導語：如何才能寫好一篇西方哲學，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公務員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

關鍵詞：西方哲學哲學終結價值重建存在批判上帝

一引言

在后現代主義話語中，上帝死了，哲學終結是一個熱門話題。其實對于哲學終結的話題并不是后現代主義的專利。自從黑格爾哲學體系于19世紀中葉解體之后，西方哲學家們就有危機感。維根斯坦和黑格爾不約而同得出“哲學終結”的結論。希臘人發明哲學之后，人們就對幾千年來的西方哲學而為了同樣的問題進行爭論不休。事實上，這些爭論并沒有解決任何實質性的問題。現代西方哲學面對危機，后期維根斯坦從日常語言分析入手，他認為：“哲學是一場反對語言困惑思想的戰斗。”維根斯坦還說：“沒有一個方法，但確有類似于各種治療的方法。”后人把這種哲學觀稱之“治療性哲學”，它通過消除哲學問題來治療“哲學病”。然而，哲學問題被消解之后，哲學將不復存在：“哲學病”被治愈將不再有職業哲學家，所以也有人稱之為：“自殺性哲學”上帝死了之后的西方哲學，面對各種危機，如何尋找出路。上帝真的死了嗎？哲學真的終結嗎？這些問題是值得我們反思的，同時在反思過程之中是否可以尋找出路。

二馬克思和簽發“哲學死亡”通知

哲學家羅蒂說要取消哲學獨特地位；德里達甚至說：“哲學死亡的問題應該是那些稱之為哲學家的人的共同體的惟一問題。熱衷決不是后現代的哲學家，現代西方兩個最大，最有影響力的代表人物維根斯坦和黑格爾也是積極鼓吹者。

其實“哲學的終結”談論決不是始于現代西方哲學家，在此之前，就有不少人給哲學簽發死亡通知，其中最砌底的當屬馬克思。事實上，在1844年之前，馬克思像傳統哲學家一樣，對于哲學予以最高的熱情和尊崇。馬克思在“第179號《科隆日報》社論”中說：“任何真正的哲學都是自己時代精神上的精華”，“人民的最美好，最珍貴，最隱藏的精髓都匯集在哲學思想里。”

不久之后，情況有所變化。這個明顯變化體現在兩個方面。一方面，馬克思通過把哲學的現實功能具體化，進一步強調了哲學的現實意義。哲學在馬克思眼中的現實功能就是對現實的無情批判。他認為：“哲學把無產階級當做自己的物質武器，同樣地，無產階級也把哲學當做自己的精神武器。”“德國人的解放就是人的解放。這個解放的頭腦就是哲學，它的心臟就是無產階級”但是，另一方面，同樣是在《黑格爾法哲學批判．導言》中，馬克思第一次提出了“消滅哲學”的命題。他認為德國的實踐派要求否定哲學是正當的，并且認為只有在現實中實現哲學，才能消滅哲學。馬克思在著名的《關于費爾巴哈的提綱》的第十一條，也是最后一條說，“哲學家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界。”他與恩格斯將一切哲學都等同于資產階級哲學，因為它屬于現存的意識形態，必然要隨著現存的制度消亡。他們兩人都認為黑格爾哲學既是的最大成者，也是哲學的終結。其實他們兩人在宣布“哲學的終結”的同時，卻代之以一種新的哲學。正如一位以色列哲學家說的，哲學史只是“哲學死了，哲學萬歲。”的永久呼喊。事實上，恰好回應一位以色列哲學家說的，“哲學的終結”意味著哲學的不可能，但是同時又是矛盾的。證明哲學的死亡時候恰恰是通過哲學的論證和哲學的方法得出的。

在維根斯坦看來，“歷來關于哲學事物所寫的大部分命題和就此而設置的問題并不是假的，而是無意義的。因而我們根本就不能回答哲學問題。而只能確定它們的無意義性。哲學家的大部分問題和命題都是因為不了解我們語言的邏輯而引起的。”維根斯坦認為這些問題并不是哲學問題，而是語言問題，并且證明這些問題是不存在任何意義的。他目的是希望獲得一種“正確的邏輯觀點”，理解能說的東西以及其界限。這樣，哲學沒有自己的特殊命題和特殊內容，而是完全變成功能性的，而不是傳統意義上的“哲學”。他在通過自己論述達到取消哲學，但是他這種論述恰恰在構建一種元哲學的理論。在事實上，這種理論本身也是一種哲學主張，只是改變哲學主題，形式，也就是用一種哲學代替了另一種哲學。

海德格爾始終認為，“存在是哲學真正命題的和惟一的主題”。哲學不是存在者的科學，而是存在的科學，即存在論。海德格爾關心是存在問題，只有存在的哲學才有意義的，并且還強調哲學是存在的科學，而不是存在者的科學。其實從亞里士多德開始，西方形而上學或存在論思想就把存在視為存在者的根據，存在之所以存在，是因為有存在。在研究存在問題時候，我們總有思考這樣的問題，什么是存在。當我們去追問什么是存在的時候，而這個“是”本身就是一種存在。從某種意義上，“是”等同存在，所以對于這個“是”研究是非常有必要的。按照海德格爾觀點或者他的思想，那么哲學就是存在哲學。魯迅也說過，世上本沒有路，走的人多了，也就成了路。魯迅的這句話是論證存在者是什么，其實意義都是在于人。存在主義者薩特認為如果上帝不存在，那么至少有一種東西它的存在是先于它的本質的，它是在可能被任何概念所界定以前就已存在了的，這樣的東西，就是人，也就是如海德格爾所說的人的實在性。這種思想本質上是說明這個世界的意義就是人的世界，離開人的存在，這個世界任何東西都不存在任何意義與價值。海德格爾這里講的決定論不是對個別存在者的決定，而是對作為全體的存在者的決定。

在晚年的海德格爾卻認為哲學在現時代已經終結了，同時他也把哲學的終結叫做哲學的完成。在現代，人們把哲學變成經驗科學，哲學不再勝任思考的任務。因此，哲學終結是必然的，是一種歸宿。

馬克思覺得哲學與宗教，道德，政治和法一樣，不是永恒存在的東西，而是屬于各個時代的社會意識。他的觀點是如果產生哲學或者所屬的社會制度注定是要消亡，那么哲學又怎么可能永久存在？人們在改變自己的現實生活的同時也一定會“改變著自己思維和思維的產物。”按照馬克思的想法，哲學是希臘人發明的，那么就不是從來就有的，所以消亡也是必然的。馬克思關心是實踐問題，如何改造這個世界。他還指出自己畢生關心和為之奮斗的只有一個問題，一個事業，這就是無產階級和全體人類的解放。他從來不關心“重建本體論”或者“本體論轉向”之類沒有實踐意義的問題。他使哲學變成社會改造實踐的一部分，哲學不再存在思辨。于是，哲學也就終結了。三上帝死了，面對價值重建問題

尼采曾大聲疾呼：“上帝死了！”他接下來說：“假如上帝沒死，我就沒法活！”當他說完這話不久就精神失常，很快就一命嗚呼了。上帝死了，留下了什么？留下了上帝的尸體，還是留下一種終極的價值。上帝為什么會死？到底是誰把上帝殺了，為什么要殺上帝？那么死去的上帝會不會復活，耶穌死了，但是耶穌又活過來。我的死是為了我的復活，但是上帝復活了嗎？上帝是什么？是一種終極價值體驗，還是一種超驗的存在。這些問題都是困惑現代西方哲學，也是現代西方哲學面對危機。面對簽發死亡通知的現代西方哲學如何超越，如何走出困惑，這就是一種價值的反思。人們給哲學簽發死亡通知，所以我們可以知道就是上帝的兒子人把上帝殺了。

人們給哲學簽發死亡通知，只是把上帝殺死，并沒有真正意義上讓哲學終結。那么哲學并沒有終結，只是在上帝死了之后面對各種困惑。上帝死了是不是價值輪回的表現，而這種價值是如何輪回的。在價值輪回過程是不是出現取代上帝的值體系，或者某種價值體系在重建之后實現這種取代。如果上帝沒有死了，尼采就沒法活下去。但是上帝死了，尼采也就發瘋了。或許當人把上帝殺的同時也把自己殺了，這是價值的互毀。于是人們需要回歸上帝復活的價值。

在這里，要面對的問題不是追究是誰把上帝殺了，或者談論上帝死的原因，而是關注價值重建的問題。后現代主義的非理性思潮，重建本體論面對種種困惑，價值重建出路在何方？如果現代西方哲學是一種超驗的存在，而超驗的東西屬于純粹理性。純粹理性如何避免理性的獨斷？康德認為：“純粹理性在它的理念里并沒有存在于經驗范圍以內的特殊對象，它所要求的只是理智使用在經驗總和的完整性。但這種完整性只能是原則的完整性，不能是直觀和對象的完整性。”反理性思潮出現是因為純粹理性本身不去認識某個特定的對象，或者是無法突破這個完整性而使用范疇到自在之物上去。其實現代西方哲學是一個傳統主題和主體性慨念不斷被消解和解構過程。有一位學者說過，“實踐的觀點所突出的便不可避免地是能動性或主體性方面。”

從哲學史上看，西方哲學已經經歷過三次危機，每次危機之后，哲學都獲得了新生和繁榮。現代西方哲學危機已經進入了第四危機時期，而這次危機是否可以再次獲得新生和繁榮？西方哲學傳統三大主題———上帝，心靈和世界之后是否面臨喪失的危機。努力重建本體論，復活上帝，或者再造上帝是否解決擺脫哲學危機。

現代西方哲學要至少面對三個問題，第一是“重建本體論”，第二是“本體論轉向”，第三是“終結論”。重建本體論主張復活上帝，保留傳統三大主題。本體論轉向是主張哲學轉變為與其他學科結合在一起的綜合學科和邊緣學科。終結論主張純哲學的終結。

價值重建在發展過程不再是純粹的重建本體論，在很多時候是本體論轉向。有學者認為：“西方哲學將沿著跨學科，跨文化的大哲學的方向，最終將擺脫純哲學帶來的危機，這是沒有什么問題的。”

我個人認為現代西方哲學發展本體論轉向只是解決哲學危機的方法，最終還是會回歸到“重建本體論”。一個人病了就必須吃藥，但是康復之后就不再吃藥了。我覺得西方哲學就是這樣情況的，必須通過“本體論轉向”獲得新生和繁榮。

四結束語

現代西方哲學在發展過程中經歷過各種困惑，經歷過新康德主義，功利主義，實用主義，存在主義等。1968年“五月風暴”之后，西方和存在主義，結構主義等原先流行的思潮突然失去影響力，但是結構主義與后現代主義興起，給原來現代西方哲學帶來沖擊。結構主義的哲學加入了后現代主義，后現代主義進入哲學領域。

作為“后結構主義”的哲學代表人物福柯認為作為知識的主體和知識的對象的“人”已經不復存在，“人只是近期的產物，并且正在走向消亡。”“人像是畫上在沙灘上的肖像，是可以被抹去的。”福柯自稱自己是尼采主義者，在尼采喊出“上帝死了”之后，他也喊出了“人死了”這一命題。

現代西方哲學需要走出危機，作為一種思辨方式，必須選擇本質性的精神進行拯救，前提是人類精神能夠全面自由的達到反思狀態。只有這樣，現代西方哲學才可以最終實現“重建本體論”。

主要文獻

[1]《良知與理論》廣西師范大學出版社2003年8月版

[2]《現代西方哲學新編》北京大學出版社2001年2月版

篇2

【關鍵詞】“西方”/馬克思哲學/

【正文】

一、對馬克思哲學的走近

“西方”具有的理論來源，并且在理解馬克思的哲學時具有新的視野。他們更注重資本主義的當展、科學技術的當展、社會主義的當代實踐，重視對馬克思著作的研究，重視對馬克思早期著作的研究。在新的理解視野中，他們看到了、看清了傳統理解中看不到或看不清的馬克思的一些思想。

(一)社會歷史或人的問題是哲學的主題

在傳統理解中，社會歷史或人的問題至多只是哲學的主題之一，哲學的真正主題是整個世界的一般本質，本體論(一般世界觀)被看作是哲學的核心、靈魂。

“西方”者在理解馬克思的哲學時普遍強調，馬克思哲學的主題不是自然，不是整個世界，而是社會歷史問題或人的問題。盧卡奇把馬克思的哲學理解為“總體性哲學”，在他看來，“總體性”不存在于自然界，只有人類歷史有“總體性”，因此他理解的馬克思哲學是一種社會歷史理論，他特別強調：“認識到這種方法(馬克思的辯證法——引者注)被限定在歷史的和社會的范圍內，這是特別重要的。”(注：盧卡奇：《歷史和階級意識》，重慶出版社，1989年，第6頁，“新版序言”第22頁，第23、232、231、233、6、232-233、227、30頁。)柯爾施也認為，馬克思的哲學“它是一種把社會發展作為活的整體來理解和把握的理論；或者更確切地說，它是一種把社會革命作為活動的整體來把握和實踐的理論。”(注：柯爾施：《和哲學》，重慶出版社，1989年，第22-23、81、46-47、81-82、35、51頁。)施密特說：“馬克思的唯物主義并不理會關于心靈的精神或物質的本性問題；……馬克思的唯物主義首先關心從這個世界上消除饑餓和痛苦的可能性問題。”(注：施密特：《馬克思的自然概念》，商務印書館，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52頁。)薩特認為，“如果存在某種像辯證唯物主義那樣的東西，那它一定是歷史唯物主義，……如果這種唯物主義存在的話，也只能在我們的社會世界有限范圍內才是真理。”(注：薩特：《辯證理性批判》，陳學明主編《二十世紀哲學經典文本》，復旦大學出版社，1999年，第584、573、585頁。)馬爾科維奇在介紹“實踐派”的觀點時說：“在馬克思看來，根本的問題是創造一個更加人道的世界的同時如何實現人的本質……哲學的基本任務就是對異化現象進行批判的分析，并指明走向自我實現、走向實踐的實際步驟。”(注：馬爾科維奇等主編《南斯拉夫“實踐派”的歷史和理論》，“導論”第23、23、13、23、13、13頁；正文第188、28、270、249、20、46、87頁。)“西方”思潮在強調社會歷史問題、人的問題是哲學的主題時，其“主題”的含義并不是很清晰和確定的，但是確實有啟發意義。至少在以下幾個意義上，可以說馬克思哲學的主題是人的問題、社會歷史問題：馬克思哲學所關心的不是自然而是人的歷史發展，馬克思哲學的根本目的是實現人的解放，首先是無產階級的解放；馬克思哲學的現實對象，是人的歷史活動；馬克思哲學的基本任務，是揭示歷史運動的規律；馬克思哲學活動的重點是唯物史觀，馬克思的哲學不是本體論哲學。

(二)不能把哲學僅僅理解為是對唯心主義哲學的“唯物主義顛倒”

在傳統的理解中，哲學被理解為是對黑格爾唯心主義哲學的顛倒，即把唯心主義辯證法顛倒為唯物主義辯證法。一些“西方”者對“顛倒”說提出質疑，他們強調這種顛倒不能僅僅理解為把唯心主義辯證法轉變為唯物主義辯證法，而是在于發現現實歷史運動的辯證法。柯爾施說：“列寧把從黑格爾的唯心主義辯證法到馬克思和恩格斯的辯證唯物主義的轉變僅僅看作一種轉變：由不再是‘唯心主義的’而是‘唯物主義的’新的哲學世界觀取代植根于黑格爾辯證法的唯心主義世界觀。……馬克思和恩格斯對黑格爾唯心主義辯證法的唯物主義顛倒只不過在于把這種辯證法從它的最后的神秘外殼中解放出來，在‘觀念’辯證法的‘自我運動’下面發現了歷史的現實運動，并把這一歷史的革命運動宣布為唯一的‘絕對的’存在。”(注：柯爾施：《和哲學》，重慶出版社，1989年，第22-23、81、46-47、81-82、35、51頁。)施密特說：“在把馬克思的唯物主義僅僅解釋成是與任何唯心主義相對立的、僅僅是哲學內部的甚至是世界觀上的二者擇一時，是不能理解馬克思的唯物主義的”。(注：施密特：《馬克思的自然概念》，商務印書館，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52頁。)柯爾施和施密特在這里透露出一種深刻的理解：僅僅從與唯心主義對立的意義上來理解馬克思的哲學，還不能深刻理解馬克思哲學變革的實質；馬克思創立的新哲學不能簡單地理解為是對黑格爾唯心主義哲學的唯物主義顛倒，“辯證法+唯物主義”這一公式不能深刻揭示哲學變革的實質。實際上，對黑格爾哲學的唯物主義顛倒不是由馬克思而是由費爾巴哈首先完成的，費爾巴哈在《哲學改造的臨時綱要》中說：“只要將思辨哲學顛倒過來，就能得到毫無掩飾的、純粹的顯明的真理。”(注：《費爾巴哈哲學著作選集》上卷，商務印書館，1984年，第102頁。)這里所說的“思辨哲學”指的就是黑格爾哲學。作為對黑格爾哲學的顛倒的費爾巴哈唯物主義也不是機械的或形而上學的唯物主義，而是辯證的唯物主義。因此，如果僅僅把馬克思的哲學理解為是對黑格爾哲學的唯物主義顛倒，僅僅把馬克思的哲學理解為辯證的唯物主義，我們可能還是停留在費爾巴哈唯物主義的水平上。馬克思哲學對黑格爾唯心主義哲學的顛倒的真實意義在于，馬克思發現了人的真正現實的感性活動即實踐的全部意義，用實踐出發點代替黑格爾哲學的理念出發點。馬克思對黑格爾哲學的這一顛倒，不僅超越了唯心主義，同時也超越了舊唯物主義，把唯物主義推進到實踐的或歷史的唯物主義形態。

(三)實踐是人的根本存在方式

人是什么?一些“西方”者認為人是實踐的存在物，實踐是人的根本存在方式。對這一點表達得最明確的是南斯拉夫“實踐派”。馬爾科維奇說：“人在本質上是一種實踐的存在。”(注：馬爾科維奇等主編《南斯拉夫“實踐派”的歷史和理論》，“導論”第23、23、13、23、13、13頁；正文第188、28、270、249、20、46、87頁。)彼德洛維奇說：“人區別于其他任何存在是因為人是一種實踐的存在。”(注：馬爾科維奇等主編《南斯拉夫“實踐派”的歷史和理論》，“導論”第23、23、13、23、13、13頁；正文第188、28、270、249、20、46、87頁。)提出“人是實踐的存在物”是對馬克思哲學的走近。在傳統的理解中，關于人的本質，主要強調人是各種社會關系的總和。這一理解不能說錯，但沒有揭示人區別于動物的本質是什么。馬克思的論斷并不是講人的共同本質是什么，而是講要理解一個人或一些人區別于其他人的具體本質，必須看他或他們所處的具體的社會關系。那么，在馬克思看來，人區別于動物的共同本質是什么呢?是勞動，或更一般地說，是實踐。馬克思說：“一當人們自己開始生產他們所必需的生活資料的時候，他們就開始把自己和動物區別開來。”(注：《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社，1972年，第24-25頁。)“實踐是人的存在方式”的論斷，是符合馬克思的上述思想的。只有理解實踐是人的存在方式，才能理解人的本質在現實性上是各種社會關系的總和，因為正是在實踐中，人們存在著具體的社會關系。

(四)實踐范疇是哲學的總體的、基本的范疇，是哲學的出發點范疇

在傳統的理解中，哲學的總體的基本范疇是物質，實踐范疇只是認識論的基本范疇。“西方”者們則普遍提出，實踐是哲學的總體的基本的范疇，是哲學的出發點范疇。盧卡奇在談到他的《歷史和階級意識》一書時說，實踐概念是“這本書的中心概念”。(注：盧卡奇：《歷史和階級意識》，重慶出版社，1989年，第6頁，“新版序言”第22頁，第23、232、231、233、6、232-233、227、30頁。)施密特說：“不是所謂物質這抽象體，而是社會實踐的具體性才是(馬克思)唯物主義理論的真正對象和出發點。”(注：施密特：《馬克思的自然概念》，商務印書館，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52頁。)馬爾科維奇在介紹南斯拉夫的哲學爭論時說：“在這場辯論中，主張馬克思哲學的核心范疇是自由的人的創造性活動——實踐——的觀點占了優勢。”(注：馬爾科維奇等主編《南斯拉夫“實踐派”的歷史和理論》，“導論”第23、23、13、23、13、13頁；正文第188、28、270、249、20、46、87頁。)他自己認為，馬克思的哲學是“建立在實踐概念的基礎上的哲學”。(注：馬爾科維奇等主編《南斯拉夫“實踐派”的歷史和理論》，“導論”第23、23、13、23、13、13頁；正文第188、28、270、249、20、46、87頁。)弗蘭尼茨認為，“歷史實踐的范疇是馬克思對人和歷史的哲學解釋的根本范疇。”(注：馬爾科維奇等主編《南斯拉夫“實踐派”的歷史和理論》，“導論”第23、23、13、23、13、13頁；正文第188、28、270、249、20、46、87頁。)盡管許多“西方”者在肯定實踐范疇是哲學的基本范疇時常常否定物質范疇在哲學中的意義，而且對實踐的物質本性缺乏正確的認識，但是，在肯定實踐范疇是哲學的基本范疇、是哲學的出發點范疇這一點上，他們是比傳統的者更接近馬克思的。實踐范疇確實是哲學的總體的、基本的范疇。馬克思自覺意識到的自己的新唯物主義與舊唯物主義的區別，不是對物質的理解，而是對“‘革命的’、‘實踐批判的’活動的意義”的理解。

