民族史觀是民族史學研究中的重要方面，同時也是史學史研究中關于歷史思想領域的一個重要方面。這方面的研究，對于認識多民族統(tǒng)一國家的發(fā)展和認識多民族統(tǒng)一國家的史學的發(fā)展，都有重要的意義。

元朝是中國歷史上第一個統(tǒng)一了全國的少數(shù)民族貴族為主建立的皇朝，在這空前統(tǒng)一的國家內，我國封建社會的民族構成與各民族的融合都達到了新的高度。而史學對這一時代特征的反映，也通過民族史觀更為鮮明、突出地表現(xiàn)出來，本文試圖從時代、史學及其二者之間的關系角度來對此問題加以梳理，希望有助于對民族史觀在中國古代史學中的發(fā)展規(guī)律的探討。

一元朝大一統(tǒng)與民族史觀的時代背景

與遼、金、西夏等皇朝一樣，元代的政治功績在初期大都經(jīng)由武力而得。這就決定了它在文化方面亦基本遵循從相對獨立發(fā)展本民族文化到吸收融合多民族文化的發(fā)展途徑。然而，作為中國歷史上統(tǒng)治疆域最為廣袤的封建皇朝，元朝在文化發(fā)展上又具有與前者不同的特征：其一，自魏晉起，少數(shù)民族在中國歷史舞臺上開始占據(jù)越來越重要的地位，他們從割據(jù)一方到建立與中原皇朝相抗衡的封建政權，再到君臨萬方，統(tǒng)一全國，其勢力發(fā)展、演進的軌跡十分明顯，而這一發(fā)展的最高點，無疑是元皇朝。這一客觀歷史事實決定了它在吸收各民族文化方面具有前代任何少數(shù)民族政權無法比擬的開闊性、廣泛性；其二，元朝統(tǒng)一戰(zhàn)爭也是中國各民族力量進行新的重組的過程，經(jīng)過戰(zhàn)爭的洗禮，有些民族消失了，有些新的民族產生了。元代建立以后，中國的民族構成基本確定下來，“中國歷史的民族組合，到了元代，可以說是基本穩(wěn)定下來了，其后雖有滿族的入關，變動并不太大”[1]。在元代統(tǒng)一過程中，有相當數(shù)量的其他民族人材為其所用，并立下汗馬功勞，如畏兀、吐蕃、摩些、契丹、回回等民族，他們或為蒙古貴族沖鋒陷陣，或為其勸降招撫，推動了元統(tǒng)一的進程[2]。這一現(xiàn)象說明且決定了元代民族融合具有深厚而廣泛的歷史基礎，即其民族融合的深刻性；其三，受上述兩點決定，元代的文化成為各民族共同創(chuàng)造的結果。就史學方面來說，元代不僅有本民族的史學名著《蒙古秘史》，又有藏族史家公哥朵兒只所著《紅史》、索南堅贊所著《西藏王統(tǒng)記》等關于藏族歷史、文化的重要史籍問世；至于元修三部正史，更是漢、蒙、康里、唐兀、畏兀兒、哈剌魯[3]等各民族、各地區(qū)史家共同努力的結果；此外，契丹族耶律楚材、耶律鑄父子，回回族贍思，也是當時著名的史家。在這種情況下，“壤地有南北，人物無南北，道統(tǒng)文脈無南北”[4]就不僅僅是一種政治上的溢美之詞，而是具有了事實上的依據(jù)與可能，并進而成為史學當中一種比較普遍的認識。與此同時，民族政權的封建性質所必然帶來的民族不平等與民族壓迫，也成為元代政治生活中的重要方面。這兩種看似對立的歷史現(xiàn)象，決定了元代民族史觀的多樣性與復雜性。

二正統(tǒng)論與民族史觀

元代史學中的正統(tǒng)之說，論三史修撰者，以修端、楊維禎為代表；而繼南宋正統(tǒng)問題討論余緒者，則多以對《資治通鑒綱目》及三國史事的續(xù)作、改訂、闡發(fā)為基本方式；從總論角度闡述正統(tǒng)之說者，則以楊奐的《正統(tǒng)八例總序》為代表。其中每家都各持一說，其討論范圍之廣實為前代罕見。從民族史觀的角度來對這些正統(tǒng)觀點進行概括分析，有這樣幾點值得注意：

