鼠如果大量取食松子、柏果、核桃等油性大的果實(shí)，那么它排出的糞便含樹脂較多，多為塊狀，中心溏軟，外表潤(rùn)澤發(fā)亮，氣味惡臊，稱作溏靈脂，干燥后作為藥材品質(zhì)極佳。

因?yàn)轺蠹S便在野外不易采集，所以五靈脂成了一味名貴藥材。在巨大需求的刺激下，人們開始養(yǎng)殖鼯鼠來采集糞便。老實(shí)說，鼯鼠其實(shí)是一種對(duì)人有百利無一害的益獸，它的皮毛、骨頭對(duì)人類均有利用價(jià)值。

篇10

關(guān)鍵詞: 《說文解字》 馬 古代文化

漢字是一種具有獨(dú)特構(gòu)造方式和結(jié)構(gòu)系統(tǒng)的表意文字。漢族先人在創(chuàng)造漢字之初“據(jù)義取象”,他們憑借對(duì)漢字字義的理解,在現(xiàn)實(shí)生活中選取相對(duì)應(yīng)的物象從而“具象顯意”。漢字這種表意文字揭示了漢民族觀察世界、探索世界的成果,記錄了漢民族歷史演進(jìn)的過程。

《說文解字》是中國(guó)語言學(xué)史上第一部解析字形、分析字義、辨別聲讀的字典。[1]《說文解字》(以下簡(jiǎn)稱《說文》)中蘊(yùn)藏著大量有關(guān)古代社會(huì)農(nóng)業(yè)畜牧、軍事刑罰、祭祀喪葬、飲食服飾、植物醫(yī)藥等方面的文化信息。正如許慎之子許沖在《上〈說文解字〉書》中說:“天地鬼神,山川草木,鳥獸昆蟲,雜物奇怪,王制禮儀,世間人事,莫不畢載。”《說文》揭示了古文字中蘊(yùn)含的豐富的文化信息,借助《說文》對(duì)漢字進(jìn)行文化學(xué)的考察,在探尋和研究中國(guó)古代文化方面有不可忽視的作用。

《說文》分為540部,其中馬部收字115個(gè),重文8個(gè),新附字5個(gè)。本文以馬部字為例,來透視中國(guó)古代與“馬”有關(guān)的文化現(xiàn)象。《說文》釋馬:“怒也,武也,象馬頭、髦、尾、四足之形。”段注:“以疊韻為訓(xùn)。古、籀文皆以彡象髦。據(jù)《玉篇》,古文作,故云二者同有髦也。”《義證》載:“《玉篇》,馬,武獸也,怒也。”《三字經(jīng)》言:“馬牛羊,雞犬豕,此六畜,人所飼”。馬,居六畜之首,善行負(fù)重,是我國(guó)古代重要的交通工具和作戰(zhàn)工具,在古代的社會(huì)生活中發(fā)揮著重要的作用。

一、馬與古代祭祀

古代社會(huì)生產(chǎn)力低下,人們認(rèn)識(shí)水平有限,出于對(duì)自然界的恐懼和敬畏,先民們常祭祀,以祈求庇佑。在古代進(jìn)行祭祀時(shí),人們多用豬牛羊而很少用到馬。馬參與戰(zhàn)爭(zhēng)、運(yùn)輸,聰明、靈動(dòng),具有神性,成為古人祭祀的對(duì)象。古人每年都有一系列祭祀馬的活動(dòng)。