(五)把意識的現實對象當作人的感性活動、當作實踐去理解

馬克思對“‘革命的’、‘實踐批判的’活動的意義”的理解，首先在于他把實踐理解為意識的現實對象。傳統理解始終沒有能理解馬克思的意識對象觀，仍然把意識的現實對象理解為某種既成的、非主體存在的東西，而不是把人自身的物質活動即實踐理解為意識的現實對象，把對象理解為歷史地生成的東西。“西方”者們則大多十分重視馬克思的《關于費爾巴哈的提綱》，特別是其第一條的思想，馬克思在此清晰地表達了新唯物主義的意識對象觀。盧卡奇在講到意識的現實對象時，直接表述了馬克思《提綱》第一條的思想：“馬克思強烈地要求我們要把‘感性世界’、客體、現實理解為人的感性活動。”(注：盧卡奇：《歷史和階級意識》，重慶出版社，1989年，第6頁，“新版序言”第22頁，第23、232、231、233、6、232-233、227、30頁。)他認為馬克思在意識對象觀上堅持“創造的原則”，(注：盧卡奇：《歷史和階級意識》，重慶出版社，1989年，第6頁，“新版序言”第22頁，第23、232、231、233、6、232-233、227、30頁。)作為意識對象的“現實……無論如何它要高于那種產生于經驗世界的僵硬、物化了的事實的現實……這種現實決不同于經驗的存在，它不是固有的，而是變異的。”(注：盧卡奇：《歷史和階級意識》，重慶出版社，1989年，第6頁，“新版序言”第22頁，第23、232、231、233、6、232-233、227、30頁。)霍克海默也理解到了意識對象的歷史生成性，他說：“被判斷的對象世界在很大程度上是由一種活動創造出來的”。(注：霍克海默：《批判理論》，重慶出版社，1989年，第194頁。)施密特說：“在《關于費爾巴哈的提綱》中，他曾批判了以往所有唯物主義把現實片面地理解為在直觀上給予的客體，‘而不是把它們當作人的感性活動，當作實踐去理解的，不是主觀地去理解的。’”(注：施密特：《馬克思的自然概念》，商務印書館，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52頁。)“從認識論來說，自然與其是作為逐步地純粹‘給予的東西’，不如說越來越作為‘被創造的東西’出現的。”(注：施密特：《馬克思的自然概念》，商務印書館，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52頁。)“能被認識的東西，在嚴格要求意義上只是主體‘所創造的東西’。”(注：施密特：《馬克思的自然概念》，商務印書館，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52頁。)“實踐派”波什尼亞克說：“存在并非某種在(主體)以外的東西；人就是存在的組成部分。人意識到了存在，即在人自身之內，存在意識到了它自身。”(注：馬爾科維奇等主編《南斯拉夫“實踐派”的歷史和理論》，“導論”第23、23、13、23、13、13頁；正文第188、28、270、249、20、46、87頁。)

二、對馬克思哲學的遠離

“西方”哲學除了的源頭外，還有西方哲學的源頭，“西方”者們往往站在某一西方哲學的立場上來解讀馬克思的哲學，這一視野限制了他們對馬克思哲學的另一些方面的正確理解，在這些方面遠離了馬克思，看不到或看不清在傳統理解中已經看到和看清了的馬克思的思想。“西方”哲學對馬克思哲學的遠離，最主要的表現是這樣那樣否定馬克思哲學的唯物主義性質。其中，少數人明確提出馬克思的哲學是超越了唯物、唯心對立的“實踐哲學”，而大多數“西方”者雖然在口頭上還承認馬克思的哲學是唯物主義哲學，但是在一系列哲學問題上又背離了唯物主義。

(一)馬克思的哲學是超越唯物、唯心對立的“實踐哲學”

葛蘭西明確否定馬克思的哲學是唯物主義，他說：“大家知道，實踐哲學的創始人[馬克思]從來不曾把他自己的概念叫作唯物主義的，當他寫到法國唯物主義的時候，他總是批判它，并斷言這個批判要更加徹底和窮盡無遺。所以，他從來沒有使用過‘唯物辯證法’的公式，而是稱之為同‘神秘的’相對立的‘合理的’，這就給了‘合理的’此詞以十分精確的意義。”(注：葛蘭西：《實踐哲學》，重慶出版社，1990年，第152、58、161頁。)葛蘭西把所有哲學分為三類：“感受的哲學”、“整理的哲學”和“創造的哲學”，唯物主義屬于第一二類哲學，唯心主義和哲學屬于第三類哲學，馬克思的“創造的哲學”“它肯定不是唯心主義的一元論，也不是唯物主義的一元論”。(注：葛蘭西：《實踐哲學》，重慶出版社，1990年，第152、58、161頁。)葛蘭西在講到對“歷史唯物主義”這個術語的理解時說：“人們忘記了在一個非常普通的用語[歷史唯物主義]的場合，人們應當把重點放在第一個名詞——‘歷史的’——而不是把重點放在具有形而上學的根源的第二個名詞上面。”(注：葛蘭西：《實踐哲學》，重慶出版社，1990年，第152、58、161頁。)葛蘭西的“超越論”對整個“西”思潮產了重要的影響，其他許多“西方”者雖然沒有像葛蘭西那樣明確否定馬克思哲學的唯物主義性質，但在許多哲學問題上，實際上是沿著葛蘭西的“超越”路線走的。

(二)否定哲學基本問題，反對“主客二分”的思維方式，反對所謂“二元論”思維

許多“西方”者或明或暗地批評恩格斯關于哲學基本問題的論斷，把堅持哲學基本問題看作是一種“二元思維”而加以否定。柯爾施在批評“庸俗社會主義”時說：“用的術語來說，庸俗社會主義的主要缺陷在于它相當‘不科學地’堅持著一種樸素的現實主義——在這種現實主義中，所謂的常識(即‘最壞的形而上學’)和資產階級社會的標準的實證主義科學二者，都在意識和它的對象之間劃了一條明顯的分界線。……我們將證明，事實上，馬克思和恩格斯決沒有任何這樣的關于意識與現實的關系的二元論的形而上學觀”。(注：柯爾施：《和哲學》，重慶出版社，1989年，第22-23、81、46-47、81-82、35、51頁。)“然而，列寧回到了‘思維’和‘存在’、‘精神’和‘物質’的絕對對立，而這種對立曾經構成了劃分17世紀和18世紀啟蒙運動兩大流派的那種哲學爭論甚至某種宗教爭論的基礎。”(注：柯爾施：《和哲學》，重慶出版社，1989年，第22-23、81、46-47、81-82、35、51頁。)薩特在批評“自然辯證法”思想時說：“這一教條主義的源頭來自‘辯證唯物主義’的基本問題。”(注：薩特：《辯證理性批判》，陳學明主編《二十世紀哲學經典文本》，復旦大學出版社，1999年，第584、573、585頁。)馬爾科維奇在總結“實踐派”的觀點時說：“正統的辯證唯物主義觀點，即認為哲學的基本問題是物質和精神的關系問題，一般被認為是抽象的、與歷史無關的二元論的觀點而受到擯棄。”(注：馬爾科維奇等主編《南斯拉夫“實踐派”的歷史和理論》，“導論”第23、23、13、23、13、13頁；正文第188、28、270、249、20、46、87頁。)“在這聲辯論中，……物質和精神、客體和主體的二元論被這些范疇是如何可能從實踐概念中推演出來的觀點所取代了。”(注：馬爾科維奇等主編《南斯拉夫“實踐派”的歷史和理論》，“導論”第23、23、13、23、13、13頁；正文第188、28、270、249、20、46、87頁。)哲學基本問題，以及由對這一問題的回答而區分的唯物主義和唯心主義兩個哲學派別，都是以思維和存在、精神和物質、主觀和客觀的區分為前提的，沒有這種區分，就不能提出哲學基本問題，就不會有唯物主義的思維方式。誰接受唯物主義的思維方式，誰就必須承認哲學基本問題，誰就必須接受“主客二分”的思維方式。反過來，誰反對哲學基本問題，反對“主客二分”的思維方式，誰就不可能堅持唯物主義。“西方”者一方面承認馬克思的哲學是唯物主義，另一方面又否定哲學基本問題，反對“主客二分”的思維方式，這不能不是自相矛盾的。實際上，他們的真正傾向在于否定、弱化哲學的唯物主義性質，而對馬克思哲學的唯物主義性質的承認往往是口頭的和字面的。

(三)借口反對思維和存在關系的“二元論”，堅持非唯物主義的“現實”、“實踐”概念

不少“西方”者在反對思維和存在關系的“二元論”時，形成了他們的一種非唯物主義的“現實”、“實踐”概念，把精神活動也看作是一種現實，或是現實的一個要素。盧卡奇認為，“現實”包括精神和物質兩個基本因素：“思維和存在的同一性在于它們是同一個而且同樣真實的、歷史的、辯證過程的諸多方面。”(注：盧卡奇：《歷史和階級意識》，重慶出版社，1989年，第6頁，“新版序言”第22頁，第23、232、231、233、6、232-233、227、30頁。)柯爾施說：“對現代辯證唯物主義來說，重要的是，在理論上要把哲學和其它意識形態體系當作現實來把握，并且在實踐上這樣對它們……他們總是把意識形態——包括哲學——當作具體的現實而不是空洞的幻想來對待的。”(注：柯爾施：《和哲學》，重慶出版社，1989年，第22-23、81、46-47、81-82、35、51頁。)各種科學意識，“如果它們也是作為世界的一個‘觀念的’組成部分的話，那么它們就作為世界的真實的和客觀的組成部分而存在于這個世界之中。這就是馬克思和恩格斯的唯物辯證法和黑格爾的唯心辯證法之間的第一個明顯區別。”(注：柯爾施：《和哲學》，重慶出版社，1989年，第22-23、81、46-47、81-82、35、51頁。)馬爾科維奇更明確地說：“無論是社會現實問題還是自然現象問題，‘現實的本質’都包含了主觀的因素。在一定程度上，社會事件所以是主觀的，乃是意識存在——作為活動者的人——的參與使然。”(注：馬爾科維奇等主編《南斯拉夫“實踐派”的歷史和理論》，“導論”第23、23、13、23、13、13頁；正文第188、28、270、249、20、46、87頁。)“西方”者很少去談實踐的構成因素，但是從他們反對“二元論”思維方式和對“現實”的理解來看，他們不是把實踐看作是人們的客觀物質活動，而是把意識、理論看作是實踐的一個有機構成因素。更有少數“西方”者把理論活動直接看作是實踐的一種方式，阿爾都塞就是這樣，他認為：“除了生產外，社會實踐還包括其他的基本實踐。這里有政治實踐……意識形態實踐；還有理論實踐……”(注：阿爾都塞：《保衛馬克思》，商務印書館，1984年，第139、140頁。)還說：“關于理論，我們指的是實踐的一種特殊形式，它也屬于一定的人類社會中的‘社會實踐’的復雜統一體。”(注：阿爾都塞：《保衛馬克思》，商務印書館，1984年，第139、140頁。)阿爾都塞甚至認為馬克思的理論是馬克思的“理論實踐”的反映，檢驗馬克思理論正確與否的實踐標準也不是社會歷史實踐而是馬克思的理論實踐本身。(注：參見阿爾都塞《閱讀(資本論)》；陳學明主編《二十世紀哲學經典文本》，復旦大學出版社，1999年，第706-707頁。)

無論是把理論活動看作是現實、實踐的一個要素還是把理論活動看作是現實或實踐活動的一種方式，都遠離了馬克思的歷史唯物主義的現實、實踐概念。馬克思歷史唯物主義中的“現實”、“實踐”是相對于意識、理論的范疇，是指人們的“客觀的活動”、“人的感性活動”，人們的“實際生活”、“人們的存在”或“社會存在”。把理論看作是現實、實踐或現實、實踐的一個要素，馬克思的“從物質實踐出發來解釋觀念的東西”、“生活決定意識”、“理論反映現實”、“社會存在決定社會意識”等命題就失去了歷史唯物主義的意義。

(四)“拒斥形而上學”，否定物質本體論，反對“自然辯證法”

許多“西方”者受西方哲學思潮的影響，把尋求現象背后的本質的思維叫作“形而上學”而加以否定，在他們看來，唯物主義的“物質本體論”就是一種形而上學的思維，是馬克思的哲學所沒有的。恩格斯的“自然辯證法”思想具有本體論的意義，所以也在他們的反對之列。盧卡奇批評“恩格斯錯誤地追隨黑格爾，把這種方法(指辯證法——引者注)擴大到自然界。”(注：盧卡奇：《歷史和階級意識》，重慶出版社，1989年，第6頁，“新版序言”第22頁，第23、232、231、233、6、232-233、227、30頁。)施密特說：“和蘇聯的所有解釋相反，真正的不是自然化了的黑格爾主義，不是竭力用另一個本體論的始基即物質，去簡單地替換所謂精神這個本體論的始基。”(注：施密特：《馬克思的自然概念》，商務印書館，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52頁。)而在恩格斯那里，“辯證法成為在馬克思那里所決沒有的東西，即世界觀、解釋世界的積極原則。”(注：施密特：《馬克思的自然概念》，商務印書館，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52頁。)“恩格斯的自然概念歸根結蒂仍然是本體論的。”(注：施密特：《馬克思的自然概念》，商務印書館，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52頁。)薩特說：“自然辯證法，它在任何情況下都只能是由一種形而上學假設的客體。”(注：薩特：《辯證理性批判》，陳學明主編《二十世紀哲學經典文本》，復旦大學出版社，1999年，第584、573、585頁。)“拒斥形而上學”、否定物質本體論和自然辯證法，必然會否定哲學的唯物主義性質，至少會弱化哲學的唯物主義路線。否定物質本體論，否定自然辯證法，從形式來看，并不完全否定哲學的唯物主義性質，他們至少在口頭上還承認馬克思的歷史唯物主義。但是，從實際來看，這種否定就是放棄唯物主義的一個重要陣地，并最終會導致放棄唯物主義的所有陣地。放棄了物質本體論這個重要陣地，也就不能堅守其他陣地。不肯定世界的物質性，當然也就不能真正承認社會歷史歸根到底是一種特殊的物質運動形式，就不可能有歷史唯物主義。

不能以馬克思哲學的主題是人的問題、社會歷史問題為根據否定物質本體論。理解人的本質、社會歷史的本質，最重要的當然是要認識人和社會歷史區別于自然運動的特殊本質，但也要認識人、社會歷史與自然運動共同的本質，對這種共同本質的認識就是物質本體論。因此，物質本體論是馬克思哲學主題的題中應有之義，并不是與解決人的問題、社會歷史問題不相關的理論。也不能因為馬克思談論物質本體論不多就認為馬克思的哲學沒有物質本體論。馬克思對物質本體論談得不多，這是可以理解的，因為這些問題基本上已經由先前的唯物主義特別是費爾巴哈的唯物主義解決了，馬克思的任務主要不是重復前人已經基本解決了的理論，而是把唯物主義推向前進，超越直觀唯物主義而走向實踐唯物主義，超越自然唯物主義而走向歷史唯物主義，所以其理論重點是制定科學的實踐觀和歷史唯物主義。談得不多不等于沒有，馬克思是談到世界的物質性、自然的先在性和自然的辯證運動的，馬克思是繼承了唯物主義的物質本體論思想的。物質本體論是馬克思歷史唯物主義理論的組成部分。

(五)否定反映論，否定客觀真理

在認識論上，“西方”者普遍否定反映論，否定客觀真理。盧卡奇借口思維對象的變易性否定反映論，他說：“如果變易的真理是將要被創造出來而尚未產生出來的未來，如果它是種新的東西，存在于各種傾向之中，但這些傾向(借助于我們的意識)將會變成現實，那么，思維是為一種反映這個問題就顯得毫無意義了。”(注：盧卡奇：《歷史和階級意識》，重慶出版社，1989年，第6頁，“新版序言”第22頁，第23、232、231、233、6、232-233、227、30頁。)“如果事物不存在，思維何以‘反映’?……在‘反映’論中，我們發現了思維和存在、意識和現實的理論上的具體的兩重性。這種兩重性對物化意識來說很難統一。從這樣的觀點來看，無論是事物被認為是概念的反映，還是概念反映了事物，這都無足輕重。在這兩種情況下，兩重性都依然如故。”(注：盧卡奇：《歷史和階級意識》，重慶出版社，1989年，第6頁，“新版序言”第22頁，第23、232、231、233、6、232-233、227、30頁。)盧卡奇這里所說的“兩重性”，指的就是“二元論”。馬爾科維奇在介紹南斯拉夫“實踐派”的觀點時說：“社會主義現實主義被當作對藝術研究方法的一種諷刺普遍地受到拋棄。”“在這場生動的、時而是戲劇性的辯論中，正統的者試圖拯救‘反映論’這一由蘇聯辯證唯物主義者和保加利亞哲學家T.巴甫洛夫發展起來的認識論基石。針對這種理論提出的三個主要的反對理由是：首先，它忽視了德國古典哲學的全部經驗，又回到了一種18世紀自在的物質客體和精神主體的二元論；其次，在反映是一切意識的根本特征這一觀點中，內含了明顯的教條主義；第三，這種理論的錯誤還在于，意識實際上遠不是消極地伴隨并復制物質的過程，它常常預見和設計尚不存在的物質客體，試圖通過說明我們在這些情況中討論的是‘創造性的反映’來重新定義反映論，給人一種專門為此約定的印象，根據這種約定，反映的概念便以這種方式被夸大到使人完全不知其所云的地步。”(注：馬爾科維奇等主編《南斯拉夫“實踐派”的歷史和理論》，“導論”第23、23、13、23、13、13頁；正文第188、28、270、249、20、46、87頁。)

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一、兩個人的作品都不是專門描述辯證法的。相比之下，老子的辯證思想在其作品的貫穿性上更強

赫拉克利特的一百三十余個殘篇中，表述或猜測表述關于辯證法的片段大概有三十個左右。而且因為是殘篇，所以這些關于辯證法的表述并不連貫，有些是有重復性的。比如“（豬）在污泥中取樂”和豬在污泥中洗澡，家禽在塵土和灰燼中洗澡。還有“如果幸福在于肉體的，那么就應當說，牛找到草料吃的時候是幸福的”和“驢子寧愿要草料不要黃金。”老子所著的《道德經》（又稱《老子》）保存的比較完整，其關于辯證法的表述是貫穿其作品始終的，雖然有些章節看似不涉及辯證法的內容，但其章節其實是后人劃分的，《道德經》本身是非常連貫的一部作品，在這部作品中辯證法的精神是貫穿始終的。當然，這個比較不是說老子的辯證法就比赫拉克利特的辯證法思想層級高，只是基于傳世作品來分析其二者在辯證法思想表述形式方面的差異。

二、兩個人在表述辯證法觀點的同時都摻雜了本體論，赫拉克利特的本體論更明確一些

在這一問題上，學術界分歧很大。對于赫拉克利特在辯證法的表述中對火的本體論描述是沒有爭議的，都可以從另一個角度理解，即赫拉克利特在表述火本體論的時候順便表述了他的辯證法。在老子的《道德經》（又稱《老子》）里是否有本體論的表述爭議很大，閱讀這部作品之后最大的感覺是世界是真實的，《老子》中所提及的“道”、抽象的“有”、抽象的“無”以及“萬物”、“人”、“國”等概念在人們的頭腦中組成了真實的世界。當然在哲學論文中進行這樣的表述顯得有些隨意，但就本體論表述來說，老子在客觀上表述了一個世界，就世界是什么這個問題，老子沒有把他當成單獨的問題，就對客觀世界的抽象理解來說，老子沒有把這種抽象表述為一個概念，比如火或水——是思維的落后。反而老子用這個思路來表述客觀和馬克思最后對物質世界的定義思路有異曲同工之妙，當然這種異曲同工只是集中在思路上，其層級相差甚遠。