一元朝大一統(tǒng)與民族史觀的時代背景

與遼、金、西夏等皇朝一樣，元代的政治功績在初期大都經(jīng)由武力而得。這就決定了它在文化方面亦基本遵循從相對獨立發(fā)展本民族文化到吸收融合多民族文化的發(fā)展途徑。然而，作為中國歷史上統(tǒng)治疆域最為廣袤的封建皇朝，元朝在文化發(fā)展上又具有與前者不同的特征：其一，自魏晉起，少數(shù)民族在中國歷史舞臺上開始占據(jù)越來越重要的地位，他們從割據(jù)一方到建立與中原皇朝相抗衡的封建政權，再到君臨萬方，統(tǒng)一全國，其勢力發(fā)展、演進的軌跡十分明顯，而這一發(fā)展的最高點，無疑是元皇朝。這一客觀歷史事實決定了它在吸收各民族文化方面具有前代任何少數(shù)民族政權無法比擬的開闊性、廣泛性；其二，元朝統(tǒng)一戰(zhàn)爭也是中國各民族力量進行新的重組的過程，經(jīng)過戰(zhàn)爭的洗禮，有些民族消失了，有些新的民族產生了。元代建立以后，中國的民族構成基本確定下來，“中國歷史的民族組合，到了元代，可以說是基本穩(wěn)定下來了，其后雖有滿族的入關，變動并不太大”[1]。在元代統(tǒng)一過程中，有相當數(shù)量的其他民族人材為其所用，并立下汗馬功勞，如畏兀、吐蕃、摩些、契丹、回回等民族，他們或為蒙古貴族沖鋒陷陣，或為其勸降招撫，推動了元統(tǒng)一的進程[2]。這一現(xiàn)象說明且決定了元代民族融合具有深厚而廣泛的歷史基礎，即其民族融合的深刻性；其三，受上述兩點決定，元代的文化成為各民族共同創(chuàng)造的結果。就史學方面來說，元代不僅有本民族的史學名著《蒙古秘史》，又有藏族史家公哥朵兒只所著《紅史》、索南堅贊所著《西藏王統(tǒng)記》等關于藏族歷史、文化的重要史籍問世；至于元修三部正史，更是漢、蒙、康里、唐兀、畏兀兒、哈剌魯[3]等各民族、各地區(qū)史家共同努力的結果；此外，契丹族耶律楚材、耶律鑄父子，回回族贍思，也是當時著名的史家。在這種情況下，“壤地有南北，人物無南北，道統(tǒng)文脈無南北”[4]就不僅僅是一種政治上的溢美之詞，而是具有了事實上的依據(jù)與可能，并進而成為史學當中一種比較普遍的認識。與此同時，民族政權的封建性質所必然帶來的民族不平等與民族壓迫，也成為元代政治生活中的重要方面。這兩種看似對立的歷史現(xiàn)象，決定了元代民族史觀的多樣性與復雜性。

二正統(tǒng)論與民族史觀

元代史學中的正統(tǒng)之說，論三史修撰者，以修端、楊維禎為代表；而繼南宋正統(tǒng)問題討論余緒者，則多以對《資治通鑒綱目》及三國史事的續(xù)作、改訂、闡發(fā)為基本方式；從總論角度闡述正統(tǒng)之說者，則以楊奐的《正統(tǒng)八例總序》為代表。其中每家都各持一說，其討論范圍之廣實為前代罕見。從民族史觀的角度來對這些正統(tǒng)觀點進行概括分析，有這樣幾點值得注意：