《周禮?夏官?司馬》載:“春祭馬祖,執(zhí)駒;夏祭先牧,頌馬攻特;秋祭馬社,臧仆;冬祭馬步,獻(xiàn)馬,講馭夫。”鄭玄注:“馬祖,天駟也。”《孝經(jīng)說》上有“房為龍馬,是馬之祖”的說法。房,即房宿,是天上的二十八星宿之一。馬祖已被神化。《說文》曰:“馬二歲曰駒,三歲曰x。”所謂執(zhí)駒,就是把小馬駒從馬群中分離出來,以免仲春季節(jié)被雄馬所傷,同時(shí)也令馬駒脫離母馬,改由人工飼養(yǎng)。先牧,始養(yǎng)馬者。攻特,去劣留良。馬社,始乘馬者。臧仆,對(duì)駕馭車馬的馭夫進(jìn)行選擇和訓(xùn)練。馬步神,為災(zāi)害馬者。古代四時(shí)祭馬的典制足以證明馬在古代社會(huì)中的重要作用。

二、龍馬神話

《說文》載:“Q,馬七尺為Q,八尺為龍。”《周禮?夏官?庾人》言:“馬八尺以上為龍。”《呂氏春秋?本味》記:“馬之美者,青龍之匹,遺風(fēng)之乘。”龍首或龍身的神馬就是龍馬。《山海經(jīng)?中次九經(jīng)》中載:“凡岷山之首,自女兒山至于賈超山,凡十六山,三千五百里。其神狀皆馬身而龍首”。

《禮記?禮運(yùn)》曰:“河出馬圖。”孔穎達(dá)疏:“龍而形象馬,故云馬圖。”又曰:“故天降膏露,地出澧泉,山出器車,河出馬圖。”注:“馬圖,龍馬負(fù)圖而出也。”疏:“伏羲氏有天下,龍馬負(fù)圖出于河,遂法之畫八卦。”傳說伏羲就是根據(jù)這黃河里浮出的龍馬獻(xiàn)上的河圖推演出的八卦。

《藝文類聚》卷第九十九載:“尚書中候曰:堯時(shí),龍馬銜甲,赤文綠色,臨壇上。”龍是中國(guó)古代文化中虛構(gòu)出來的神化物,龍與馬的結(jié)合更使馬也上升至神的地位。龍文化與馬文化的結(jié)合,便產(chǎn)生了“龍馬”形象,以至有了“飛而在天則為龍,行而在地則為馬”之說。龍馬精神,也就成為中國(guó)人剛健不息、勇往直前的精神寫照。

三、相馬文化

提及古代的相馬,必然離不開伯樂與千里馬。君王尋找千里馬,士人呼喚伯樂,伯樂與千里馬的佳話廣為流傳。如李白的“燕昭延郭隗,遂筑黃金臺(tái)”;李賀的“堆金買駿骨,將送楚襄王”;韓愈的“世有伯樂,然后有千里馬。千里馬常有,而伯樂不常有”。

馬在中國(guó)古代戰(zhàn)爭(zhēng)中具有重要的作用,人們對(duì)馬的認(rèn)識(shí)隨之不斷深入,對(duì)馬的評(píng)品亦更清晰。相馬之術(shù),日臻完善。《說文》對(duì)此亦作了實(shí)錄。

1.毛色。《說文》中對(duì)馬毛色的介紹有二十多種,通過對(duì)不同毛色的鑒別可區(qū)別出二十多種馬。如:騏,馬青驪文如博棋也。驪,馬深黑色。騮,赤馬黑毛尾也。騅,馬蒼黑雜毛。S,馬陰白雜毛黑。驄,馬青白色雜毛也。

2.年齡、大小。《說文》中注:“馬,馬一歲也。”駒,馬二歲也。“驕,馬高六尺為驕。Q,馬七尺為Q。,馬高八尺。”《周禮?夏官?庾人》載:“馬八尺以上為龍,七尺以上為Q,六尺以上為馬。”鄭鍔曰:“八尺絕高矣,出乎其類,追奔電,逐遺風(fēng),一去千里,故以龍名之。七尺以上亦異乎其類矣,不謂之馬而謂之Q,意其由種而生,既高且大,有所自來矣,豈種馬之子孫乎?”