三、兩個人所表述的辯證法內容側重點不同

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關鍵詞：近代西方哲學、現代西方哲學、哲學

一、近現代西方哲學概述

（一）近代西方哲學概述

近代西方哲學是伴隨著人類的自由思想的逐漸形成和神學的沒落逐漸發展起來的。其發展過程可以分為三個階段：

第一階段是15至17世紀初，即文藝復興時期。人文主義和自然主義是這一階段研究的中心，并形成了人文主義和自然哲學兩股互相聯系又有一定區別的思潮。

第二階段是17世紀初至18世紀末，在這個階段資本主義獲得了了進一步的發展，自然科學著重分門別類的研究，哲學的興趣則集中在主體與客體的關系問題上。以笛卡爾和萊布尼茨為代表的唯心主義唯理論認為，只有在一個完全清楚明白無可懷疑的公理的基礎上，經過理性認識能力進行清楚明白、準確無誤的推理，才能得到真正的知識。

第三階段是18世紀至19世紀。自然科學在這個時期取得了巨大成就，促使西方近代哲學發展到了最高階段。這一時期，逐漸形成了以康德、黑格爾為代表的德國古典唯心派別。德國古典唯心派別認為哲學的任務就是在思維第一性的基礎上，力求使存在與思維、主體與客體統一起來。

（二）現代西方哲學的概述

現代西方哲學的特點是新流派眾多、思想方式變化深刻、與現代科技與人文眾學科的關系密切、與未來哲學的發展息息相關。現代西方哲學的特點：

1．現代西方哲學較近代西哲而言，更為關注語言問題、符號意義和交往問題。現代西方哲學的一個重要特征是承認語言哲學并不以形而上學或認識論為基礎，相反的則是形而上學、認識論和任何其他哲學學科必須以語言哲學為基礎，而且只有通過語言的分析和闡明才能夠研究、澄清或解決任何哲學問題。

2．現代西方哲學不再像傳統哲學家一般崇拜絕對權威或者絕對真道理、規則。在哲學界占有統治地位的不再是一頭獨大；每一個流派都有自己的追求，或科學或形而上學，現象學與分析哲學可以相互對立，甚至彼此不同。

（三）現代西方哲學對近代西方哲學的超越

1．從排斥、批判形而上學到“回歸”形而上學

近現代西哲的區別重要標志之一為對形而上學的態度，現代西方哲學流派絕大多數對形而上學進行了批判甚至是排斥。這種排斥對于現代西方哲學轉換思維方式，促進學科發展、進一步解放思想有著積極地作用。但也要看到，現代西方哲學在破舊后并沒有立新，在他們簡單的批判形而上學后，他們的理論相續陷入相對主義和虛無主義的困境，他們的理論、他們的人生觀、價值觀成為了無源之水、無本之木。在這種情況下，許多現代西哲流派提出回歸形而上學。德國當代哲學家哈貝馬斯指出自康德之后，人類便步入了一個“后形而上學”的時代。在后形而上學時代，哲學必須放棄對整體、大全和作為“這個世界”意義來源的超驗本體的尋求①。

2．從抽象思辨轉向現實生活

現代西方哲學對近代西方哲學的超越有一部分實現由抽象思辨轉向現實生活。許多現代哲學家都將現實生活作為其理論的出發點或歸宿。胡塞爾提出哲學回到生活世界，海德格爾強調“在世的在”的意義，維特根斯坦轉向日常語言，杜威強調經驗就是生活，其用意之一就是為了使哲學轉向現實生活。

3．理清哲學與科學的關系

哲學家們重新思考哲學與科學之間的關系，并提出了許多新穎的觀點。例如作為生活和行為方法或科學的方法論，作為對意義的澄明和解釋，對世界和人本身的超越及人的理想和終極關懷的探究，作為超形而上學的人文研究的文化學或“后哲學文化”，作為對智慧的訓練，等等②。

4．關注領域的轉變

譬如從反形而上學、反基礎主義、反主體主義、轉向對向語言的關注，對境域的關注，等等，這些都極其豐富了哲學的內容和開辟哲學領域的新天地。哲學的這些轉變，使得哲學與其他新興學科之間有了一定得交叉和滲透。這些交叉邊緣更是建立了一定的邊緣學科，例如科學哲學，環境倫理學，醫學倫理學等等。

二、馬克思哲學對近代西方哲學的超越

（一）馬克思哲學對近代西方哲學的超越

1．以實踐為基礎的哲學超越了以抽象理性為基礎的近代西方哲學

近代西方哲學繼承了古希臘哲學的傳統，探討的依舊是抽象本體論，更為關注的是虛無的宇宙或者一些無法求證的抽象概念，并試圖尋求世界的本原。這些在文藝復興打破宗教勢力有著積極的作用。在反對宗教神本位的時候，哲學家的使命就是運用理性工具去發現普遍、自明的理性概念和原則，并加之以宣傳，使之成為打破神本位的有力武器。在具體的建構過程中，這種抽象的理性就表現為脫離了人們的實際生活和實踐活動的形而上學的“實體”③。

哲學的基礎是實踐。哲學提出意識之所以源于物質，此過程離不開主體的社會歷史活動，離不開實踐。馬克思關注的不是脫離人的實際活動、社會物質條件的抽象理性，而是實踐過程中、物質生活得社會。哲學有了嶄新的實踐觀，才有其自然觀等其他各種觀點。

2．實現哲學主題的轉換

近代哲學由于其歷史局限性使其具有的思辨形而上學和二元對立等缺陷，同時近代西方哲學主張現實的人與其實踐相脫離的抽象的自然界和抽象的絕對化的精神世界。哲學革命性地實現哲學主題的轉換，關注人的價值、自由和解放，并注重于改造世界。“全部問題都在于使現存世界革命化④”。哲學從創立到成熟，，是一個不斷的批判傳統西方哲學思辨形而上學和超越近代西方哲學的主客二元分離的過程，最終實現了哲學史上的偉大變革。

3．哲學在哲學研究對象上的超越

哲學以包括自然、社會和人類思維在內的整個世界的最一般規律作為自己的研究對象。第一，哲學將世界發展的最普遍最一般的規律作為哲學的研究對象，從而正確地解決了哲學與具體科學的關系問題；舊哲學將哲學看成是凌駕于各門具體科學之上的“科學之科學”，所以未能正確解決哲學與具體科學的關系問題。第二，哲學實現了唯物論與辯證法的統一，自然觀與歷史觀在唯物辯證的基礎上的統一；舊哲學為形而上學唯物主義，唯物論與辯證法分離，同時其自然觀是唯物的，歷史觀則是唯心的。第三，哲學在實踐的基礎上實現了科學性與革命性的統一，認為哲學不僅僅是要解釋世界，更重要的是要改造世界。

4．哲學在哲學立場的超越

馬克思叫傳統哲學而言更強調抽象思維，主張人們通過感性的實踐去理解一切事物。實踐思維方式使哲學從根本上擺脫了近代哲學的桎梏，宣告了新哲學的誕生。

（二）馬克思哲學與近現代哲學的異同

馬克思源于近代西方哲學，其思維方式、社會背景均來自西方社會，如何把握哲學與現代哲學關系，對于中西學者而言是一個重要的命題。所以，在此筆者將二者做一定的比較：

1．多數現代西方哲學流派都以自己特有的方式力圖超越以主客心物等二分為出發點，以建立關于世界的本源、本質的理論體系為目標，以基礎主義、本質主義等為理論特征的近代哲學，使哲學研究在不同程度上從抽象化的自在的自然界或絕對化的觀念世界返回到人的現實生活世界。

馬哲學不僅比現代西方哲學更加徹底全面地超越了近代哲學的二元分立、基礎主義、本質主義和思辨形而上學等傾向，而且為西方哲學的進一步發展指明了現實的道路。這具體表現在馬克思不是簡單地揚棄一切舊哲學，而是力圖徹底打破它們由以出發的前提。他所關注的不是建立關于整個世界的嚴密完整的理論體系，而是直面人的現實生活和實踐。他由此把實踐觀點當作其哲學的首要的、基本的觀點；主張通過實踐來充分發揮人的能動性和創造性，促進人的自由和全面發展。馬克思正是通過對人的實踐的意義的深刻揭示和全面闡釋徹底地實現了對近代哲學的超越，實現了哲學上的革命變革。2．現代西方哲學建立在近代西方哲學的基礎上，沒有完全脫離。譬如在形而上學，他們一方面批判近代西哲的形而上學理論，但同時又發現自己的理論脫離了形而上學無法得到論據，所以又以新的形態去構造同樣具有片面性的某種形而上學。它們揭示了主客、心物等二元分立的種種弊病，特別是使人對象化和物化（異化）的弊病，強調發揮人的能動性和創造性，然而卻由此走向了無視客觀實際的主觀主義。較之哲學而言，哲學提出的實踐觀點，使其跳出了傳統的哲學方式。

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關鍵詞：中西方哲學 起 源 條件

任何一種文化都有自己的一個帶上自身烙印的發展歷程，其自身特色的最終形成和定格都會與其他的社會文化形成產生明顯的區別，不同的文化甚至會出現截然不同的鮮明區分。而要找出它們之間的不同不僅要從歷程中區辨別更需要去探尋文化產生的源頭，從頭開始，理清事物發展的脈絡并且試圖預期事物的未來發展，哲學便是如此。本文旨在探討中西方哲學產生條件之對比，希望能給大家帶來一點啟示。[1]

公元3000年前，地中海及其東部愛琴海域憑借其獨特的地理環境及歷史文化因素孕育產生了古希臘哲學，而古希臘哲學恰恰正是西方哲學的源頭。西方哲學起源于古希臘，并且經歷過古希臘哲學、近代哲學、現代哲學等階段，在其長期的發展過程中，西方哲學家所關注的哲學問題也在不斷地發展變化，哲學思潮不斷延伸，雖然出現不同的方向以致后面的種種學派，但是后面的學者們一直沒有離開其源頭-古希臘的核心靈魂-對事物本質的探索以及現象原因的追求;中國哲學歷史悠久，從先秦時百家爭鳴中出現自《易經》始至少有三千年歷史。其產生，也有一個比較鮮明的區間，只是沒有出現類似古希臘早期的哲學家試圖截然與傳統分開或創立新的傳統。縱觀整個中國哲學，各種學說的前后相繼性很明顯，各個學派所討論的問題雖然有所不同，但是主要都集中在政治倫理方面，即都表現為對人的關懷和規范。[2]

任何一種文化體系的產生和發展都有帶上自身特色的產生條件，哲學的產生也是如此。[1]古希臘哲學作為西方哲學的開端和起源由于其鮮明的自然地理風格及民族演變交融歷程以及社會發展脈絡讓我們更好的找尋其哲學產生條件，當然中國哲學也不例外，由于其典型的大陸國家和相對封閉的社會發展體制也給我們探究其哲學起源提供了條件。下面本文將從地理環境、物質基礎、社會基調三個方面來分析古希臘哲學和中國哲學的產生之初的條件，試圖揭示中西方哲學在源頭之處的不同，從而更好地理解兩個哲學的發展脈絡，以期更好的幫助大家理解兩種哲學的產生：

從地理環境上說：古希臘境內多山，不具備農耕的條件，因此古希臘要發展經濟就必須利用它良好的海岸線，大力發展海上貿易，通過海上與其他地區交往、交流，所以，古希臘在海上貿易過程中形成相對比較發達的商品經濟。在與其他地區的經濟交往過程中，有機會接觸到不同的文明（例如對亞細亞文明和埃及文明等當時先進文明）[2]，學習和汲取它們的文化精華，并且對之進行批判、改造和綜合，從而形成具有古希臘特色的哲學-科學文化;在自然因素這一條件中，中國與古希臘的自然條件不同，首先，中國有著廣袤而豐腴的土地以及便利的陸路交通，農業比較發達，經濟的交流主要通過內陸各個國家之間的互通有無，因而，在這種諸多的自然條件影響下，造成古代中國與其他不同的文明交往較少，形成了獨特穩定的和完善的文化結構。這些自然條件使中國哲學特征表現為一種封閉的自我發展，具有相對穩定性。

從物質基礎來講：古希臘社會經濟發展中，物質資料日益豐富，使一部分人能夠直接脫離物質生產勞動，而從事腦力勞動，使探討政治和哲學獲得了物質前提，只不過多數人主要思考政治問題，有一部分人則轉移了注意力，把對政治體制和政治規范以及對人和社會的關注轉向對自然和現象之后的原因的關注，注重概念的明晰和邏輯的嚴密，進而產生古希臘獨特的哲學-科學思維方式。但在中國古代，經濟形態就是自給自足的小農經濟，中國的農業人口占全體人口的絕大部分，一切社會、經濟思想以至政府的政策措施都是以土地分配和利用為中心的。由此發展的中國家族制度非常重視倫理的構建，因為，只有通過“家國同構”這樣的方式才能更好的管理這個國家，人民的思想大多關注自身，有一定的局限性。[3]

再對比兩個哲學體系產生的社會氛圍：受到分散的地理區域的限制古希臘難以形成統一的中央集權的國家，各個城邦隔離開來獨立發展。而多樣性的環境能促進相互之間的比較和思考，人們的思想也呈現出多樣化，激發人的批判精神和創造能力。另一方面，在一些較為寬松的城邦里形成了古希臘著名的民主制，這種民主制總體上為哲學的產生提供了社會條件，因為在民主制度下，有利于使一些背離傳統的或與時下流行的思想得以產生和發展，由此形成古希臘哲學的新的傳統：超越傳統。[4]因此古希臘哲學具有科學精神和不斷超越的特點，因此城邦制和民主制為古希臘哲學的產生創造了必要的社會環境;在中國，中央集權的國家出現比較早，有利于經濟的迅速發展，但是由于傳統思維，在宗法制度的制約，產生了以小農家庭為中心，注重人與人之間小范圍關系以求得安穩的觀念取向。另一方面，由于國家對于文化發展的封閉性限制，能夠進行討論、研究和辯論的空間較小，多數思想家把傳統思想當作政治行為、禮儀和道德規范的主要來源，使中國哲學整體朝向倫理（政治）的方向進一步發展。[5]

文章以上從源頭來分析中西方哲學產生情況的對比，從中可以看出中西方哲學從產生到發展到成型兩者所發展的方向以及對周邊學術環境人文氛圍的影響有著巨大差異，當然我們在區分了二者的不同之后不是結束而是一個更好的開始，有了對中西方哲學起源的條件對比我們就可以更好的找出二者相似或者說在以后的發展過程中可以相互學習相互借鑒的地方，以更多的增進中西方哲學交流，文化促進，幫助兩種文化進行全面的理解和交融，當然這是一個漫長的過程，需要眾多文化學者共同的努力，需要各國人民一起奮進，相互理解相互學習，為哲學文化在普通民眾間的普及打造一個良好的開端！

參考文獻：

[1]劉彥生，中西方哲學源頭差異比較，天津大學學報，2005年4月

[2]高捍東：《哲學緣起和它最初的邁進――從哲學產生到智者學派》，當代中國出版社，2003年09月

[3] 蒙培元，《中國哲學主體思維》，人民出版社，1993年08月第1版

[4] 鄧曉芒，趙林：《西方哲學史》，高等教育出版社，2006年版

[5] 文德爾班：《哲學史教程》下卷，羅達仁譯，商務印書館1996年版

篇6

一、德國古典哲學的“體系化”

整個德國古典哲學都帶有非常明顯的“體系化”特征，德國古典哲學家們都非常注重借助于“體系”來總括以往的哲學并展開自己的哲學思想。德國古典哲學的奠基人康德以其“三大批判”――《純粹理性批判》、《實踐理性批判》和《判斷力批判》著稱于世。在哲學基本問題上，康德提出了“自在之物”。他認為有某種不依賴于人的意識而獨立存在的東西，他稱之為“自在之物”。但他又認為，“自在之物”本身是無法認識的，人們只能認識“自在之物”作用于感官而產生的表象即現象。在他看來，人的知識是由先天的知識和后天的感覺表象相結合而成的，這就是他的“先天綜合判斷”。康德認為人是直觀的把“自在之物”作用于感官而產生的現象，人對現象進一步加工整理，使之有條理性和規律性，從而形成真正的知識。但是當人們不滿足于這種感性所獲得的知識，試圖超越現象去認識“自在之物”，如上帝之類的東西時，便陷入了不可知論。然而黑格爾批判地繼承了前人的哲學思想，對哲學基本問題也作了自己的回答。他把“絕對理念”說成是第一性的本原，他用這種唯心主義的同一論，駁斥了康德的不可知論。“絕對理念”作為本原和基礎，既是實體又是主體，整個世界和人類社會是“絕對理念”不斷發展下的產物。它不是靜止不動的，而是通過自我運動辯證地發展的。由于他對康德的批判貫徹了辯證法，因此在德國古典哲學的發展史上具有重大的意義。黑格爾認為，人對世界的認識過程也就是思維本身辯證發展的過程，現象和本質之間有著必然的聯系，而且可以相互轉化。認識了現象進而也就可以認識本質，因此所謂的“自在之物”是可知的。黑格爾把自己的哲學分為三大部分；邏輯學，研究理念自在自為的科學；自然哲學，研究理念的他在或外在化的科學；精神哲學．研究理念由他在回復到自身的科學。精神哲學又分為“主觀精神”、“客觀精神”和“絕對精神”三個環節。黑格爾由此完成了龐大而宏偉的哲學體系的建構。最后，費爾巴哈對黑格爾的唯心主義進行了系統的批判，他把自己哲學的對象規定為“人連同作為人的基礎的自然”，試圖從人和自然出發來建立人本主義的和唯物主義的哲學新體系。

二、德國古典哲學的內在邏輯規律

德國古典哲學的發展． 即從一個體系到另一個體系的過渡，是有著內在的可循邏輯規律的，恩格斯在《大陸上社會改革運動的進展》一書中寫道：“在法國發生政治革命的同時，德國發生了哲學革命。這個革命是由康德開始的。他丁前世紀末歐洲各大學所采用的陳舊的萊布尼茨的形而上學體系。……德國哲學從康德到黑格爾的發展是連貫的，合乎邏輯的、必然的。”德國古典哲學的發展之所以有著內在的邏輯規律，很大程度上是因為：德國古典哲學家們探討的問題無法回避自近代以來日益清晰地呈現出來的哲學基本問題即思維和存在、主觀和客觀的關系問題，而且他們中的黑格爾和費爾巴哈在恩格斯之前就已經自覺地認識到思維和存在的關系問題是哲學當中最基本的問題。德國古典哲學在以思維和存在的關系問題為中心線索逐步展開的過程中，也在越來越深刻的意義上實現著認識論、本體論、邏輯學和方法論的統一。在康德哲學中，認識淪被間時說成是“先驗邏輯”．因此初步實現了認識論和邏輯學的統一。由于康德通常把反映外界事物的經驗看作先天的直觀形式和知性范疇，加于由外界事物所引起的感性材料的結果，因此，他的先驗邏輯或認識論實際上也具有一定的本體論或存在論的意義。因此他不可能真正把認識論、邏輯學和本體論統一起來。經過費希特和謝林的努力，認識論、本體論、邏輯學和方法淪的統一，最終在黑格爾哲學中系統地完成了。

三、德國古典哲學的“發展性”

德國古典哲學是哲學出現前哲學發展的一個高峰。“發展”精神在德國古典哲學中集中體現在哲學體系的創建方面。康德出于對近代歐洲經驗論和唯理論的哲學體系的綜合,把矛盾對立引入到哲學體系之中。同時,也是出于對當時的德國資產階級的意識形態和德國現實的思考,建立了具有二元論特征的先驗哲學體系。康德的二元論把人類認識引上了“二律背反”,并把這種新的哲學方法運用到人的社會倫理和美學等領域的研究之中,深化了哲學對人的問題的研究。康德哲學體系突出了人和科學方面,并以主客關系進行知識的建構,有助于把哲學發展引向科學化。黑格爾通過絕對精神的自我發展、自我否定和自我復歸的過程,構建了唯心主義辯證法體系。他繼承了康德、費希特關于人是歷史產物的思想,認為人生于社會中,社會是有歷史的,因而,人的意識是有社會性和歷史性的。個體的發展大體上重現了人類的發展,個體意識的運動往往是社會的歷史再現。費爾巴哈通過批判黑格爾的唯心主義, 確立了唯物主義哲學體系,并把哲學奠定在人本主義之上。他認為,自己的新哲學是人本學,人本學的對象是人和作為人的基礎的自然。費爾巴哈在對宗教的批判中,認為人的本質就是“人本身”,就是理性、意志和愛。他認為,人的依賴感和利己主義是宗教產生的主觀根源,宗教是人的本質的異化,上帝與人相對立,成為統治人的力量。在他看來,批判宗教的目的,就是把神還原為人,人既是宗教的始端,又是宗教的中心點和歸宿,等等。這些都表明,費爾巴哈哲學從人的本質方面推動了哲學發展。當然,費爾巴哈關于人的本質的思想,并沒有跳出唯心史觀。不過,在那個時代,唯物主義哲學體系的確立必須批判宗教,而費爾巴哈正是從人的本質中看出宗教產生的秘密,那就是神的存在是人的本質的異化, 這還是有其積極意義的。