第一，正統(tǒng)之說在元代勃興的原因有多種，政治上的因素當為其中首要方面。與遼、金一樣，元朝在建立之初就聲明自己的“正統(tǒng)”地位。這可從元初兩篇詔文中看出來。一篇是于中統(tǒng)元年（1260年）的元世祖忽必烈的《即位詔》，其中說，忽必烈即位的原因有兩個：一是“國家之大統(tǒng)不可久曠，神人之重寄不可暫虛”；一是忽必烈本人“雖在征伐之間，每存仁愛之念，博施濟眾，實可為天下主”。所以，盡管忽必烈“峻辭固讓，至于再三”，還是不得不順應上天的指示，“歷數(shù)攸歸，欽應上天之命”，做了皇帝。這種神人共濟，奉天承運、以天下蒼生為己任的思維方式與政治詞令，與漢族歷代皇帝即位時說的話如出一轍。另一篇詔文是于至元八年（1271年）十一月的《建國號詔》，它把自漢唐以來的國號進行了排比分類，認為他們或“從初起之地名”或“即始封之爵邑”，是皆“徇百姓見聞之狃習”，因此元朝要改變這種狀況，而改變的具體途徑，就是從經(jīng)典、古制中尋找?guī)椭罱K“取《易》經(jīng)乾元之意”，定國號為“元”[5]。如果說第一篇詔書是元統(tǒng)治者以“天下之主”的身分頒布的第一份政治宣言，體現(xiàn)了一統(tǒng)天下的政治理想；那么第二篇詔書則通過國號的確定，明確地把元朝統(tǒng)治與堯、舜、禹等先代賢君聯(lián)系起來，表示自己在文化、政統(tǒng)上與他們的精神實質是相通的，從而在政治與文化兩個層面上揭示了元代與前代任何政權一樣，都認可、遵循同一價值與倫理觀念。元代統(tǒng)治者的這一思路，無疑對于當時正統(tǒng)之論的興盛有重要的影響。

第二，元代正統(tǒng)論勃興的文化原因在于對興起于宋的理學的發(fā)揚光大。理學起于宋而興于元，史學即是這種“興”的形式之一，故而元學與史學結合的特點較為突出。而理學在民族史觀發(fā)展中的具體表現(xiàn)，卻需要做不同情況下的具體分析。毋庸置疑，有些史家通過改訂史書的形式闡發(fā)正統(tǒng)觀念，主要目的之一即是為了“貴中國而賤夷狄”[6]，但也有多史家在正統(tǒng)問題上已經(jīng)能夠從理論角度把正統(tǒng)與夷夏問題區(qū)分開來，如楊奐在《正統(tǒng)八例總序》中把正統(tǒng)分為得、傳、衰、復、與、陷、歸八種情況，并依此把歷代政權進行分類，而夷夏因素并不是他的分類標準。由此可見，不同時期的史家，對理學的理解與運用角度都有種種差別，他們所得出的結論亦不盡相同，甚至會大相徑庭。這里還需要強調的一點是：元代正統(tǒng)論、理學與夷夏大防有著密切的聯(lián)系，但三者的內涵與外延并不相同，因而以宋為正統(tǒng)的觀念，在元初是有其夷夏大防的心理認識與文化背景的，但這并不等于說二者就一定是等同的，否則我們就無法理解元代如揭傒斯、蘇天爵等史家一面為朝廷命官，一面卻對宋統(tǒng)之說反復致意的情況。

在統(tǒng)一的多民族國家的歷史格局形成過程中，魏晉南北朝隋唐五代和遼宋夏金元是兩個重要的階段。千余年中，中國歷史上的各少數(shù)民族與漢族一起，在歷史這個大舞臺上通過矛盾、斗爭、交往、融合，各自為中華文明的發(fā)展壯大做出了自己的貢獻，亦由此據(jù)有了愈來愈重要的歷史地位；與此同時，中國歷史上分裂與統(tǒng)一交互出現(xiàn)，政局時而相對穩(wěn)定、時而相對動蕩的局面，至元代以少數(shù)民族貴族為統(tǒng)治核心建立起空前統(tǒng)一的封建皇朝，基本宣告結束。上述兩點，決定了魏晉至宋元時期民族史觀發(fā)展的相對完整性[1]。而其中的遼宋夏金時期，由于少數(shù)民族及其統(tǒng)治者所建立的政權對中國歷史面貌起著重要的作用，從而使得民族史觀產生了某些變化與發(fā)展，這些變化與發(fā)展在受客觀歷史決定的同時，也在不同程度上促進或制約著民族融合的歷史進程，影響著統(tǒng)一多民族國家的政治面貌與文化特征；從史學發(fā)展的角度講，這些變化與發(fā)展不僅成為中國古代史學思想史的有機組成部分，而且也使多民族史學的固有特征得到了更為突出的反映。基于這一思路，本文大致依據(jù)這一時期歷史發(fā)展的時間順序和民族關系的特點，粗線條地勾勒不同政權下民族史觀的基本特征，以求得對這一時期民族史觀整體面貌的普遍性認識。