3.優(yōu)劣。《說文》中注:“驥,千里馬也。駿,馬之良材者。驍,良馬也。”《荀子?勸學(xué)篇》中有“騏驥一躍,不能十步。駑馬十駕,功在不舍。”

4.馬速。《說文》中注:“篤,馬行頓遲。馮,馬行疾也。驟,馬疾步也。c,馬疾步也。驅(qū),馬馳也。騖,亂馳也。騁,直馳也。”

四、馬政文化

馬在古代戰(zhàn)爭(zhēng)、交通中發(fā)揮著重要作用,歷朝歷代對(duì)馬的牧養(yǎng)、訓(xùn)練,皆有專職機(jī)構(gòu)與官員管理,形成了特有的馬政文化。馬政,是中國(guó)古代對(duì)馬的飼養(yǎng)、繁殖、訓(xùn)練、醫(yī)療等各個(gè)層面進(jìn)行規(guī)范管理的一項(xiàng)重要制度。至周代時(shí),已形成成熟的馬政制度。養(yǎng)馬的專職管理人員,稱為“趣馬”。《周禮?夏官》載:“趣馬,掌贊正良馬,而齊其飲食,尚其六節(jié),掌駕馭之頒,辯四時(shí)之居,治以聽馭夫。”《周禮?夏官?校人》記:“天子(周王)十有二閑,邦國(guó)(諸侯)六閑。”“閑”即養(yǎng)馬的馬廄。又記:“校人,掌王馬之政,辨六馬之屬。”“六馬”,即種馬、戎馬、齊馬(儀仗用)、道馬(驛用)、田馬(狩獵用)、駑馬(雜役用)。在校人之下,還設(shè)有趣馬、巫馬、牧師、圉師等,分掌有關(guān)馬的飼養(yǎng)、馬匹的繁殖、馬疾的治療、馴馬、馬神的祭祀等具體事務(wù)。

《說文》曰:“o,牧馬苑也。”段玉裁注:“苑所以養(yǎng)禽獸也。”《景帝紀(jì)》記:“匈奴入上郡,取苑馬。”《武帝紀(jì)》記:“罷苑馬。”《百官公卿表》曰:“大仆,邊郡六牧師苑令,各三丞屬焉。”如淳曰:“《漢儀》注:‘大仆,牧師諸苑三十六所,分布北邊西邊,以郎為苑監(jiān)官,養(yǎng)馬三十萬匹。’”《地理志》載:“北地郡靈州有河奇葩、號(hào)非苑。歸德有堵苑、白馬苑。郁郅有牧師苑。”師古曰:“苑謂馬牧也。”o之義蓋同閑。牧馬之處謂之閑,亦謂之o。

《說文》曰:“騶,廄御也。”《周禮》、《詩(shī)》周書之趣馬。《月令》、《左傳》謂之騶。《周禮》載:“乘馬驛師四圉。三乘為o,o一趣馬。三o為,┮輝Ψ頡A┪廄,廄一仆夫。趣馬掌贊正良馬,而齊其飲食,掌駕馭之頒。”鄭曰:“趣馬,趣養(yǎng)馬者也。按趣者,疾也。掌疾養(yǎng)馬故曰騶。”

“語言是文化的符號(hào),文化是語言的管軌。好比鏡子或影集,不同民族的語言反映和記錄了不同民族特定的文化風(fēng)貌”。[2]漢字是記錄漢語的書寫符號(hào)系統(tǒng),它在歷史的進(jìn)程中演變、積淀,真實(shí)地記錄和反映了漢族先民認(rèn)識(shí)世界、改造世界的過程,體現(xiàn)了中華民族悠久燦爛的歷史。通過對(duì)《說文》中一百多個(gè)馬部字的進(jìn)一步探討,我們便可詳細(xì)了解馬與古代先民生活的緊密聯(lián)系。

參考文獻(xiàn):

[1]陸宗達(dá).說文解字通論[M].北京:北京出版社,1981.