德國古典哲學對后世的影響不僅體現了德國古典哲學家們對以往各派哲學進行總結和概括的努力，而且深刻地反映了德國古典哲學家們對他們生活于其中的社會歷史、科學和一般的文化背景。在德國古典哲學中，我們可以清楚地看到對人的關注，看到對人的理性、自由和天賦權利的尊重，以及堅信社會進步等觀念。總之，德國古典哲學是一種世界歷史性的文化現象。德國古典哲學的每一位哲學家都試圖通過自己的思想工作，對以往各派哲學思想進行批判和總結，因而把哲學提高到了一個新的層次，并為哲學在現代的進一步演進奠定了宏偉的基礎。（作者單位：江西財經大學馬克思哲學院）

參考文獻：

［1］ 于鳳悟、王宏文.安倍能成《康德的實踐哲學》［M］.福州：福建人民出版社，1 984：3

［2］ 《馬克思恩格斯全集》第1 卷［M］.北京：人民出版社，1 995：588- 589

［3］ 楊祖陶.德國古典哲學邏輯進程［M］.武漢：武漢大學出版社，1 993：37

［4］ 賀麟.黑格爾《小邏輯》［M］.北京：商務印書館，1 980：86- 87

篇7

古希伯來先知視人類對上帝的信仰的意志為人心善的源泉或基礎；古希臘哲人視人類對知識的掌握和追求為人心善的源泉或基礎；古中國圣人視人類對彼此的仁愛的情感為人心善的源泉或基礎。按筆者今天的理解，第一種信仰精神的善其實應是古希伯來人對于人類求真的意志精神的原創；第二種求知精神的善應是古希臘人對于求善的理智精神的原創；第三種仁愛精神的善則本應是古代中國人對于人類求美的情感精神的原創。古代人把人類追求真、善、美的意志、理智、情感等的內在精神全都歸之于追求相反于“惡”的人類內在的善“心”，它們全都是發生于人們內心的求善（好）的精神力量，這些力量對于人們的原惡和原欲都具有某種抑制、約束和調控的作用，所以它們都可以被看作是人類的道德精神力量。

在世界的神創一元論和對上帝的執一的信仰的基礎上形成了人類最初和后來的神學；在世界的心物二元論、概念的辯證法和形式邏輯的推理學說的基礎上形成了人類最初和后來的哲學；在世界的渾沌學說、陰陽五行說和天、地、人大小宇宙循環論的基礎上形成了人類最初的人學。東方最初的人學理論在中國的秦漢之后便基本上停滯了，而西方最初的神學和哲學在中世紀的相互結合之后，則不僅進一步推進了神學，而且也進一步發展了哲學。神學與哲學的結合產生了近代西方的自然科學和神會學說（政治學、經濟學、社會學、社會心理學等等），神學的信仰精神在與哲學的求知精神相互斗爭相互磨合的歷史過程中產生了人類近代科學實驗或實證的理性精神，同時也產生了社會功利的實用或工具的理性精神。此后，在19世紀末期，神學的信仰精神在與哲學的求知精神的歷史矛盾中，首先走向了衰退，最后并導致了神學與上帝的“死亡”。這種“衰退”和“死亡”均導源于人類通過理性對上帝的審視。上帝，作為一種人類心中的神秘力量，愈來愈受到理性力量的懷疑和排斥，終于在尼采的一聲驚呼：“上帝死了！”之后，使“上帝死了”成了人類的一種不可逆轉的共識。失去了上帝也即神的信仰本身也愈來愈只剩下了虛有其表的宗教儀式甚至陋俗，從而愈來愈受到后來人的輕視。

人們沒有意識到，由于上帝的死亡所導致的信仰精神的喪失，其實也是人類的一種原疲乏德精神的消亡。這種原德精神曾由于人們在對上帝的無所不在的信仰中所感悟到的某種恐懼和希冀，而在人們的心中生發出某種制約自身原惡和原欲的內在自律的力量，也即成為生發于人們內心的求善的力量的源泉。現在，這種生發于人們內心的善的力量的源泉已紀枯竭了。人們發現，原來曾恐嚇自己的上帝（神）只不過是虛無，而人們對于虛無是不必恐懼的，人們發現，原來曾恐嚇自己的上帝（神）只不過是虛無，而人們對于虛無是不必恐懼的，所以人們大大地松了一口氣，甚至犯罪也不必感到自咎，正是因此，近現代的人類變得愈來愈不知羞恥，愈來愈不知自責。千萬年來，潛藏在人們內心深處的原惡本性的魔鬼終于沖破了“潘杜拉盒子”的第一道防線——上帝神秘的盒蓋，從而導致了由于信仰而生發的道德精神的死亡。這種道德畏神的死亡的最直接和最嚴重的歷史后果，即是20世紀前半葉在歐洲和世界幾乎連續發生的兩次世界大戰，在大戰中，人類公開亮出了從種族清洗到階級清洗的明確的惡的意志，并從此開始了后來半個多世紀的世界兩大陣容的冷戰的局勢；到了本世紀八十年代末，冷戰結束，即又幾乎立即開始了新的種族清洗，如前蘇聯的分裂的戰爭，甚至發展到以更大的國際間的種族清洗取代一般國內的種族清洗的喪盡人道的戰爭，如北約和美國對南斯拉夫的狂轟監炸，這種戰爭均由當今世界上最強大的西方國家擔綱。喪的了因于恐懼和信仰的上帝的道德精神的西方人，要用人們對最先進的暴力武器的恐懼來重振“道德”，他們沒有看到，這種倚仗強權的道德，已經不可能再是道德，而是更深刻的道德的死亡。這應是后話。 轉貼于

隨著上帝的死亡，曾經沾沾自喜于為上帝挖掘墳墓的理性的哲學自己也終于岌岌乎殆哉了。

發源于古希臘的哲學求知精神也曾經是人們追求發自內心的善的精神力量的源泉。最早，它為表現在赫拉克利特（公元前540—前470年）所提出的關于“邏各斯” 的觀念之中，赫拉克利特在西方倫理思想史中被認為是第一個提出了宇宙論倫理思想體系的人。赫拉克利特強調“邏各斯”不僅是宇宙的普遍法則、規律，而且也是人人都應當遵循的共同的行為法則和命運的“守護神”。在柏拉圖的哲學中，“邏各斯”是理性的法則，是最高的理念，在亞里斯多德的哲學中，“邏各斯”是邏輯之母。在后來的斯多葛派的哲學中，“邏各斯”成了世界萬物的命運，在再后來的神學家的眼中，“邏各斯”成了神圣的智慧，成了一神論宗教的理論依據，到了最后黑格爾的哲學中，“羅各斯”又回到了柏拉圖的理性精神的表達，而且成了人類絕對唯一的精神。

由于邏各斯也即理性精神最早所曾表達的某種神秘性，以及人們對于支配宇宙、自然、社會、人類等萬物運動和生命的法則、規律的無限敬畏，使得哲學的研習也曾具有可能幫助人們克服自己內在焦慮的迷茫和任性的狂燥等原惡本性，而獲得內心寧靜的某種精神的效能，所以，哲學的求知精神也曾成為人類追求發自內心的善的某種精神力量的源泉，從而，歷史上的西方哲學的理性精神也一直曾經充當人類的某種原道德精神。然而，這種曾經作為西方人類的一種原道德精神的哲學的理性精神，在經過了近幾個世紀的演變和發展之后，卻愈來愈變成了僅僅外在物質主義、經驗主義、實用主義、工具主義的理性主義的精神，它雖然是人類用于改造自然乃至改造社會的強有力的物質主義的形式工具，但同時也愈來愈離棄了它曾經充當的人類原道德精神的基礎或源泉。這時候的哲學已經與人類的道德精神、與人類所追求的發自內心的善的精神毫無關系，而徹頭徹尾變成了一種人們用以追逐世俗功利的物質主義、理性主義的工具。

哲學的死亡正是發生于它對人類道德精神、情感、生命的愈來愈絕對的離棄，以及與此同時，它的愈來愈只變成了個人在社會歷史中爭權奪利的形式主義的工具。正如筆者在本書中所描述的，這種哲學工具的不斷強大和發達，次第造成了人類中種族、宗教、民族、國家、階級、友誼、家庭，最后乃至個人自身的人格的分裂。在現代哲學的氛圍中，人類的人性不是被高揚了，被升華了，而是恰恰相反，人愈來愈變得不成其為人，變得愈來愈寡廉鮮恥，變得愈來愈無視善惡，變得甚至不如畜牲，至少，在畜牲中尚很少發生同類的自相殘殺，更少發生象人類中所曾呈現的，愈是大規模地提高自相殘殺的力量，便愈是顯示出人類自身的某種“進步”、“高貴”、“優等”。近五個世紀以來，人類即明顯地是在不斷地發展殺人的武器的過程中顯示出其“進步”、“高貴”和“優等”的。

愈是過去的西方哲學家往往也愈是更顯示其某種道德精神性，從而也更顯示出他們對人類未來共同命運的關切，而愈是靠近今現代的哲學家則往往相反，他們更顯示出對人類情感的冷漠，甚至冷酷，變得似乎只知求真，而不知求善，甚至變成一味只知尋求符號精密運算的怪物，變成冷漠的語言、語句、語義的分析專家。其中不僅包括一些現代主義的哲學家，也包括某些所謂后現代主義的哲學家。他們愈來愈只感興趣于對“真”的愈來愈精密的思考，而把對“善”的思考愈來愈只局限于原子化的個人自身，局限于只考慮個人自身的善的外在條件的規定，而根本忽視了其內在自律力量的發生機制。這種個人主義的“善”顯然已與人類的道德精神和情感毫無關系。說白了，西方哲學從它的一開始就繼承了西方神學的人性本惡的個人主義傳統，所以，它的進一步的發展，并走向離棄人類群體道德的后果，也本來就是必然的結局。

關于西方哲學在近代逐漸由盛而衰，以至到本世紀末最后走向終結的過程，在本書的第二部、第一章的第一、二節曾進行過比較詳細的討論。在那里著重說明的是，當哲學以完全離開神學、排除信仰的方式自行發展到獨立的頂峰之時，實際上也是它完全過濾掉道德精神，不再具有幫助人類從內心深處生發出自律的善的精神力量之時。這時的哲學要么變成了概念真值運算的純粹的邏輯主義工具，要么變成了一味只為人們的世俗利益從事詭辯的理性主義工具。過去的哲人曾考慮的支配宇宙、自然、社會、人類整體的和諧存在的法則、規律意義之下的“邏各斯”，現在只剩下了為個人、為小群體（如階級等）的利益辯護的相對主義、理性主義的意識形態。絕對理性作為上帝已經被子黑格爾非常禮貌地請出了現實的舞臺，至于信仰的上帝、仁愛的上帝則早就已經被人們宣判了死刑。說得干脆一點，這樣的上帝壓根兒就不曾存在過。這從另外一個角度也即是說，信仰精神與仁愛精神的絕對性價值，在哲學的理性法庭中是不被承認的。如果說，在笛卡兒、康德那里，還為這些絕對性價值保留了上帝信仰的位置，或作為“絕對命令”而被加以肯定，那么，在黑格爾那進而，理性已被宣布主宰一切，而且上帝即是絕對理性精神，絕對理性精神即是上帝，這足以說明，信仰精神與仁愛精神的被無視的下場。至于到了維特根斯坦，判定一切形而上學均無意義，實際上也即判定信仰精神與仁愛精神無意義。西方哲學到了維特根斯坦，基本上等于完結了。前期維特根斯坦，哲學的宗旨只不過是“對思想進行邏輯解釋”，“邏輯原子論”、“邏輯實證論”，實際上是等于宣布，哲學屬于純粹的理性工具，完全與人類的信仰精神和仁愛精神無涉。“對于說不明白的事情就應沉默”，“迄今為止就哲學問題所寫的大部分句子和命題并不都是錯誤，而是沒有意義”。這等于明白宣布，一切涉及人類“心靈”問題的形而上學均無意義。可怕的是，也基本上等于說，人生毫無意義。歷來的哲學本來是希望為人類尋找到某種意義的，特別是某種原道德精神的意義，現在全都完蛋了！

后維特根斯坦，把哲學的任務定格為設法使人類的思想擺脫語言為它設下的陷阱，哲學應放棄解釋一切的企圖，而只成為“純粹的描述”，這等于實際上結束了哲學，結束了哲學試圖關切人類命運走向的一切可能性。維特根斯坦為后來的“哲學家”們準備了大量關于對語言、語義、語句等等進行分析的任務，哲學本身則成了一種智性游戲的工具，或工具的智性游戲。

可以說，近代西方哲學從笛卡兒開始，經過康德的開拓的創造性的工作，到了黑格爾，已經達到了它的最后的頂峰，此時此刻，上升的路已經斷絕，只有沿著山峰的另一面自由下墜了。二十世紀，是西方哲學走向終結的世紀，傳統意義下的哲學家事實上正在變成人類思想界的累贅，剩下的人們除了進行一些語言、語義、語句等等的分析游戲之外，實際上已經對人類未來的事業無足輕重了。

有人指出，德國古典哲學是在理論上論證人類自由精神權利的哲學，其實，西方哲學的最偉大的歷史功績也即在確認人類精神自由的權利。然而，哲學的死亡，則是因為它把絕對的自由唯一只判定給了本來只應屬于相對性的人類的理智。在哲學的道路上，英國人首先在思想上、言論上要求自由權利，法國人最先在社會行為上、在權利斗爭中爭取自由權利，德國人則最早在理論上論證人類精神自由的權利。在康德，這種自由的絕對性并不屬于人類的理性，而是屬于信仰、仁愛的上帝和道德的情感，而自由的相對性才是屬于人類的理性，或理智，在康德那里，人類的理智是受到限定的，它不可能認識物自體和上帝，雖然它有相對的自由權利，但它絕對不是自由本身，因為它不可能成為絕對者自身；可是到了黑格爾，理笥成了一切的主宰，成了上帝自身，上帝即絕對理性，絕對理性即上帝。理性被黑格爾抬上了絕對的寶座，理性成為絕對，也即被認為是自由本身。無限夸大人類的物質性工具的自由，這樣做的結果，反而取消了人類理性賴以成長的道德情感和信仰意志的精神自由，取消了人類靈魂的精神性的自由。取消人類靈魂精神性的自由，實際上也即是聯消了哲學自身存在的前提。我們在前面已經指出，哲學最初的誕生是密切相關于人類的道德精神的。失去了道德精神前提的哲學，必死無疑。

西方近代哲學從懷疑一切開始它的使命，然而它卻以取消一切可懷疑的對象來宣告自己的終結，想起來這很可笑，但的確這就是命運。

當西方哲學借助于維特根斯坦向世界宣告，一切形而上學均無意義，對于一切說不清楚的事情就應該保持沉默，此時此刻，哲學不死還更待何時？

如果哲學只講哪些明明白白的東西，還要哲學何用？哲學只講個人主義、物質主義、邏輯主義、現世主義、總之，理性主義，它不死，還更待何時？

更可怕的是，西方哲學先天地即繼承了西方神學的人性本惡的個人主義的傳統。古代希伯來人認為人類是“惡”的自由靈魂的人，所以必須要有上帝；古希臘一羅馬人認為人類是“惡”的自由政治的人，所以必須要有議會、選舉、法典；英國人認為人類是“惡”的自由經濟的人，所以必須要有憲法保障公民擁有私有財產的自由權利，保障公民有思想、言論、新聞、出版等自由的權利，保障公民有結社自由的權利；美國人認為人類是“惡”的自由文化的人，所以必須要有最暢通無阻的信息網絡……。

通過上面所述，我們不難理解，西方近代數百年的進步，無不根源于西方神學，繼而西方哲學對人性本惡的確認。當這種人性本惡被哲學推向了極端之時，也即被推向了最極端的惡的物性之時，“惡”的人性將何以自救？人還成其為人么？事實上，今天的人類已經開始了面臨這種危境：嚴重的人類心態危機，也即道德精神的嚴重喪失，更直接循環導致了嚴重的社會生態危機（如人類中刑事犯罪案件的劇增等）和嚴重的自然生態危機。哲學的發展迄今已幫助打開了一切“潘杜拉盒子”的盒蓋，讓一切非人的物性的惡都自由地流竄于人世間，可是它卻無能把它們再驅趕回去。哲學本身也被這種物性的惡消滅了，哲學早就與追求人性的善毫無關系了。哲學不死，更待何時？

篇8

西方的哲學經過幾千年的發展所形成的一套完整的思想體系，曾經給西方人和他們的社會發展帶來了很多的益處。但從近代以來不斷受到嚴重的挑戰，在批判西方傳統哲學的有識之士中，海德格爾是最為有力的一個。

所謂"危機"，并不是我們硬加在西方人頭上的帽子，而是他們自己的切身感受。我幻知道，19I8-1922年斯賓格勒發表了他的《西方的沒落》一書，而轟動了整個世界。他用了"沒落"（Untergang）一詞，比"危機"更加嚴重得多。這本書所反映出來的歐洲人的那種"心態"（Mentality）是很值得重視的。盡管對他書中的歷史哲學的觀點可以有不同的評價。這本書說，很長時期以來，歐洲人過于忽視了對自己的認識，見物不見人，這樣的文化，終究會完全成為一種僵化的體系（他所謂的"文明"），從而把"人"降為一部大機器中的組成部分；哲學的任務就是要喚起人對自身的自覺，把自己與僵死的物質世界區別開來。因而他的哲學的主要理論基礎，是建立在"歷史的世界"和"自然的世界"的嚴格區分上的。

不錯，西方文明早在蘇格拉底時代就已經提出"認識你自己"的任務。但這一思想的真實的意義并沒有完全發揮出來，希臘人只是側重于從科學計量的角度來理解"時間"和"空間"。他們所理解的"人"，只是一種具有特殊"理智"這種功能的"動物"，因而"歷史"也不過是一種更為復雜的因果系列。古代的歐洲人沒有真正的"歷史意識"，因為它沒有真正的"人"的意識。所謂"真正的"歷史意識、"真正的"人的意識，是指"活的"歷史意識、"活的"人的意識而言的。斯賓格勒自詡他要在歷史學中來一番"哥白尼式的革命"，即把"人"當作一種自由"活體"來對待。歷史學以自由的活體的活動為對象，因而歷史的過程就不是一種類似自然的必然的因果性，活體之問的關系，是一種通過人的自由選擇而進入"必然性"的"命定"（Geschick,Schicksal）的關系，是活人"令"它如此。斯賓格勒認為，這種以活體的歷史意識為核心的"哥白尼式的革命"意味著西方傳統文明的衰落。

然而，西方文化的真正"危機"并不在于它"忽視"了某些"方面"，如一般所謂，"忽視"了"人"，因而有所謂"科學主義"、"人文主義"之分，似乎前者"忽視"了"人"的問題。這種區分，當然有其自身的意義，但實際上這種區分本身，仍在西方哲學傳統籠罩之下，而并非海德格爾的真意所在。

所謂西方哲學的"危機"，是一種"思想方式"的"危.機"，它表現在對待"人"的問題上，也表現在對"世界"的問題上，所以，從這個方面來說，是一個"全面性"的"危機"，這種"全面的"緊迫的"危機感"，在海德格爾的老師胡塞爾那里，特別是在胡塞爾晚年，已經很明顯地表現了出來。胡塞爾從研究"純心理"的"人"入手，進而研究一個"理念"的"世界"。"世界"不是靜觀的對象，而是"人"生活的"環境"，"人"與"世界"（包括了"他人"）的關系，既不是純物質的交往，也不是純概念的構建，而是一種活生生的、生活的關系。這樣，胡塞爾晚年企圖建立的"人文科學"，就不僅僅是研究"人"，而同樣包括了研究"世界"--排除了一切經驗科學和形式科學方法的一個最為嚴格的科學。