一、兩宋民族史觀的理論形式與史學活動

史學作為意識領域的重要組成部分，它的發(fā)展受到諸多因素的制約，其中最重要者，一是客觀歷史環(huán)境的變化；二是占據(jù)當時社會主導地位的思想或思潮；三是史學本身的歷史傳統(tǒng)與時代特色。在不同的歷史時期，這三個方面所起作用各不相同，其各自的影響亦或大或小。縱觀宋代史學，在社會相對穩(wěn)定的北宋時期，史學發(fā)展似受后兩種因素影響較為明顯；南宋時期，由于民族問題異常突出，史學則更多地反映出政治方面的要求。

（一）正統(tǒng)論的新發(fā)展與夷夏之辨的淡化

作為對傳統(tǒng)儒學的新的闡釋，理學在宋代得到了巨大的發(fā)展，成為影響社會各個層面的思想潮流，并對后世政治思想及學術思想產生了深遠影響。在這樣的學術背景之下，宋代史學的發(fā)展亦不免帶有時代的特征，并通過史學著作與史家思想有所體現(xiàn)。具體地講，受理學影響，對當時民族史觀的面貌、特點發(fā)生作用的史學思想，首要者當是正統(tǒng)觀的時代內涵。關于正統(tǒng)論的起源，一般以鄒衍五行說為其發(fā)端，歷來學者們對它的解釋與運用各執(zhí)一詞，莫衷一是。然究其本質，卻不外乎以儒家經(jīng)典的政治思想概念“天”、“德”、“人心之公”、“大一統(tǒng)”等為根本判斷標準，論述某一封建政權是否得其“正”而已，是為史學與政治相結合的產物。大致說來，隋唐以前的正統(tǒng)之說，多側重于從運次、歷數(shù)、帝系等五行說角度來展開闡述，故可以“正閏”一詞來概括；而隋唐以后的正統(tǒng)論，則多以功業(yè)之實為討論依據(jù)，強調“大一統(tǒng)”的成分較多。這說明正統(tǒng)論的發(fā)展為了適應現(xiàn)實政治的需要，有一個從五德終始說、運次說的神秘色彩向實用的政治傾向轉變的過程，而這一轉變，需要歷代史家對歷史與現(xiàn)實不斷的思考、推動，經(jīng)過相當長的時期才能夠完成。在這一轉變過程中，宋代史家功不可沒。

北宋史家言正統(tǒng)，最為系統(tǒng)與最具代表性者，是歐陽修與司馬光。前者側重于從理論角度闡發(fā)己意，后者則多通過史書撰述中的論說來揭示主旨。歐陽修論正統(tǒng)的系統(tǒng)觀點，集中體現(xiàn)于他的《正統(tǒng)論》上、下篇中。文章的主要論點可歸結為以下幾個方面：一是括定“正統(tǒng)”之義。在歐陽修看來，所謂正統(tǒng)，依據(jù)《左傳》的說法，“正”乃“君子大居正”之義，“統(tǒng)”則為“王者大一統(tǒng)”之意。“正者，所以正天下之不正也；統(tǒng)者，所以合天下之不一也。由不正與不一，然后正統(tǒng)之論作”。概言之，“正”乃倫理道德的評價標準，“統(tǒng)”則是政治功業(yè)方面的評判原則。二是依據(jù)上述標準，對歷代政權作“統(tǒng)”與“非統(tǒng)”的評判，并據(jù)此提出了“統(tǒng)”可以續(xù)而后絕、絕而后復續(xù)的觀點。三是對當時流行的錯誤觀點進行批駁。他認為，“秦親得周而一天下，其跡無異禹湯，而論者黜之”，此觀點“可疑”；魏、梁雖不得予“正統(tǒng)”，但亦不應歸之為“偽”。四是對史學評價中的錯誤方法進行分析與批判，認為“五行之運”是“繆妄之說”，以此為準繩判斷歷史，是“肆其怪奇放蕩之說”；歷史評判過程中的另一個弊端是“挾自私之心”，“為南史者，詆北曰虜；為北史者，詆南曰夷，此自私之偏說也”；因而，作者針對“秦起夷狄，以能滅周而一天下，遂進之；魏亦夷狄，以不能滅晉宋而見黜”的疑問，是從魏的“才德”與功業(yè)入手回答的，而不是從夷夏之辨的角度立論[1](卷十六)。由此可見，歐陽修的正統(tǒng)論在理論上具有鮮明的時代特征：其倫理方面的突出要求反映了理學發(fā)展的主要內容；其以功業(yè)之實為據(jù)評判前代政權的方法則體現(xiàn)出作者對儒家大一統(tǒng)思想的繼承與發(fā)展。而上述兩個標準在評判少數(shù)民族政權時的同樣適用，則說明正統(tǒng)論在當時史家的認識中，一方面已成為一個有系統(tǒng)的、相對完整的理論；另一方面更體現(xiàn)了民族史觀與正統(tǒng)論在理論上的進一步剝離[2]。