海德格爾的思想也不僅僅是為了闡發"人"的特殊地位，他的《存在與時間》固然強調了從"人"（Dasein）來理解"存在"（Sein）的意義，但畢竟是要把"存在"與Dasein的時間性、歷史性結合起來，強調"人"之"存在性"意義，以致于在1946年他要發表論人文主義的演說，以表明他并無意反對這個主義，但就在這時，他還是指出人們受這些"名稱"的災難已經夠多了。他說："希臘人在他們的偉大時代中都是沒有這些名稱而有所思的。"①

從這個意義來說，海德格爾在（存在與時間）中強調Dasein，強調從Dasein為依據來理解Sein，并不僅僅具有"糾偏"的意義，更不是"你說一個''''東''''，我說一個''''西''''"，你（傳統）說個Sein，我就說個"人"（Dasein），海德格爾思想的重要之處在于強調Dasein與Sein在一個層次上，都是Sein，而Sein又恰恰是西方傳統哲學存在論的核心問題。

傳統的存在論把"存在"理解成"物"之"性"，或者叫做"最本質"的"屬性"，這的確是一種經驗性、對象性思想方式的產物，這種思想方式，在海德格爾看來，使西方人忘掉了"存在"的真正"意義"、"存在"是"世界"向"人"顯示出來的本源性、本然性的意義，正因為"人"是一種特殊的存在（Dasein），所以萬物才向"人"顯現為"存在"，"存在"只對在Dasein意義下的"人"有"意義"。"存在"是"人"的"世界"，而"人"生活在"世界中"。"人"與"世界"有一種本源性、本然性的關系，原來不僅是一種物質往棗這是一切動物都如此的，也不是一種"思想"的關系棗這歸根結蒂是為物質交往服務的。

因此，在海德格爾看來，西方哲學傳統的問題不僅出在忽視了"人"，而且也出在它們對"世界"采取了一種不適合的思考方式。在反駁這種傳統時，海德格爾提出了一個"無"的問題，正是在這個問題上，使海德格爾更進一步地超出了西方哲學的傳統思想方式，而接近東方的哲學精神。

海德格爾批評傳統存在論說，你們只知道窮追萬物之"屬性"，追到了最后的"存在"（存在的存在），以為達到了極致，但就這個思路本身來說，傳統存在論從不追問"無"（不存在）的問題，因為這種思想方式，從不以"無"為"對象"，我們的思想的"對象"必是"有"，而不能是"無"。不錯，人們并沒有完全忽略了"無"，斯賓諾莎說過，一切的"否定"（無）都包含了"肯定"（有），但"無"不是一般意義上的"否定"，而是"存在"的"否定"，是"不存在"。

"存在"（有）不是經驗意義上的"物質世界"，"不存在"（無）也不是經驗意義上"物質世界"的"否定"，"物質世界"是"否定"不了的，這一點海德格爾當然也是承認的。傳統存在論正是在這一點上混淆了作為"物質世界"的"屬性"的"諸存在"與真正存在論上的"存在"的意義，因而歸根結蒂，傳統存在論仍是從一種知識論的立場來看"存在"，把它歸結為"物性"的。真正存在論的"存在"，是"意義"的"存在"，是"存在"的"意義"，而這種"意義"，只是對"人"這樣一個特殊的"存在"（Dasein）才顯現出來的。沒有"人"，"物質世界"當然是存在的，但那種只對"人"才顯現出來的"意義"卻"不存在"。因此，在海德格爾看來，"無"即是"無意義"是"意義之無"。但我們已經說過，海德格爾所理解的"人"（Dasein）是時間性、歷史性的，是"有死的"所以"人"不可避免地要面對著"無"的問題。本然性、本源性的"無"，不是一般的"否定"，而是通常意義上"否定"的"根據"，就像各種物的屬性是以存在論的Sein為依據一樣，通常意義上的"否定"正導源于那種本源性的"無"的意識之中。

于是，我們看到，在西方傳統存在論的思想體系中沒有"無"的真正的地位，"有"和"無"只是在有限的意義下相互轉化，在"有限的存在"（"限有"）的意義下，通過質量互變，承認"從''''無''''到''''有''''"、"從''''有''''到''''無''''"的意義，因而歸根結蒂，仍是對有限事物屬性一種"肯定"（有）和"否定"（無）。傳統存在論只承認本源性的"有"（存在），而不承認本源性的"無"（不存在）。"有"是絕對的、抽象的，在存在論上沒有"無"與其相應，而只有在海德格爾的"基本存在論"（本源性存在論或現象學存在論）中，"無"才和"有"一樣，構成了存在論的基本內核。

"''''無''''是什么"這個問題，不是要問"無"是個"什么""東西"（物）--因為"無"本己是"無物"--而是問"無"是"什么""意義"。"物質世界"是永恒的"存在物"，不能從"無"產生，也不能歸于"無"，正如巴門尼德說的那樣"鐵板一塊"的"必然性"。"有"（存在）是對"人"的一種"意義"、"無"則是這種"意義"的失落。"世界"只對"人"才"有""意義"，如果沒有"人"則"世界"就"沒有"（無）那種只對人才顯現的"意義"，然而，既然"人"總是要死的、有時限性的，那末"人"就始終面臨著"無"的威脅。

由此可見，"無"（不存在）的問題，和"有"（存在）一樣，都根源于作為"Dasein"的"人"。作為肉體（物質）存在的人，不會成為"無"、"人"化為灰燼，從自然的眼光來看，不過是物質形態的轉換；"人"的"死"，也不是因為失去了什么功能（如思想、精神、情感等），就不符合"人"的"概念"，不配叫"人"。從存在論來看，"人"是Dasein，而Dasein本身就具有"無"的意義。"這個有"（Dasein）必定會是"無"。作為"Dasein"的"人"，使世界"有"（存在），也使世界"無"（不存在），于是才出現這樣的二律背反："世界"對"人"來說，既是"有""意義"的，又是"無""意義"的。

海德格爾認為，西方哲學傳統思想的問題正出在忽視了"無"的意義，從而也歪曲了"有"的意義。"有"（存在）成了"物質世界"諸屬性之抽象、總和、概括，"思想"（理性）成了人作為一種物質存在（動物）的特殊功能，從而成為謀取物質福利的工具。歸根結蒂，經驗上的、知識上的"有"（存在）統治了整個西方哲學的傳統，而喚起西方人對"無"的意識，無疑是一付清醒劑，是對由這種思想方式帶來的西方文化危機的一種挽救。

我們看到，"無"的意識的強調，是西方文化和哲學矛盾發展的產物，也是這個文化傳統的突破。西方的思想家看到，為他們的傳統的哲學思想所未能充分認識到的這個根本問題，東方的民族，在不同的歷史條件下以不同的方式早已思索過了。

近代以來，隨著西方人生活的"世界"的不斷擴大，他們當中有不少思想家、哲學家已開始意識到不能光局限于自己的文化和哲學傳統，對于宇宙、人生的本源性問題，世界上許多民族，都有自己獨特的思考方式，仁者見仁，智者見智。并不是為了"獵奇"，而是為了深人思考問題，各民族，各文化類型，需要交流；尤其是在西方文化發展到現在使人們有一種"危機"的情況下，這種交流更加顯得重要。

東方的民族，是對"無"的意識覺悟得比較早的民族，古代印度的佛家、中國古代的道家，論"空"論"無"，同樣是對"世界"與"人"的本源性關系的一種思考。這種思想在東方也經過幾千年的發展，其消極的、虛無主義的色彩也成為東方民族的精神枷鎖，所以，近百余年來，東方的志士仁人對西方的科學、務實精神趨之若騖，這種趨向也是我們這個民族的生活的需要。然而西方的文化發展似乎經歷了一個相反的過程，在沉湎于數百年聲色貨利的經驗世界之后，想起了那個令人戰栗的"無"。

"無"的意識的覺醒，又使人們回到"人"與"世界"的本然性（本源性）狀態。遠古的"黃金時代"，盧梭幻想的"自然狀態"……都在這種"本然性狀態"中得到了依據和凈化。西方的傳統思想方式使"人"忘記了"本"，忘記"存在"（有）的意義，也忘記"不存在"（無）的意義，但這種"意義"只要"人"存在，則總是向"人"開放的，只是西方人的傳統思想方式常使他們理解不了那種意義。當代由于海德格爾的啟發，西方人終于從根本上正視了"無"的問題，在經過一段沖擊性的危機感后，又逐漸找到了這存在論上的"無"與自己文化、哲學傳統的溝通之處，這就是我們后面要討論的薩特的工作了。

二、"形而上學"的否定與"哲學"之終結

所謂"西方傳統的思想方式"，就是"形而上學一哲學"的思想方式。

"哲學"原為"愛智"之意。海德格爾認為最初見于赫拉克利特的殘篇中，而一般哲學史家則認為畢達哥拉斯最早用這個詞自稱為"愛智者"。無論如何。海德格爾指出了*"???"這個詞要晚于"*???"，后者在赫拉克利特和畢達哥拉斯那里是"人"，而不是指一門學問②。"智慧"是對世界的知識，但人不能全智全能，所以對于"智慧"只能"心向往之"，努力加以追求，這應是"愛智"的原本的意思。然而"知識"乃是一種科學形態，于是"愛智"本身也就成了一門學問，成了"愛智之學"，成了"哲學"。所以古代希臘哲學乃是一種科學思維方式的產物，這種思維方式，把世界作為客觀對象加以觀察，究其原因，在把握必然的因果聯系中求確切之知識。這種根本立場雖經蘇格拉底的"認識你自己"將哲學方向由外引諸于內也未曾有根本的變化，他們總是窮根究底，以求最本源性的"原因"。這種思想方法經柏拉圖到亞里士多德得到古代完備的形態棗哲學為探究"第一性的原則"。亞里士多德這一部分的著作在一世紀時被人編纂，放在他的"物理學"之后，成為"Metaphysic"，這應是"形而上學"的最本源的意思，這時"哲學"與"形而上學"也就具有相同的意義。海德格爾在自己的著作中很強調"Meta"的"超越性"的意思，其實他理應欣然接受*"之后"的最根本、也是最普通的含意。按照海德格爾自己的理論，"形而上學"的的確確不是最本源性的思維方式，而是由"物理學"派生出來的，是"物理學""之后"出現的一門學問，即"形而上學"是研究"諸存在"（萬物）之"存在"的學問。這個形而上學意義下的"存在"，雖然為"萬物"之"本"，但仍被科學式思維方式想象為一種"物"（存在），既可直觀，也可理解，既是其體的，也是普遍的，像其它的"諸存在"一樣，不過它是最高的、最本質的具體共相。對于這種"存在"，我們人類居然也能有一套概念體系（哲學）來把握。因而從根本上來說，如海德格爾和胡塞爾所堅持的，"哲學"和"神學"（見神學theosophy）則常是一個意思。

作為形而上學的哲學在思想史上雖也常常受到挑戰，但根基并未動搖過；直至近代到了康德，"形而上學"的問題，才得到真的對待。康德嚴格劃分科學知識的界限，把上帝、自由意志、第一因這類形而上學問題，干凈徹底地排除于經驗科學知識之外，可說揭了"形而上學"的老底。但康德是以二元論的方法來作為他的批判哲學的理論基礎的。而主體與客體之分裂和對立，卻正是形而上學最為根本的態度，把世界作為客體，把"自己"作為"主體"，以靜觀的、抽象的方式把握世界，正是"形而上學"產生的根基。康德是用"其人之道反治其人之身"，但要真正克服這種態度，是要把形而上學所產生的結果連同產生它的基地一起"括起來"，另辟蹊徑，才能達到目的。

由于康德是用形而上學的方法，在形而上學共同的基地上否定形而上學，或者說，他是在承認"物理學"（經驗科學知識）和"原（''''后''''或''''超越''''）物理學"之間有原則區別的前提下來否定形而上學，所以他為了保存科學知識的可靠性和純潔性，不得不武斷地宣稱本源性問題之不可知。而從根本上來說，真正的"本源性"問題應出現在"物理學"（各門經驗科學）和"形而上學"分化之前，在"現象"（表象）與"本質"分化之前。從這個全然不同的立場出發，"存在"的本源性問題不是被取消了，而是在新的意義下得到了肯定。所以，海德格爾的現象學不是簡單地否定形而上學的問題，而是在同一個問題上采取了截然不同的思路。

什么是"形而上學"思維方式的特點？海德格爾說，形而上學是以表象的思維方式來把握"諸存在"的"存在"③。這一點，當然不是海德格爾的創見，黑格爾早就指出了這一點，而且著重地批判、揚棄了這種抽象、空洞的以表象為內容的形而上學思維方式，因而他首先把自己的哲學叫做"精神現象學"。但在海德格爾看來，黑格爾既從積極的方面發揚了康德的"理念論"思想，形成一個思辨體系的絕對哲學，因而他仍然擺脫不了自柏拉圖以來"理念論"的命運：以"（見）神論"為自己哲學的頂峰。海德格爾說，所謂"理念"（ldee,*???）本就有"看見"的意思在內。事實上，所謂"絕對"固然是主體與客體、思維與存在、理性與感性的同一性，但"理念"和"精神"的獨立性，仍是物質世界對立、分化的產物，因而所謂"絕對理念"、"絕對精神"，歸根結蒂則仍是"絕對主體"。

"主體性"的原則是包括黑格爾在內的一切哲學-形而上學思維方式的固有的特色。在康德的哲學中，"理論理性"無"主體性"可言，雖然理性為自然給出必然的規則，但這種規則是邏輯的，康德的"先驗性"的必然性仍建立在邏輯（先天）性的基礎上。康德的"實踐理性"領域則是純粹的"主體性"原則，但它只能是一個空洞的絕對命令形式，一旦涉及內容，則又立即成為"理念"（"理想"）。因此海德格爾在研究康德哲學時，對《實踐理性批判》和《判斷力批判》幾乎未置一詞，因為在他看來，這種把"理論理性"與"實踐理性"分立開來的做法，本已是形而上學思維方式的結果，而這種分立的片面性，已為黑格爾、特別是胡塞爾所克服。

的確，康德的"實踐理性"并沒有解決"物自身"給他的哲學帶來的困難，自新康德主義以來，思想家們打出"回到事物本身"的旗號，但表象式的思維方式使這句話成為空洞的口號，"表象"作為"鏡子"在思想與存在之間設置了一層帷幕。主體與客體、思想與存在、理性與感性之間有許多永遠糾纏不清的問題。胡塞爾批評康德的知識論容許了感覺的接受性，從而夾雜了不純的經驗的因素，使他的"先驗論"無法貫徹到底，其結果是：他想追求的目標棗也是歷代哲學家追求的目標：獲得可靠的知識落了空。胡塞爾的先驗的現象學把康德哲學中最后一點經驗因素毫不留情地"排除"了出去，"懸擱"了起來，于是他的現象學的知識就成了"純而又純"的"嚴格的科學"，即不雜一點經驗成分的純知識。這種知識由于不是外在感覺引起，因而不承認在感覺引起的"表象"背后還有什么東西，這種知識是"事物本身"顯現出來的，因而就是事物本身的知識。本質與直觀（表象）、普遍性與個別性……在這種知識中是同一的。

但是以"純心理"的"意義"（理念）結構為核心的這種知識體系，仍然是主體性的，在海德格爾看來，胡塞爾可以說已經把"先驗的主體性"原則推到了極致，因而成為一個完全內在的內心體驗。

不錯，按照胡塞爾的現象學，"人"的確是"活"的，而不是被分割成"理性"、"感性"等碎片的"反思者"。但這種"人"，畢竟只能在他的"內心"保存一個"活的世界"，而不能使整個的人"活"起來。海德格爾的任務就是要使整個的"人"作為"Dasein"活起來。這樣，"人"就不僅不是單純的"反思者"，而且不是單純的"思想者"，不是純粹的知識主體。抽象來說，人的感覺和思想都是"死"的，人的欲求和實際的需要，與自然保持著物質性的交往，而"思想"則是對包括這種交往在內的自然過程加以分析研究，目的是為了控制自然，海德格爾叫做"控制論式"的態度。人作為主體對客體的控制，在科學研究的基礎上使自己的原望（思想）轉化為現實（自然），這是科學知識的歸宿，也是哲學的內在的目標。因而在現象學看來，這種思維方式實質上是"目的論"的。胡塞爾看出在這條道路上，"人"必定會失去"自己"，但他所求得的只是"內在的獨立"，他的"人文科學"只是"純心理"的結構，而應該說"原心理學"并不比"原物理學"高明多少，真正本源性問題是在"物理學"、"心理學"、"物理"和"心理"分化之前就已經存在的。

這樣，就哲學思想的發展史言，海德格爾就把人們的目光引向更為遠古的"前蘇格拉底"時期。這個時期的哲學，被亞里士多德稱作"自然哲學"。亞里士多德的"自然"、"物理"，不包括"數學"，因此，他的"自然哲學家"，不包括以"數"為始基的畢達哥拉斯學派，但無論如何，所謂"自然哲學"理應如實地理解為以一種科學思維的方式來對待"自然"，努力探求自然事物之因果聯系，追根尋源，以求萬物之"始基"（*。然而，海德格爾對"自然哲學"卻有自己的解釋。他認為這個時期所謂"*"并不完全是后來拉丁文"Natura"（自然）的意思，而有"生長"、"成形"、"顯現"的意思在內，他利用"*"和*的語源上的關系未論證這一點。這就是說，在海德格爾看來，前蘇格拉底時期的哲學家們棗智者們所想的是學科尚未分化前的問題，因此他們所謂的小不是學科分化后的"自然"，而是一種本源性的"存在"，是"一"也是"全"。在海德格爾看來，這個時期的哲學思想，由于去古未遠，尚包含了現象學存在論的一些。

我們知道，海德格爾從自己的現象學存在論出發，對古代希臘哲學思想的歷史發展，提出了一系列非常獨特的見解，這些見解顯然尚未得到西方古典學者們的廣泛承認，但我們曾經提出認真研究這些見解，應是古代哲學研究的一個重要課題。在這里，與本題有關的是，海德格爾認為，"哲學"從古代希臘發展至今，業已大功告成（"完成"），到了"終結"的時候。

于是，我們的問題又回到了我們的出發點："哲學"源出于"愛智者"，本非一門學問；"哲學"如作為一門學問，己是學科分化以后的事，所以必是"形而上學"，是研究"存在的存在"、"第一性原理"的學問。"形而上學"經過了歷代大哲之努力，已臻"完成"，即已"集大成"。哲學的歷史發展己昭示"形而上學"與其所追求目標--"本源性"、"存在"或"問題"之不適宜性。然而。問題仍然存在，哲學-形而上學雖已昭示自身之不適宜性，但并末遏制人們去"思想"，那末這種"思想"是什么，人們又"想"些什么？在這里，海德格爾向人們鄭重地提出：在哲學終結以后"思想"還有什么事情可做？這是他在194年首先以法文譯文發表的演講中的主要問題。這個問題，我們應與他在1951-1952年的（什么叫思想、）中所談的問題結合起來看，圍繞"思想"問題的全貌應是：在探本求源的道路上，哲學-形而上學已經終結，開始了"思想"的時期，于是如何理解"思想"與哲學-形而上學對立之本源性意義，以及如何理解它的"材料"（想些什么），就成為一個突出的問題。

我們看到，在古代東方，在古代中國，并沒有"形而上學"的傳統，沒有這樣一種很明確的思想方式，把主體和客體作原則性的分離，然后分別作"對象性"或"工具性"的分析研究。因此，中國古代并沒有這樣一門學問叫做"哲學"--這個詞據說是日本人為了翻譯西文的"philosophy"而鑄造的漢字。或者我們甚至可以說，中國古代在較長的時期，各門"學科"都沒有明顯分化的界限，從海德格爾的觀點來設想，我國古代應是較長時期地保持了原始的、本源的、本然的"思"的狀態。東方古代的"哲人"并不是"專門家"，而是在最樸素的意義上的"有智慧的人"。"哲人"并非"百工之徒"，以一技之長，作為謀生的手段--"百工之徒"固不可少，但"哲人"卻啟發人去"思考"那人人不可避免的本源性問題。

三、存在性的思想與對存在的思想

于是，緊接著的問題就是：如何從（自覺不自覺的）東方式的"思"來清理（清算）西方關于"思想"與"存在"相對立這樣一個傳統的哲學問題。

我們在這里實際上已把"思想"的形式與"思想"的內容分別開來考慮，但就海德格爾本源性的"思想"言，形式和內容是沒有分立的，是同一的，因而我們只能從不同的問題，不同的意義的側面來分別討論這個問題。

從現象學存在論來理解"思想"，就是要把它理解為在各學科分化之前的本源性的思想，是"思想"與"存在"同一的"思想"。

"思想"不是"存在"的一種"特性"、"存在"中找不出"思想"這一性質，要像從事物中找出"紅"、"黃"……那樣來找出"思想"，顯然是徒勞的，"思想"不是經驗知識的對象。

"思想"也不是功能性概念，"思想"不是"邏輯"，這一點，胡塞爾（以及早于他的黑格爾）早已指明，本質的直觀不需任何外在工具、手段、尺度。

"思想"也不是"絕對"，"絕對"為"全"，為"一"，是為思想之抽象，無相應之直觀對象，更己為康德所揭示。

一句話"思想"不是抽象的、空洞的、超（或"非"）時間（atime）的"主體""思想"是"存在性"的，即時間性的、歷史性的。本源性的"思"不是一種靜觀的、抽象的、"知識性"的活動--這是學科分化以后的事，而是"存在性"的活動。在"存在"與"思想"同一的前提下，Dasein的本質意義正在于"思"和"想"。

"思想與存在為一"原是巴門尼德的著名命題，但海德格爾認為與這個學派對立的赫拉克利特在這一點上與巴門尼德是一致的。赫拉克利特的主要概念"邏各斯"并非后來引伸出來的抽象的"規律"、"規則"的意思。*???，由*???衍化而來，原意為"采集"、"說"、"采集"與"說"有相同的詞源是一個很有趣的現象，"采集"起來、"集合"起來，使之一目了然，于是"說"也是使"明"的意思。*???是使隱藏的東西呈現出來，在茫茫混沌之中劃出了"道道"。正是Dasein這種存在性的*???，使Sein呈現出來。

這里，我們涉及到海德格爾從《存在與時間》一開始就注意到、而后來著意發揮了的本源性"語言"問題。"說"是有聲的"想"，"語言"與"思想"的關系盡管有各種不同的理解，但都無法否認它們之間的緊密的聯系。

按海德格爾看來，"語言"本不是科學性、知識性現象，而是存在性的現象，"語言"不是邏輯、語法的結構，而是為胡塞爾所說的"意義"的結構。"語言"發自胸臆。有"話"要"說"，如鯁在喉，不得不吐。就"話"與"說"的關系言，"話"是更為根本的，就傳達性知識言，"說"以及"說話"的"人"似乎反倒是一種表達"話"的"工具"，是"話"讓人"說"。因此，從本源上來說，發之于聲是為"說"，無聲的沉默也為"說"，而且是更為根本的"說"。有聲之"語言"有說者和聽者之別，事實上，從本源上來說，聽者與說者本是一個人，既然有"話"要"說"，或者是先"聽到了"這些"話"，然后才說出來的。所以，就具體的說話的人來看，他只是一個"消息的傳遞者"，如希臘神話里的"使者"（Hermes）。不出聲的"說"，正是"思想"。

因此，就本源上來說，"語言"并非僅僅是客觀描述性的、知識性的，而且是抒發性的、存在性的。海德格爾說，最原始的語言是詩的語言，是吟誦性的、抒懷性的。所謂"詩"的語言，就是時間性的語言、歷史性的語言，"詩"與"史"在遠古的時候是不可分割的。我們已經說過，現象學存在論的"時間性"，不是計量的尺度，過去，現在，未來不是分割開來的"點"，而是"存在性"的"綿延"，本源于Dasein的"時限性"。"歷史"是不能"割斷"的，"過去"不是作為"不存在的東西"被冷靜地反思式地分析、思考，而是作為歷史性的延伸來加以緬懷。

于是"詩"唱出人間悲歡離合，"思"則"追思"、"思慮"宇宙人生之意義，都源出于"Dasein"，源出于"史"。在現象學存在論看來，"詩"、"思"、"史"并不是一些不問的學科（詩學、邏輯學、歷史學），而其實為"一"。

從這個立場出發，海德格爾堅持說，"科學"不是"思想"，這是和他批評現代西方社會"忘掉存在"的看法是一致的。在這里，我們也可以看出，他雖然批評尼采為最后一個形而上學者，但尼采的影響卻日漸增強。海德格爾說，西方人在形而上學思想方式的籠罩下，一味追求科學之發展，沉溺于物質的世界，以求利用科學滿足各種欲望，在沉重的文化的沉積下，醉生夢死，忘掉了"存在"，忘掉了作為Dasein的"人"的意義，真的成了一種"理性的動物"，以"理性"為工具來謀求自己的福利，以控制自然。而對這種狀況，思想家的任務就是要大喊大叫，就是要"吶喊"，以振聾發聵。

不錯，我們有歷代許多思想家寫下的"著作"，可以從中學會"思想"。但是海德格爾指出，所謂"寫"，在德文為Schreiben與"喊"Schreien只差一個字母，"寫"和"說"一樣，同樣是在"吶喊"。學習思想家的"著作"，不能代替自己去"想"。讀這些著作是跟著這些思想家自己再去"想"一遍。這些著作引導你走上"思想"之路。

人們會問，既然現代的人都忘掉了"存在"，不會，"思想"，請你教給我"什么叫思想"，海德格爾說，所謂"什么叫思想"，并不能為"思想"給出一個普遍的定義，學會了這個"定義"，就懂得了什么是"思想"；"什么叫思想"就是"令"你去"思想"，或"叫"你去"思思想"。"思想"是存在性的，不能像知識那樣由表象的描述、定義、公式來傳達，存在性的"理解"是在行動之中，要"知道"什么是"思想"，只有自己去"思想"。只有走上了"思想"之路，才能"知道"什么叫"思想"。從另外一方面來看，"存在性的思想"既是"本源性的思想"，因而就不是學習性、模仿性的思想/而永遠是一種創造性的思想，思想者永遠是創始者。在這個意義下，我們正是堅持了胡塞爾所謂的我們總是要回到"開始"這一思想。"創造者"不是科學、技術的發明創造和革新者，思想家與科學家在做著不同的事。

科學家的事是永遠做不完的，因為他研究"萬物"、"諸存在"的奧秘，這是無窮盡的；哲學家的事，在海德格爾看來，已經做完了，因為他研究"諸存在"的"存在"，研究第一因、最高的存在，做來做去，做不出形而上學的圈子。現在，海德格爾的問題是：在哲學家的事已經做完之后，思想家還有什么"事"（Sachematter）可做？

海德格爾告訴我們，有一件事是思想家的本份：揭示"真實"（真在）--希臘文????。"???"是留給思想家唯一能"思想"的"事"。這個希臘文通常都理解、翻譯成"真理"，海德格爾很不愿意隨俗，因為這樣一來，思想家和科學家就在做同一件事--追求真理了，而我們知道，在海德格爾心目中，他們所做的事是不同的。

在通常的理解下，"真理"即"真知識"，是主觀的表象與客觀的對象相符合一致，這在科學知識的范圍內當然是適合的。然而，在本源性的問題上，至少從康德以來，這種對"真理"的理解已被指明是不適合的，因為所謂"諸存在"之"存在"只是一個"觀念"、"理念"，并無直觀對象可言，于是才有"真理"為思想之自身符合（一致）說，而思想自身之一貫，則又非邏輯莫屬。事實上以科學思維的"符合一致說"來理解"???"本就是錯的。這個字的希臘文原意是"去蔽"之意，即把隱蔽著的東西揭示出來，或讓隱蔽著的東西顯現出來。這樣，通常理解為"真理"的這個字，就和現象學聯系了起來，也可以說是從現象學來看"真理"，是現象學的"真理觀"。在現象學看來，"真"是本源性的，"理"在"真"后，各門學科的"理"--包括哲學形而上學的"理"在內，都是后來的事，最本源性的"???"是"理""事"未分、思想與存在未分時的一種狀態，這種狀態是在"排除"（á）一切"隱蔽物"、"障眼物"之后從而可以達到一切皆"明"的"自由"（Frei）境界。要做到"心明眼亮"，必去陳言、俗見以及一切私心雜念，即"虛"其"懷"才能明心見性。這里我們用中文"虛懷"來翻譯海德格爾的"Frei"（open）尚較貼切原意，所謂"虛懷"者，開闊（開放）自由之胸襟之謂，唯其"虛懷若谷"，方可"心明眼亮"，使"存在"顯現其自身之意義。這樣，在海德格爾看來，所謂"存在性之''''真理''''"即"存在"之"意義"，亦即"真理性之存在"，是為"真在"或"真如"。

從這個方面來看，思想家不但做著與科學家不同的事，而且簡直是做著相反的事。科學家的任務是發現新事實，積累新知識，以增加征服自然的手段與工具，為人類生存造福；思想家則要"透過"這一切，看到更為深遠的"意義"。科學家不斷地追求"有"，不斷擴大"諸存在"的范圍，而忘記了"本然性存在"（有）與諸實體性存在的區別。思想家與科學家做著不同層次的工作，思想家如實地揭示"無"與"有"的對立，"無"不是實體的某種屬性的否定，而是本源性存在的否定。思想家說，科學家所做的一切，只對"人"有"意義"，而"人"又是Dasein，是一切存在中的時間性的、歷史性的、有死性的存在。作為工具性的"思想"，只以"存在"（有）為"對象"，但作為本源性的"思"，則同樣令人"理解""無"的意義。

思想家告訴科學家：不斷發現新事實、積累新知識以控制自然，是"要"做"神"做的事，即向往著"全智全能"。哲學-形而上學則更有甚者，把"諸存在"之"存在"、"最高的存在"、"絕對"作為自己的對象，來為人的奢欲鼓氣；但"人"不是"神"，"人"是會死的、有限的、歷史的，人所追求的"真理"永遠是相對的，人不能保證不犯錯誤。科學技術越昌明，人控制自然的能力越大，犯錯誤的危害也越大。科技發達到一定地步，總會有一天人因微小的失誤而釀成大禍，向人們大聲疾呼地說破這一切"真情"、"實況"，乃是思想家的責任。在這個意義下，也許我們可以說，科學家的工作在"立"，而思想家的工作則在"破"。

這個"破"的含意遠可溯諸"???"的字源，近則已為胡塞爾的現象學所確立。胡塞爾的"排除"、"存疑"、"懸擱"法，其立足點就在一個"破"字。胡塞爾認為現象學的基本問題是：在排除了一切經驗的東西之后，還剩了什么？這個問題和海德格爾之"哲學終結之后，還（剩）有什么可''''思想''''？"這一問題有異曲同工之妙。胡塞爾的"現象學的剩余者"為純心理之"意義"結構（"理念"），海德格爾的"思想的剩余者"則為"存在"之意義--"真在"。

當然，所謂"排除"，"á"，不是"拋棄"，胡塞爾并未"拋棄"一切經驗，海德格爾也不是把科學和哲學-形而上學棄為敝帚。思想家無非是要時時"提醒"世人，不要"忘記""存在"的意義，要人們有一種歷史的眼光，洞察古往今來，以把握人生之真諦。因此思想家要有一種穿透力，"透過"繁榮昌盛的表象，"看到"本源性的"存在"。

"思想"是"歷史性的"。"思想"不是"想"一些新奇的事，"思想"是要把原本已"想過"但現己"忘掉"的東西重新"想起"，因而它是柏拉圖的"回憶"的真實含義④。"思想"與Dasein"同在，只是Dasein進入現代社會被分門別類的科學技術弄得"忘了"那個本源性的狀態罷了，因此"思想"常表現為"思念"（An－denken）。但是巴門尼德告訴我們，思想與存在同一，思想的東西與存在的東西是一，因此我們不能去想那"不存在"的東西，"思念"不是"想"那過去存在而今已不復存在的東西，歷史性的，"思想"是把過去、現在、未來統一起來思考，因此，"思想"作為"自己"是"思念""曾在"的事，過去、現在、未來都是"存在"，構成Dasein的世界。所以"思想"雖是歷史性的，卻是面向未來。過去、現在、未來都不是"歷史學"或"社會學"所想象的那樣一些分割開來的死東西，而是活東西，是Dasein的活的世界。"曾在"、"現在"、"將在"都是"存在"，這個"存在"不是"事實"或"事件"，不是因果系列里的一個環節，而是一種可能性，是自由的、開放的，因而本源性的、歷史性的"思想"永遠面向"將在"。

"思想"--這就是在哲學終結后留給思想者要做的事。

我們現在又要回到本文開頭提出的"危機"概念。在海德格爾看來，哲學-形而上學的思維方式已走到了盡頭，而這個思維方式，卻是歐洲人思維方式的本質特點，因而歐洲人的思維方式似乎也走到盡頭。這是海德格爾和胡塞爾心目中的一個的問題。"思想"已沖出了歐洲的范圍，這也就是他們所謂"危機"的主要內容。

從本源性"有"、"無"同一的思想，到西方整個傳統哲學思想的突破，使海德格爾晚年深感西方語言在把握（理解）這個本然性、"有"和"無"的意義上的局限性。我們知道，海德格爾晚年在與日本哲學家的著名的談話記錄《在通向語育的路上》中對東方詩意般語言所流露出來的興趣，是和他的基本的思想傾向分不開的。可以相信，如果海德格爾更多地接觸中國古代的思想典籍，那末他也許會真的以為他在我們的祖先那里找到了那個本源性的"家"。

篇9

一

馮友蘭先生在“貞元六書”之《新原人》（1943年）中提出了境界說：“人對于宇宙人生在某種程度上所有底覺解，因此宇宙人生對于人所有底某種不同底意義，即構成人所有底某種境界。”【注一】“就大同方面看，人所有可能有底境界，可以分為四種：自然境界，功利境界，道德境界，天地境界。”【注二】在我看來，馮先生可謂目光如炬，他對中國思想和宇宙人生之覺解也深湛，故其言之也透辟。嘆服而外，我只好另尋他途來思考境界問題。在我看來，這種虛實交融、超名言之域的“境界”或“意境”是孔子以降中國哲人的“正眼法藏”。

“境”、“境界”、“意境”是中國古代文藝批評的基本概念，而且我以為是核心概念。王國維說：“言氣質，言格律，言神韻，不如言境界。”【注三】就對象而言，有物鏡，有情境，有心境。就性質而言，有實境，有虛境；有幻境，有妄境；有常境，有異境。就層次而言，有佳境，有妙境；有神境，有化境。就旨趣而言，有有我之境，有無我之境。【注四】就創作而言，有緣境，有取境，有造境。嚴格說來，“境”不是概念，我們對它可以描繪而不可以定義，因為境中所存在的是象－－有氣象，有景象，有意象，有興象；可以體味而不可以分析，因為“境界”并不具備可供分析的結構－－主客體的結構、邏輯映射的結構，等等；可以分析的是居于其中的一部分概念。我在下面將談到，中國哲學的境界說與西方哲學的實體論是不同的思想方式和工作平臺，在我們對它們分別作出較為清晰的描述之前，先不要隨隨便便地進行“對接”。首先讓我們來討論一下詞義的演變。

境界或省作境，《詩·大雅·江漢》：于疆于理。鄭玄箋：“召公于有叛戾之國，則往正其境界，休其分理。”此時僅具地域之意。漢魏以來，佛法西來，極盛于東土，抽象意義上的“境界”一詞，亦隨譯經而移于漢語。《無量壽經》第五：“斯義弘深，非我境界。”是精神境地、了悟階梯之義。唐·圓暉《阿毗達摩俱舍論本頌疏》卷一：“功能所托，各為境界，如眼能見色，識能了色，喚色為境，以眼識于色有功能故也。”是唯識學所謂六識辨識之對象。意雖他鄉客，詞屬家里人。故尋為古人脫胎換骨，點鐵成金。然此過程殊非易事，要之在于佛學對中國思想的滲透和中國思想對佛學的消化。這一點此處不便多談，我只想指出，魏晉時期玄學與佛學之所以能夠一拍即合，除了時代精神之外，也必有其思想淵源－－簡而言之，即境界一詞的精神化、內在化（即成為意境），為源自先秦的道、德、心、性、氣、理、虛、實等各類范疇提供了一種精神－心理性的空間，使之有可能形成一個結構性的觀念－范疇框架，這一點在宋明理學時期始得完成。【注五】換言之，境界不僅在思想意義上標志著個人的總體精神水準，而且在思想功能上支撐著對其他范疇的理解，決定了它們的存在論特征。境界至少具有如下三種存在論特征。

1.虛與實。境界總是意境，這一點保證了它的明證性。如風骨、體氣、氣韻、神采等，皆是意，是虛言；而境，是境界，是實地。以意立境，則境中含情而生象，情體諸象而盈于境；意與境合，則虛實交融，心物合一。雖“思接千載”、“神通萬里”，不嫌其遠（《文心雕龍·神思》）；“不著一字，盡得風流”，不嫌其玄；而“韻外之致，味外之旨”，“象外之象，景外之景”，【注六】悠然心會，得其環中。這是幾句禪味很濃的美學批評話語。而味道最濃的要數宋末嚴羽的一段名言：“盛唐諸人惟在興趣，羚羊掛角，無跡可求。故其妙處透徹玲瓏，不可湊泊，如空中之音，相中之色，水中之月，鏡中之象，言有盡而意無窮。”（《滄浪詩話·詩辯》）那么，虛意如何生成實境呢？我想是借助隱喻、博喻、機鋒、棒喝等富于想象力的理解方式創造出具有實質性內容的意義空間，從而營造出韻味十足的意境。從語詞意義的連綴到完整意境的生成，其間有一個實質性的跳躍。這一跳躍所造成的間隙一方面證明了某種能力和經驗的存在，另一方面表明了“外”的生成性意義，指示出另一可能世界的存在，這一世界也許具有不可思議的特征（如果我們把思理解為思辨的話）。這種解釋有一定的意義，然而不可能圓滿。實際上也許我們只能顯示而無法破譯這種神秘。因為它的形成是由一種文化的全部發展史決定的，對于后者，我們最好是多看一點，少想一點，就像除了多讀多看，我們無法想清楚我們為什么會讀懂唐詩一樣。－－“猶太人有一個精彩的諺語：人一思索，上帝就發笑。”【注七】

實的本義是充于屋下的貨物和“以貨物充于屋下”，【注八】因此實總是虛中之實，而虛中之實乃是實其虛，虛實必須相互依托方能有所立。“知虛之實，后能大（太）虛”。（《經法·道原》）借助虛實觀念，我們可以解釋很多范疇，如陰陽、奇正、剛柔、顯微、形神、動靜、幾微等等諸如此類的獨特觀念。此處從略。

具體地說，最能體現虛實交融的特點的是氣，而氣論又是中國古代思想家解釋天下萬有的基本理論。【注九】“知虛空即氣，則有無隱顯，神化性命，通一無二。”（張載《正蒙·太和》）“萬物皆祖于虛，生于氣。”（司馬光《潛虛》）氣流而為風，《莊子·齊物論》：“大塊噫氣，其名為風。”故有“氣韻”、“氣節”、“氣度”、“風骨”、“風格”、“風流”以及“風氣”之說，皆表征一種境界；甚至還有更為玄奧的“運氣”、“氣數”之論。而氣之所以能如此，王船山說得最為地道：“凡虛空皆氣也，聚則顯，顯則人謂之有；散則隱，隱則人謂之無。神化者，氣之聚散不測之妙，然而有跡可見；性命者，氣之健順有常之理，主持神化而寓于神化之中，無跡可見。……蓋陰陽者氣之二體，動靜者氣之二幾，體同而用異則相感而動，動而成象則靜，動靜之幾，聚散、出入、形不形之從來也。”（《張子正蒙注·太和篇》）

氣不僅具有自然意義，而且具有道德、審美意義；或者說，氣的本體論意義不僅滲透到對天下萬物的理解之中，亦用于解釋精神世界。因此古代思想家常常以氣來理解、描摹境界，其中最有代表性的是孟子的“浩然之氣”。此氣至大至剛，充塞天地。養氣以持志，持志以壯勇；勇壯則心不動，心不動則良知致，故浩然之氣充盈而萬物皆備于我。孟子以天－氣－心（良知）為基本構架，營造天地新境界。可謂“一點浩然氣，千里快哉風。”（蘇軾《水調歌頭》）

就境界而言，虛實不是兩種東西，而是兩種特性。這兩種特性指向境界中的“我”。就中國美學而言，在有我之境中，我是實，而物是實中之虛，因此“感時花濺淚，恨別鳥驚心”（杜甫《春望》），物由我造；在無我之境中，物是實，而我是實中之虛，因此“采菊東籬下，悠然見南山”，我由境出。就人生境界而言，有有我之境，有無我之境。在前者之中，有執我之境（貪、嗔、癡），有立我之境（安身立命），有獻我之境（朝聞道，夕死可矣）；在后者之中，有失我之境（渾渾噩噩），有忘我之境（物我兩忘），有化我之境（宇宙即是吾心，吾心即是宇宙）。在執我之境中，看似“我”最實最盛，實則最為虛妄，這是一種虛實；在化我之境中，看似“我”最虛而不實，實則已與宇宙之大心、天地之大德上下同流，而生命之流淌最為活潑，這又是一種虛實。在中國古代思想家的理想之中，最高境界似乎是“即有即無之境”，這一境界只能在知行合一中才能實現。相對而言，知是“務虛”，而行是“落實”。天地境界、化我之境只有付諸踐履，落實為生活中的“從心所欲不逾矩”，才真正圓滿。這恐怕是最高層次的虛實交融。就此而論，境界是生活中的境界，它所超越的不是現世，而是現實；不是世界，而是自我。它所獲得的不是利益，而是充實；它所滿足的不是欲望，而是無欲。