在中國歷史上，魏晉南北朝隋唐時期是政治上由分裂走向空前統(tǒng)一的歷史時期，同時也是民族關系十分活躍和封建社會的發(fā)展時期。隨著生產力的發(fā)展，各民族之間交往的增多，民族關系的變動成為影響這個時期歷史進程的重要因素。不論是魏晉時期的政權更迭，五胡十六國的驟興驟亡，還是隋唐時期的“天下一家”、空前統(tǒng)一的政治格局，都與民族關系的現(xiàn)實狀況密切相關。可以說，從魏晉時期起，少數(shù)民族在中國古代歷史上就扮演著愈來愈重要的角色，起著愈來愈重大的歷史作用。在這種歷史條件下，人們的民族史觀必然反映出鮮明的時代特征。如魏晉時期華夷之辨的聲浪日高，唐代“中華與夷狄同”的開闊認識，在中國民族史觀發(fā)展史上都具有極特殊的意義。這些變化近年來引起史學界的重視，民族史、斷代史研究領域都有各種成果問世。在史學史領域，由于民族史學研究起步較晚，這方面探討尚有待進一步展開。而從史學史角度著眼，剖析魏晉到隋唐時期民族史觀的演變歷程，揭示其內容與特征，分析其歷史地位，無疑屬于民族史學研究的重要組成部分。筆者試從以下幾個方面對此作一探討，以就教于學界前輩。

一魏晉——隋唐民族史觀的歷史形式

所謂民族史觀，這里指人們對歷史上各民族歷史地位、相互關系及相關問題的認識與看法，屬于民族觀的組成部分之一。它在表現(xiàn)形式上，可以大略地分為歷史的與史學的兩種。前者指客觀歷史中民族關系在人們認識上的反映，后者則指上述反映在史書編撰中的具體表述，就民族史觀的歷史形式來講，它在不同的歷史時期隨著歷史形勢的變化而演進，表現(xiàn)為相應的歷史形式，并有著不同的特點與內涵。

中國自古以來就是多民族共存的國家。存在決定意識，反映這種客觀存在的民族史觀自然也就發(fā)生、發(fā)展起來。對于民族問題，古代思想家很早就有論述。作為影響最為深遠的儒家思想的代表，孔子對“夷狄”這一概念的運用，包含兩個方面的內容：“言忠信，行篤敬，雖蠻貊之邦行矣。言不忠信，行不篤敬，雖州里行乎哉！”⑴這里的“蠻貊”，“州里”并舉，顯系一種地理名詞；而“夷狄之有君，不如諸夏之亡也”的論斷，則是談不同民族之間客觀存在的差別了。由此可見，孔子對“夷狄”的態(tài)度，非但很少有歧視的傾向，甚而有些贊許的成分。在先秦其他史籍中，亦不乏對邊地民族的寬容態(tài)度。這是與先秦時期民族界限不很明確，各民族之間差異亦不明顯的歷史事實所決定的。隨著中原與邊疆地區(qū)生產力水平的不斷拉大，民族矛盾的進一步發(fā)展，人們對少數(shù)民族的態(tài)度開始轉變，對“圣人之旨”的解釋亦隨著不同時代的要求而改變。民族之間相互的歧視與敵對逐漸成為民族史觀的重要方面。這些在魏晉南北朝時期的民族史觀中，得到了更為突出的體現(xiàn)。