2.有與無。就境界而言，有無不足以解虛實，相反，必須借助虛實來理解有無。

（1）如果把實理解為可以以感性把握的“有”，即天下萬物，那么它可以生滅，即或有與無，或存在或不存在；當把“有”理解為這樣一種實的時候，理論上必然要追問其生源和歸宿。與此相對的一是“無”，二是“大有”。當“有”與“無”相對的時候，指的是萬物由生到滅、由滅到生的過程，即“有無相生”（通行本《老子·二章》）。當“有”與“大有”相對的時候，后者是“有”之全體、總體，甚至進一步抽象為本體－－“總混群本，宗極之道也”（裴頠《崇有論》）。

（2）如果把實理解為絕對的有，即本體性的大有，那么與之相對的是絕對的無，即“至無”（《崇有論》）。在這一意義上的有無之辯大約有3類：I《崇有論》認為至無無生，由之無法理解有，“自生而必體有”，“濟有者，皆有也。”是以崇有，以有為本。II郭象：“無既無矣，則不能生有，……然則生生者誰哉？塊然而自生爾。”（《莊子·齊物論》注）這種獨化論超越了本體論意義上的有無之辯，倒有點斯賓諾莎“實體是自因”的意思。III莊子在《齊物論》中指出，有無相生的論辯必然導致無窮遞推的循環論證，而無結果；同時又以一種懷疑的態度消解了論辯本身的可能性。

以上兩種理解是本體論意義上的論辯，但其旨歸卻是試圖達到某種境界。如崇有論——“絕所非之盈謬，存大善之中節，收流遁于既過，反澄正于胸懷。”貴無論－－“茍知性命之固當，則雖死生窮達、千變萬化，淡然自若，而和理在身矣。”（《莊子·德充符》注）

有無問題在境界中不是存在與不存在的問題，而是有名無名的問題，有是有名，無是無名，所名者是“道”。在中國古代思想家的思想構型中，“道”應該是最根本的范疇，說得夸張一點，一部中國古代哲學史的核心內容就是一條條對人如何明道、體道、立道和履道的思索之路。但“道，可道也，非恒道也；名，可名也，非恒名也。無名，天地之始也；有名，萬物之母也。……兩者同出，異名同謂，玄之又玄，眾妙之門。”（帛書《老子·道經·一章》）【注十】“天下之物生于有，有生于無。”（《老子·四十章》）最原始、最根本、整體的道（道體）不可名，【注十一】道之有名可以看作是道體的分殊或顯現，即道相，如道原、道理、道用、道德、道術。【注十二】從虛實的角度來看，無名是虛，【注十三】有名是實，換言之，虛不可名、不當名，實可名、當名。因此虛之名不是命名，而是隱喻；實之名是命名，其名當正。但既然“兩者同出，異名同謂”，因而又相關聯：道體虛不可名，故喻之以多方；道相實而可名，故言之鑿鑿。而喻之多方者，非不實之詞，亦不可穿鑿；言之鑿鑿者，當知指可指月而指非月，不可死煞言下。

既然道不可名，因而也就超越名言的知識，在前期維特根斯坦的意義上是不可說的（它不具有那樣一種邏輯結構）；但這并不意味著道是不可把握的，它在境界中被把握，也并不意味著它是不可說的，問題是如何說。思想境界就是明道、體道境界（人生境界還要包括立道和履道境界）。許多中國古代思想家所向往的最高境界是“與道為一”、“天人合一”；雖然道通為一，但“后世之學者，不幸不見天地之純、古人之大體，道術將為天下裂”（《莊子·天下》）。因此，境界的內容究竟是什么，自然不免眾說紛紜。不過問題首先是可說與不可說。

可說與不可說的問題可以聚焦于一個悖論：說不可說的東西。在中國哲學中，它表現為言意之辯。先秦對言意之辯的思考展現為兩條思路：（1）言－意，其代表人物是孔孟和老莊；（2）言－象－意，出自《周易·系辭》。這兩種思路意味著兩種基本的解決方式，在此將不予詳述，而僅就解決方式本身進行一點說明。

可說與不可說的特征預設了名言之域與超名言之域的存在和對立。作出這一劃分的并不是語言，也不是心物之間的區分，而是出于某種境界。境界有虛實，有無名有名，故有超名言之域與名言之域。境界有高下、精粗、深淺之分，故可說與不可說的程度有所不同。如孔子所謂生而知之、學而知之、困而學之、困而不學（《論語·季氏》），上智、下愚（《陽貨》），上中下三類人（《雍也》），從十五到七十歲境界的躍升（《為政》）；莊子所謂天地人三籟、天地人三樂，劉向所謂目悅、耳悅、心悅（《說苑·修文》），張懷灌論書之神、妙、能三品（《法書要錄》卷七《張懷灌書斷》下），不勝枚舉。而莊子之齊物論尤能說明之：“以道觀之，物無貴賤；以物觀之，自貴而相賤；以俗觀之……；以差觀之……；以功觀之……；以趣觀之……”（《秋水》）這種說法我們今天叫視角、角度，但事實上只有達到某種境界，才能轉換各種視角，否則只能是人云亦云，如道副以“不執文字、不離文字”為道用，達摩祖師僅許其得皮，慧可無言說，禮拜后依位而立，達摩乃許其得髓。（《傳燈錄》卷三）

但事實上，沒有什么不可說的東西，所謂“胡說”只是它有悖于事實或邏輯而已。對西方哲學中的經驗主義和邏輯實證主義而言，（事實）經驗和邏輯是其兩大支柱，有悖于此的皆是胡說（nonsense）。從而問題是，是否存在不合邏輯的思想和理解，使語言不合邏輯，又具有意義？這一點我將在下面說明。

3、動與靜。“王輔嗣弱冠詣裴徽，徽問曰：‘夫無者，誠萬物之所資，圣人莫肯致言，而老子申之無已，何邪？’弼曰：‘圣人體無，無又不可以訓，故言必及有。老莊未免于有。恒訓有所不足。’”（《世說新語·文學》）這里的問題是圣人如何體無、訓有所不足則如何傳達。“體無”是與無同體，是對無的體驗，這種神秘體驗，它使我們聯想到《老子》中所說的“致虛極，守靜篤”、“為學日益，為道日損”，莊子所說的“心齋”、“坐忘”，荀子所說的“虛一而靜”，【注十四】韓非子所說的“虛以靜后”，【注十五】周敦頤之“主靜”，【注十六】二程之“主敬”，【注十七】陸象山之“易簡工夫”，王陽明之“循理之謂靜”，【注十八】佛家之禪定、涅槃，等等，都完全不同于西方哲學中的論辯方式。雖然儒家的“靜”未必是無，但如果我們以虛解無，理解為澄明無蔽而道理顯現的心境，我們便可以看到其中的相通之處。一言以蔽之，是所謂“不立文字、直指人心”從而“明心見性（理/道）”的體驗。這種體驗之所以神秘，乃是它需要一定的修養工夫，這種工夫對紅塵浪里的大多數人來說是可望不可即的。

如果是體道是主靜，那么履道則是主動。主動是在世上磨煉，在生活中明道。如禪宗所言：砍柴挑水，無非妙道。動靜合一便是知行合一，便是做人，“堂堂正正做個人”，只有在做人中才能體現出真正的境界，達到最高的境界。因此“大學之道”雖在“三綱領”，但“自天子以至于庶人一是皆以修身為本”。（《禮記·大學》）這里需要說明的是邏輯問題。我們如今所理解的邏輯基本上是形式邏輯和語法，二者對我們的語言性思維具有強制性，這是毫無疑問的。但如果存在超名言之域的思想或體驗，那么這種強制性在其中自然就消失了；雖然這并不意味著有此體驗的人在任何時候都不講邏輯。當其體道之時，語言也許是在此境界之外的；當其言道之時，雖然所言有必要遵循語法，但后者不足以規范道，相反，其所言是由道或對道的體證決定的，或者說是“言外之意”或“弦外之音”。從這一點出發我們也許可以更好地理解莊子的“三言”（“重言、寓言、卮言”）。早期維特根斯坦強硬地堅持思想/語言的邏輯結構與世界的邏輯結構的同一性，而后期則放棄了這一獨斷的觀點，這似乎更有利于維護那個“應當保持沉默”的世界。

不可說的另外一種意義事關境界的可傳達性問題。相傳釋迦牟尼在靈山法會上，拈花示眾，是時眾皆默然，惟迦葉破顏微笑。佛曰：“吾有正眼法藏，涅般妙心，實相無相，微妙法門，不立文字，教外別傳，付諸摩訶迦葉。”（《五燈會元》卷一）這是一個非常著名的禪門公案。眾人不言，卻與這不二法門無緣；迦葉心領神會，自然生出微笑，這才是重要的。境界是純粹私人的，卻并非不可傳達，只是不同于知識的可傳達性。一個人的境界在生活中必定會自然而然地顯露，一個“知行合一”的人必然是“言行一致”的；聽其言而觀其行，境界相若者大致可以體會到他的境界如何。

二

黑格爾在《小邏輯》中說：“如果我們試用謂詞的方式以表達真理，則我們的心思便不禁感覺到這些名言無法窮盡對象的意義。從這種觀點出發，東方的哲人每每稱神為多名或無盡名的，是完全正確的。凡是有限的名言，決不能令心靈滿足。于是那東方的哲人不得不盡量搜集更多的名言。”【注十九】他的意思是，知性本身是有限的，也只能認識有限事物的性質，而真理，以及上帝、自然、精神等內容豐富的觀念，本身都屬于理性的理念，屬于具體共相的思維范圍的對象。而共相是實體，共相之所以能具體，乃是因為實體即主體，而主體是辯證發展的。絕對的主體可以視為精神，世界歷史是絕對精神的辯證發展過程，也是它自己言說自己“無極而太極”的過程（而且可以用德語）；由于人也是精神性存在，因此人終究可以以純概念的方式言說絕對精神。

在我看來，黑格爾是西方哲學中知識主義傳統的代言人，而且他的學說構成了理性主義和知識主義的巔峰。我在這里試圖指出，所謂知識主義的核心觀念是實體概念；境界與實體的區別是中西哲學的一個重大的差異。

篇10

這兩位哲學家有很多共同之處。他們都出生在1889年。即使不相信生辰八字，這個事實仍可能滿重要的。例如，共同的時代背景可以部分說明怎么一來他們兩個都對語言問題特為關注。維特根斯坦當然從頭至尾是一個“語言哲學家”。海德格爾早期哲學就把語言放在一個極重要的地位，后期則把語言視作“存在的家園”。在《語言的本質》一文里，這位存在哲學家甚至會斷言“語言給出存在”。無論海維兩人的思路相去多么遠，我以為他們的哲學仍然具有共同的時代關懷，這一點我們最后將稍加概括。海氏和維氏都是德語作家，一個是德國人，一個是奧地利人。考慮到民族語言對思想的影響，這個事實也不是無足輕重的。維特根斯坦雖然是分析哲學語言哲學的泰斗而且他的影響在英語世界里比在德語世界法語世界里要更為廣泛，但我們還是看得出他的運思方式和流行的分析哲學往往大相徑庭。當然，和海氏不同，維氏從來沒說過只有德語適合表達哲學。事實上，人們甚至可以設想，如果認為日常語言有一種共同的邏輯結構（早期）或日常語言挺合適的（晚期），維特根斯坦可能會以為各種語言的效力都是等同的。維特根斯坦沒有這樣說，我也不相信這是他的意見。這兩位思想家還有一個特別的共同之處：他們各自的晚期哲學都和早期哲學有很大的差別。維氏在后期鮮明批判了自己早期所持的很多觀點，早期和晚期的表述風格更是南轅北轍。海氏有所謂的Kehre，轉折，其前后期的文風也截然不同。不過在他那里，前后期的差異不如在維氏那里突出。本文涉及的，主要是兩位哲人后期的思想。

就語言哲學而論，海氏和維氏也有很多相似之處。這從他們所批判的學說來看，最為明顯。兩個人都反對意義的指稱論、觀念論、圖象論和行為反應論，都反對把真理理解為語句和現實的符合，都反對把語言理解為內在之物的表達，都反對從傳統邏輯來理解語言的本質，都不承認邏輯斯蒂語言在任何意義上可以取代自然語言。

從建設方面看，兩人的共同之處亦復不少。不過，照這樣來比較海維二人，就仿佛他們是兩位感想家，對這個問題那個問題表達了這樣那樣的意見。可實際上我們面對的是兩位罕見的哲人，沉浸在思想的事質深處，應答著“存在的無聲之音”。所以，找出一些語錄來，像這樣對照海氏和維氏之同之異，遠遠夠不著這兩位哲人的對話。他們可曾對話呢？沒有資料表明海氏曾讀過維氏，維氏對海氏的評論我也只讀到過一處。然而，思想像道路一樣，其要旨無非“通達”二字；就事質本身所作的思考，必相互通達，形成對話。只不過，袖手旁聽，是聽不到這場對話的。要聽到海氏維氏的對話，我們自己也必須沉入事質的深處，我們自己必須參與對話。限于功力，更由于對話的本性，下面的討論無疑會使每一個對話者的思路變形。本來，本文的重點不是介紹這兩位思想家，而是希望通過道路的分合，導向我們共同關心的課題。

語言哲學[1]的中心問題是意義問題和語言與現實的關系問題。這兩個問題又交纏在一起。以指稱論為例：語詞的意義即是語詞所指稱的事物；一句話有沒有意義，就看這話和所指的事物吻合不吻合。這樣，指稱論不僅對意義問題有了個交待，而且建立了語言和現實的關系。

指稱論雖然簡單明了，卻遠不足以解釋形形的語言現象。更要命的是，它似乎自身就包含著邏輯上的矛盾。要拿所說的和實際情況比較，我們必須已經知道所說的是什么意思了；于是意義或意思似乎就必須獨立于實際情況就能確定，于是意義就變成了一個和現實脫離的自洽的系統。意義的觀念論，或粗糙或精致，大致也在這樣的思路上打轉。觀念論即使對意義問題提供了一個說法，談到語言和現實的關系，卻往往大費躊躇，而且同樣難逃符合論的陷阱。

人們從多種角度列舉出這兩大類理論的缺陷。例如，我可以從口袋里掏出一塊糖，但掏不出一塊糖的意義來。這類批評誠然正當，甚至犀利，但限于否定——就是說，沒有提示出新思路。維特根斯坦和海德格爾對這些理論的批判，與此類不同，他們的批判開啟新的思路，因而是建設性的。初接觸維氏的讀者，往往覺得他總在瓦解各種成說而不從事建設。這是誤解。誠如海氏維氏同樣見識到的，哲學的首要建樹，不在于構筑理論，而在于引導思考上路。

海氏和維氏對以往語言學說的批評，不在于發現這些成說中的各種邏輯矛盾。他們從根本上對語言的存在論地位作了重新審視。一上來，語言就不被認作某種在自然之外生活之外反映自然反映生活并和自然生活符合或不符合的符號體系，而是被認作一種活動，和人的其它活動編織在一起的活動。海氏在其早期著作《存在與時間》里就明確提出“語言這一現象在此在的開展這一生存論狀態中有其根源”（SZ，161頁）。[2]這始終是海氏看待語言的一條主思路。相同的思路也為維氏所具有，集中體現在“語言游戲”這一提法里。

“語言游戲”這個用語有多重意思，但其中最重要的一條在于強調語言是人類生活的一個有機部分。就此而論，“語言游戲”這個譯法不很好，因為德文詞Spiel里“活動”的意思相當突出，只從“遵循規則”來理解是不夠的。至于望文生義，以為“語言游戲”是說“話只是說著玩玩的”，當然就更不得要領了。“語言游戲”是“由語言以及那些和語言編織成了一片的活動所組成的整體”（PU，7節）。[3]

語言和其它人類活動交織在一起，這本來是語言研究的常識。普通語言學家Bolinger觀察說，我們坐下、起身、開燈、做工，讓我們在作這一切的時候都轉動大拇指，將是一件極為荒唐的事情；但所有這些活動都伴隨著語言，卻是十分正常的。“其它行為都自成一統。而語言卻貫穿在所有這些活動之中，幾乎從不停止。我們單獨學習走路，但我們無法那樣來學習語言；語言必須作為其它活動的一部分得到發展。”[4]

從人的生存情境出發，突出的一點就是承認人類活動包括理解活動在內的有限性和與此相連的歷史性。海氏早期不斷強調此在的有限性，后期則不斷強調存在的歷史性。維氏不大喜歡反復使用“有限性”這樣的概念，但在他對邏輯主義的批評里突出闡發了人類認識的有限性－－不是作為一種缺陷，而是作為認識的必要條件。

我說“邏輯主義”而不說“傳統邏輯”，因為維氏并不是在邏輯框架內發現了傳統邏輯里有一些錯誤。他關注的不是邏輯體系在構造上是否完備，而是邏輯主義者從認識論上賦予邏輯像上帝的認識那樣一種絕對必然性和絕對正確性。“思想被一個光輪環繞。——邏輯，思想的本質，表現著一種秩序，世界的先驗秩序；即世界和思想必定共同具有的種種可能性的秩序。但這種秩序似乎必定是最最簡單的。它先于一切經驗，必定貫穿一切經驗；它自己卻不可沾染任何經驗的渾濁或不確－－它倒必定是最純粹的晶體。”（PU，97節）

維氏當然不否認有合乎邏輯不合乎邏輯之別。張三今年二十李四今年十八，這話可能對可能錯。是對是錯，要到派出所查了戶口本才知道。如果說錯，那是事實弄錯了。但張三今年二十李四今年十八，所以李四比張三歲數大，這就不合邏輯。或者，不管他們到底多大，只要聽到說張三比李四歲數大同時李四又比張三歲數大，我們就知道說話的人犯了邏輯錯誤。我們不須查戶口本就知道錯了，再怎么查也查不出它對來。

Logik這個詞來源于希臘詞logein，說；不合邏輯就是不合我們的說法，就是違背了語法，從而語言就在空轉。據海氏考證，在希臘早期，logos及其動詞形式logein既意指“說”，又意指“讓某種東西現出”。這兩個含義又完全混而為一。就原初情形考慮，任何言說都是讓某種東西現出，而任何讓某種東西現出的活動也都包含了言說。維氏大概沒下過這份考證功夫，但就事論事，他恰恰也提出“說就是讓人看”。不合事實，相當于：給我看了一樣假東西；不合邏輯，相當于：什么都沒給我看，說了等于沒說。這樣的語句，是另一種意義上的“錯誤”：它合乎教科書上的語法而不合乎真實的語法，它貌似句子而其實不然，就像喬姆斯基編造的那個例子“綠色的想法瘋狂沉睡”，我們弄不明白它說的是什么，我們無法設想它所“描述”的事態。

但這種詞源考據有什么意思呢？拿“語法”代替“邏輯”，用“讓人看”代替“說”，不就是換個說法嗎？“換了個說法”這個說法，有時有貶義：不管你叫它什么名字，玫瑰依舊是玫瑰。事情還是那么回事情，只是說法不同而已。如果天下的事情都是孤立的，那么怎么改換說法都沒有意思。然而說之為讓人看，就在于說讓事情在不同的聯系里顯現。從一個角度看不見的，從另外一個角度就可能看見，從一個角度看不清的，從另外一個角度就可能看清。“語法”和“邏輯”涵蓋的，并不相等。但即使兩者重疊之處，說是語法還是邏輯，仍可能十分不同。

例如，a+b=b+a，以往被視作邏輯命題，維氏則視之為轉換表達式的語法句子。a=a以往也視作邏輯句子，但它顯然不是用來轉換表達式的語法句子。那它是個什么句子呢？是個毫無意思的句子，如此而已（PU，216節）。

至于像“每個色塊都與它的周界正好吻合”，“我無法偷走你的牙疼”或“青春意味著生長”這樣的句子，時常引起邏輯學家的疑惑。它們不大像是邏輯命題，但若說它們是經驗命題，它們卻似乎必然為真永恒為真。在維氏看來，“每個色塊都與它的周界正好吻合”無非是多多少少經過特殊化了的同一律。“我無法偷走你的牙疼”是“必然真理”，是因為“不是一件可以搬動的東西”屬于“牙疼”的語法，限制著“牙疼”這一用語的使用方式，而“偷走牙疼”這類說法則違背了我們的語法。如果“牙疼”不僅指稱一種感覺，同時也指稱扎在牙齦上的細刺，那么我們就可以設法偷走一個人的牙疼了。

維氏通常不像海氏那樣用某個詞囊括一整套思考，為此甚至不惜改變這個詞的通常意義；但他的“語法”卻不是語法教科書里的“語法”，而是概括維氏建設性思想的主導詞。批判邏輯主義，海維二人一樣強烈。這種批判所提示的道路呢？不謀而合，海氏恰也是用“語法”這個詞來提示的：要真正了解語言，就要“把語法從邏輯里解放出來”（SZ，165頁）。不過，“語法”不是海德格爾哲學里的主導詞，探討哲學語法，探討邏輯和語法的關系，維氏遠比海氏具體而微。

難道“我無法偷走你的牙疼”不是對現實的某種必然關系的描述，而只是一些語法規定嗎？難道生長和青春不是現實地聯系在一起而只是在語法上聯系在一起嗎？為什么我偷不走你的牙痛卻可以分擔你的痛苦？我們要問的卻是：我們把什么叫做“牙痛”而把什么叫做“痛苦”，我們為什么把這些叫做“生長”把這些叫做“青春”？這些誠然不是邏輯意義上的語法問題；它們是哲學語法問題，就是說，是語詞和存在的基本關系問題。生長的確屬于青春；也就是說，“青春”就語法而論和“生長”聯系在一起。我們把這些而不是那些叫做“青春”，這不是隨隨便便叫的。我們就不把金屬的硬度叫做“青春”。我們的語言應和著存在的無聲之音。“本質[5]表達在語法里。”（PU，371節）

這一論旨和海氏的基本思想鏡映生輝。而且我認為，這一思想海氏比維氏闡發得更為透徹。

海氏通常以“命名”為題來討論語詞和存在的關系。不過他說的“命名”，不是一端有一個現成的對象，另一端有一個詞，我們用諸如貼標簽之類的方式把語詞和事物聯系起來。命名攏集物，使物在與它物的關聯中顯現，從而具有意義。因此，命名不是建立一個對象和一個語詞之間的聯系。命名建立的是一個語詞在語言整體中的位置，這又是說，建立一物在世界中的位置。而一物只有在世界中有一個位置，才能顯現。海氏從來就是在這種現象的意義上理解事物之所是或事物之存在的。事物唯通過言詞才是其所是而不是其所不是，才就其存在顯現出來。“哪里沒有語言，哪里就沒有存在者的敞開……語言第一次為存在者命名，于是名稱把存在者首次攜入語詞，攜入現象。名稱根據其存在并指向存在為存在者命名…宣告出存在者以什么身份進入公開場…取締存在者藏掩退逃于其中的一切混沌迷亂。”[6]在這個意義上，海氏可以說：語言給出事物的本質（存在）。在相同的意義上，維氏可以說：本質（存在）表達在語法中。海氏說：本質和存在都在語言中說話。維氏說：“語言伸展多遠，現實就伸展多遠。”這遠非“唯語言主義”可以一語了得。海維二人的意思恰恰不是：我們怎么說，現實就?篩鍪裁囪印6牽河镅岳鎪鄣拇嬖謔鞘裁囪擁模鋟ㄊ鞘裁囪擁模頤薔橢荒苣茄詞鏊迪質怠：J習顏庖凰枷虢峋г凇壩镅宰約核禱啊閉庖瘓淅鎩N頤鞘仔肭閭嬖謚允寄芩禱啊?nbsp;

就本質言，語言不僅僅是一種工具，語言支配人而不是人支配語言。這一思想在歐洲大陸思想傳統中本有其淵源。歐洲語言哲學的開山祖洪堡德明言“語言是一個民族的精神而一個民族的精神就是他的語言”。對法國語言哲學深有影響的索緒爾把語言放在言語的前面。海德格爾沿著這一傳統，直思到語言極至處的簡樸。

海氏一向不從工具性來理解語言的本質。工具改變對象，而語言恰恰一任存在者如其所是。這樣想來，他談的竟不是語言，而是事物。實際上，海氏反復強調，我們無法把語言作為對象來議論。語言有所說，而不被說。那么，我們怎么思考語言的本質呢？逗留在語言之中。逗留在語言之中，就是讓語言有所說。言而有物：人在說話，顯現的是事物。我說“鳳姐也不接茶，也不抬頭，只管撥手爐里的灰”，我說的不是言詞，我說的是鳳姐，說的是撥手爐里的灰，說的是這么個粉面含春威不露的女人。人用種種方式說著，包括通過沉默發言。用言詞來說，只是道說的一種突出形式。本真的道說本來是顯示，讓萬物各歸其本是，因而，“語言的本質存在恰恰在對自己掉頭不顧之際，才愈發使它所顯示者得到解放，回歸于現象的本己之中。”[7]在適當的（譯維氏語）本真的（譯海氏語）言說中，言而有物的時候，言詞消隱，出場的是事物。我們聽到的不是言詞而是事情。言而無物，我們才覺得詞藻堆砌，壓迫我們，我們才說：“Words,words,words！”

語詞和對象相應，語詞表達對象，這是人的根深蒂固的成見，就像歐基里德空間一樣。即使語言哲學家在原則上并不贊同這種成見，在思考具體問題的時候仍然可能經常套用這個模式。從這里看，語言哲學中的很多基本觀念，和傳統認識論中的很多基本觀念一脈相承，無論在指稱論里還是在觀念論中，意義的符合論差不多就是經過語言哲學改裝的認識的反映論。維氏說：“一種原始的哲學把名稱的全部用法濃縮進了某種關系觀念，同時這種關系也就變成了一種神秘的關系。”[8]海氏遙相呼應：首要的關系不是語詞和事物的關系，而是：語詞就是事物的關系；“言詞把每一物擁入存在并保持在存在里，就此而言，言詞本身即是關聯。”[9]

可見，海維所講的“本真之言”，與符合論里所講的“真命題”大異其趣。本真或不本真全在于是不是言之有物。鳳姐云云，也許本無其事，但滿可以言之有物。你到人家作客，進門就說“桌子上擺著一只茶壺四只茶杯”，說得可能完全正確，卻又完全不適當。符合論自有邏輯上的矛盾，但那還在其次。更值得提出的，是符合論只注意到現成語句和現成事態是不是吻合，而全然不曾留意語言的源始意義：語言提供了使現實在其可能性中顯現的“邏輯空間”。海氏在《存在與時間》里就把此在對存在的理解和可能性聯系在一起并提出“可能性優先于現實性”的思想。維氏也從一開始就已經洞見，語言把世界轉變成了一個可能的世界。“在命題里，我們仿佛用試驗方法把世界裝到一起。”[10]這一思想維氏始終保持如儀：“我們的眼光似乎必須透過現象：然而，我們的探究面對的不是現象，而是人們所說的現象的可能性。也就是說，我們思索我們關于現象所作的陳述的方式。”（PU，90節）之所以如此，用維氏的話說，是因為一個命題必須由部分組成，其部分必須能夠在其它命題中出現。用海氏的話說，是因為言說和理解是同等源始的，而言就是理解的分成環節互相勾連的結構。這兩種說法異曲同工，探入了語言之為語言的機關。正因為在這種源頭的意義上來理解語言，海德格爾甚至猶豫還該不該用Sprache（說，語言）這個詞來稱謂他所講的事質，因為Sprache畢竟可以意指而且通常也的確意指用現成的語詞來述說現成的事物。

言詞之可能指稱獨立的物，本由于事物通過言詞才成其為獨立之物，并作為獨立的存在者攏集它物，與它物關聯。這當然不是說，人必須先發明出語言，才能依之把事物分門別類加以勾連加以表述。語言就是事物的區別和勾連。邏輯形式不是在語詞和事物之間，仿佛一邊是語詞一邊是事物，共同的邏輯形式作為兩者的關系，把兩者聯系起來。而是：語言就是事物的邏輯形式－－語言（命題、思想）之所以和現實有同樣的邏輯形式，因為思想就是現實的邏輯形式。“命題顯示現實的邏輯形式。”[11]特別當我們考慮到邏輯、Logik、logos、logein本來就是“說”“道”－－語言就是事物能夠被說出來的形式。西方思想中的“AmAnfangwarlogos[泰初有道]”和中國思想中的“道生萬物”一脈相通。

有人以為維氏對意義理論的批判和對生活形式的強調所表達的只是語用學語境學的關注。維氏對用語和語境聯系的細致入微的注意迷惑了這些讀者。在我看，實情完全相反，維氏對語用學語境學沒有任何興趣。他通過幾乎貌似瑣碎的細節所考察的恰恰是高度形式化的規范問題。維氏有時也這樣提醒讀者。一處，他對靈感現象和遵行規則的現象作出區分之后說，我們在這里關心的不是靈感的經驗和遵行規則的經驗，而是“靈感”和“遵行規則”的語法（PU，232節）。的確，如果我們不首先知道應該把哪些行為叫做“遵行規則”，我們從哪里開始反省“遵行規則的經驗”以及其它一切伴隨遵行規則的現象呢？誠如維氏自斷：“我們的考察（始終）是語法性的考察。”（PU，90節）其中很大一部分人們從前籠統地稱為“邏輯問題”。維氏的方法不單單體現了某種個人風格。這是一種新的哲學思考實踐——不再在概念之間滑行，而是在粗糙的地面上尋找路標。

但發現規范，不就是在形形的表達后面在語言的歷史演變后面發現某種深層的不變的東西嗎？我們不是最終還是要乞靈于邏輯的必然性嗎？規則是給定的，因此是某種先驗的東西，我們只能遵循。

這里我們看到了語法和邏輯的本質區別。語言是給定的，但不是超驗的給定而是歷史的給定。Transzendent，transzendental，apriori這些術語，在西方哲學史上盤根錯節，中文譯作“先驗的”“超驗的”“超越的”“先天的”等等。這里有一個典型的例子，說明當代中國學術語匯的困境：我們既要了解這些語詞背后的西文概念史，又要了解中文譯名的由來；如果這些中文語詞有日常用法（但愿如此！），我們就還得考慮術語和日常用法的關系。語法也許可以說是先天的甚至是先驗的，但怎么說都不是超驗的。“先天”這個中文詞所說的，雖然是給定的，但絕不是超驗的。先天近視的人，不得不把近視作為事實接受下來，但他的近視并不因此比后天的近視多出什么神秘的超驗的來源，而且，通過一定的治療或其它技術手段，先天的近視一樣可以糾正，或者，可以改變它帶來的后果。我不想把維氏所說的語法和海氏所說的存在之言簡化為這樣的先天性，我只想說明，要理解這兩位哲人，我們必須放棄先驗/經驗的傳統模式。

那么，為什么我們的語法是這樣而不是那樣？為什么我們把“綠”單單用作顏色詞而不同時把它用作長度詞？把“疼”限制為一種感覺而不同時包括引起這種感覺的東西？這里不是邏輯在起作用嗎？是的，如果“疼”一會兒指一種感覺，一會兒指一種顏色，我們的語言的確會變得非常不合邏輯。而這首先是說，我們的語言將是一團混亂，不再是一種適合我們使用的語言。語法的邏輯來自生活的邏輯。語言給予我們的不是一堆事實，而是連同事實把道理一起給了我們。我們的語言如其所是，是有道理的。給定了這些道理，我們必須這么說而不那么說。但并沒有什么邏輯必然性迫使我們的語言是這個樣子而不能是另一個樣子。我們的語言是一種相當合用的有道理的語言，倒要通過自然的源始涌動（海氏），自然史，人類的生活形式，語言和其它人類活動相交織的“語言游戲”（維氏）加以說明。

我們要講邏輯，但我們更要講道理。道理不像邏輯那么權威，非此即彼。一段話要么合邏輯要么不合邏輯，卻可以很有道理，有些道理，多少有點道理，毫無道理。道理也不如邏輯強悍，你死我活，要是咱倆得出的結果不一樣，那至少有一個錯了。然而，可能你有道理，我也有道理。中國話像這個樣子，自有它的道理；德國話和我們很不一樣，卻自有德國話的道理。邏輯從天而降，道理卻是前人傳下來的。當然，海維二人都不承認有一種和其它一切道理都性質不同的邏輯。邏輯也是一種道理，一種極端的道理，一種我們優先承認最后修正的道理。

維氏把語言的本質從邏輯轉化為語法，海氏把語言的本質理解為具有歷史性的存在之言，兩者息息相通。語法和存在是“給定”的，然而，是在歷史意義上的給定，而不是在超驗的意義上給定。我們不能從先驗/經驗、分析/綜合的模式來理解兩人的基本思路。他們和以往提法的區別雖然相當細微，卻事關宏旨。

維氏從生活形式和語言游戲來理解語言的規范作用，從有限性來論述“理解”，于是人們很快發現維氏是個“相對主義者”。歷史的就是有限的，有限的就是相對的。取消了絕對標準，就只剩下一些相對的標準。然而，若沒有絕對牢靠的基地，倘若我們真的追問下去，相對的標準就等于沒有標準。好壞對錯都是相對的，此亦一是非，彼亦一是非，“歸根到底”，也就無所謂好壞對錯了。語言果然游戲乎？邏輯果然必然乎？

你說“他強迫我戒酒”成話，我說“他力量我戒酒”就不成話。你告訴我說：我們是用兩個詞來表示“力量”和“強迫”的，而且一個是名詞，一個是動詞。你有絕對的根據嗎？英語里不是用force這同一個詞來表示這兩個意思嗎？而且它既可以用作名詞又可以用作動詞。可見用兩個詞來表示力量和強迫沒有必然的邏輯根據。于是，“他力量我戒酒”就沒說錯；即使錯了，不過是相對地錯了？

人的認識沒有絕對的根據。這話在說什么呢？是說人的認識無所謂對錯或“歸根到底”無所謂對錯？維氏當然不承認，而且把反駁這種相對主義作為其哲學的一項基本任務。是說相對于上帝的全知，人的認識會犯錯誤？維氏不但承認人會出錯，而且把這一點當作其哲學的基石之一。但不是相對于上帝的絕對正確而言。上帝怎么認識的，我們不知道。人出錯，簡簡單單相對于正確的正當的人類認識。我們根據實際使用的語言所提供的規范來判斷正誤；否則還能根據什么呢？日常語言不是維氏的偏好，而是維氏哲學的奠基處。

歷史通過什么把言說的理路傳給我們？通過一代一代的言說。在維氏，語法是通過日常交往語言傳給我們的。在海氏，存在之言是由思者和詩人承傳下來的。在這里，海氏似乎與維氏分道揚鑣。海氏從來不喜尋常。常人，常態，常識，都是海氏挖苦的材料。日常的種種話語，集合為Gerede，列為此在沉淪三種基本樣式之首。后來他又明確斷稱“日常語言是精華盡損的詩”。

說到這一區別，我們先須指出，“日常語言”這個用語往往是和不同概念相對待的。和日常語言相對的，可以是術語、科學用語、詩詞、神喻、理想語言。維氏談及日常語言，通常針對的是理想語言，邏輯斯蒂語言。在這一點上，海氏和維氏初無二致，只不過他只采用“自然語言”這個用語，不像維氏那樣混用“日常語言”和“自然語言”。維氏認為自然語言要由自然史和人類的生活形式來說明，海氏認為自然語言是自然的涌現；維氏認為自然語言是其它符號系統的核心，海氏認為自然語言是語言的本質存在；海維二人都認為自然語言從原則上說是不可能形式化的，邏輯斯蒂語言是墮落而不是進步。另一方面，海氏有所貶抑的“日常語言”通常是和詩對稱的。既然維氏不曾把兩者對待論述，我們也說不上海維二人在這里有多少分歧。

此外，我還愿意說明，海氏之強調詩，并非出于浪漫主義的遐想，而是海氏從學理上特別強調基本言詞的力量和語言的開啟作用。

讓我們從維氏的一個例子生發出一個新例子來。一種語言里沒有“把石板搬過來”這樣的結構，我們喊“把石板搬過來”，他們只能喊“石板”，那么他們的“石板”是否和我們的“把石板搬過來”相當呢？他們到我們這里找了份工作，聽到“把石板搬過來”的時候，就會像在自己的國度里聽到“石板”那樣行動。在這個意義上，這兩句話的意思是相當的。然而，這時師傅說：“是讓你搬過來，不是讓你推過來”；本地的學徒會改變搬運的方式，外來的學徒卻不知所措了。在這個意義上，“石板”和“把石板搬過來”的意思又不相當。這其實是一個尋常問題。Force和“力量”相當不相當？Mandesirestoknowbynature這句英文和“求知是人的天性”是不是相當？設想這句英文后面跟著butnotwoman。簡單說，句子一方面和情境相聯系，和句子的“用途”相聯系，一方面和借以構成的詞匯相聯系。單就用途來說，詞匯只是句子的材料，只要句子具有同樣的用途，使用什么詞匯都無所謂；材料消失在用途里。然而在詩里，詩句的意思和選用的詞匯卻密不可分。套用一句已經變得陳腐的話：藝術是形式和質料的完美結合。我們說，詩就是在翻譯中失去的那一部分。什么失去了？用這些特定的語詞表達這一特定的整體意義。每種語言都有獨特的語詞系統。表達“同樣的意思”用的是不同的語匯，恰恰是不同語言的不同之處。那么，詩就在把語詞結合起來表達意思的同時保持著語詞本身的力量。在極端處，詩句的意義完全由其所包含的語詞（及其特定聯系）規定，而與怎樣使用這句詩無關。在這個意義上，詩是“無用”的，不用來傳達信息，不用來下命令或懇求。但這不是說詩不起作用。詩的作用在于造就規范，在于揭示語詞的意義。按照海德格爾的說法，與制造器物不同，藝術作品不耗用材料，而是使材料本身的色彩和力量突顯出來。藝術關心的不是有用，而是讓存在者如其所是地顯現自身。事物的本然面貌在詩中現象，也就是說，詩從存在的無聲之音那里承接下本質的言詞，從而才有語言的日常“使用”。那么，我們唯通過詩才學會適當地“使用”語言，用語言來表達思想，傳達信息，下達命令。

盡管有這些差異，海維二人的基本趨向仍然是很接近的。日常語言突出了語言的承傳，存在之言也是一樣的，因為在海德格爾那里，存在始終是歷史性的。存在者以何種方式顯現，存在者怎么才是存在者怎么才不是存在者，不是一個先驗問題，更不是人們可以隨心所欲加以決定的。人被拋入其歷史性的存在。

的確，盡管海維兩人的教育背景思想淵源差別很大，兩人的方法風格迥異，但深入他們的根本立論，我們可以感覺到一種共同的關切。我有時稱之為對人類生存和認識的有限性的關切：如果邏各斯是歷史的承傳，我們還有沒有絕對可靠的理解？如果意義要從情境加以說明，人生還有沒有終極意義？上帝死了，怎么都行了？沒有對錯善惡之別了？若有，又該由誰由什么來作出最終裁判？一句話，祓除了絕對怎樣不陷入“相對主義”呢？往大里說，這是我們時代最具普遍性的問題。宗教、道德、藝術、政治甚至科學，都面臨相應的挑戰。

然而，正如海德格爾最初就指出來的，不管喜歡不喜歡，有限性是現代人必須承擔起來的天命。海氏強調存在的有限性、歷史性，維氏強調生活形式、語言游戲的自然史。其實，只因為我們是有限的，才會出現意義問題，也只有從有限出發，才能解答意義問題。我們不再從絕對的出發點，用上帝的全知的眼睛來看待世界，而是用人的眼睛來看待世界。

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[1]這里是廣義，相應于“藝術哲學”“道德哲學”之類。

[2]SZ是指Heidegger,《SeinundZeit》，Tuebingen:Niemeyer，1979，下同。

[3]PU是指Wittgenstein,PhilosophischeUntersuchungen。引自該書的只注明節數。下同。

[4]D.Bolinger,《AspectsofLanguage》,1968，Harcourt,p.2.

[5].Wesen，或譯“存在”。

[6].Heidegger,DerUrsprungdesKunstwerks,載于《Holzwege》，全集版；Frankfurt:Klostermann，1950，SS.59-60.

[7].Heidegger,《UnterwegszurSprache》,Pfullingen:Neske，1959，S.262.

[8].Wittgenstein,BlueandBrownBooks,Harper&Row,NewYork,1965,p.172.

[9].Heidegger,DasWesenderSprache,載于《UnterwegszurSprache》，S.176.