對于魏晉南北朝時期的民族關系，隋唐之際的史家李大師有一個很好的概括：“南書謂北為‘索虜’，北書指南為‘島夷’”⑵。這一概括雖在講史書，但同時也生動反映了當時南、北方民族之間相互對立的歷史事實。今天看來，這種對立不僅存在于南北兩大統(tǒng)治集團之間，還存在于北方各少數(shù)民族政權之間。它在民族史觀上的具體表現(xiàn)，大致可歸納為如下兩點：

第一，在統(tǒng)一問題上。大一統(tǒng)是儒家思想的主要方面，受這一觀念的影響，魏晉南北朝時期，各割據(jù)政權都以“統(tǒng)一天下”為最高政治目標。為實現(xiàn)這一目標，在理論上，統(tǒng)治者都聲稱自己是“受天明命”的正朔所在，而其他割據(jù)勢力則是“僭偽”。由于這些政權大多帶有較為明顯的民族色彩，故而它們對正閏問題的爭論，往往與對民族關系的看法交織在一起，這一點成為當時民族史觀的主要特色。如《魏書》所載武定六年（548年）慕容紹宗長篇討伐蕭衍的檄文⑶，就突出反映了少數(shù)民族政權在爭奪正朔當中，對傳統(tǒng)觀念新的解釋與運用；而苻堅“帝王歷數(shù)豈有常哉，惟德之所授耳”⑷的認識，更表明隨著民族關系的變動，正閏問題已超出華夏族內部的爭論范圍，成為各民族共有的思想武器了。這一思想領域的對立，一方面是民族斗爭程度的折射，另一方面則揭示出這樣一個事實：在儒家文化的熏陶之下，各民族的觀念與價值取向都逐漸地趨向一個中心，即對中原統(tǒng)治權的向往與爭奪。

在今天的中國史學界，包括廣大青年學生中間，較長一段時間以來，唯物史觀的影響力正在不斷減弱，這已是一個不爭的事實，無論對唯物史觀持何種態(tài)度的人對此都并不諱言。唯物史觀在中國之所以地位下降和影響力減弱，最根本的原因并不在于如一些人所說的是由于唯心史觀的影響等外部因素的作用，而是因為中國信仰唯物史觀的學者們，并沒有認真地在如何發(fā)展唯物史觀、使唯物史觀做到與時俱進上，真正下過踏踏實實的功夫。故而，凡涉及如何堅持唯物史觀，往往是空洞的指責和說教很多，體現(xiàn)著唯物史觀發(fā)展的、具有說服力的成果很少。所以，能夠使唯物史觀重振雄風的唯一途徑，就是腳踏實地、切切實實地為發(fā)展唯物史觀做些有益的事情。已故中國社會科學院胡繩老院長晚年有一句名言：“馬克思主義是發(fā)展的理論。”在此，我還想再引用他晚年的一段話：

不能把馬克思主義局限于馬克思（加上恩格斯，或者再加上他們的偉大后繼者列寧）說過的東西，不能僅僅以馬克思主義的創(chuàng)始者說過什么沒說過什么，來判斷什么是、什么不是馬克思主義。馬克思死于1883年。恩格斯死于1895年。從19世紀末葉到現(xiàn)在，人類對自然界的認識、人類的社會歷史都發(fā)生了巨大的變化和發(fā)展。這些變化和發(fā)展的具體形態(tài)和進程是馬克思主義的創(chuàng)始人所不可能預料得到的，他們也沒有試圖去預料。在20世紀快要結束的時候，我們略微回顧一下這些發(fā)展和變化，可能就會感到馬克思主義已有的發(fā)展還不能和現(xiàn)實生活相適應，因而感到發(fā)展馬克思主義是每一個真誠的馬克思主義者所應該擔負起的責任。

胡繩老院長的話充分體現(xiàn)了真正關心馬克思主義命運的老一代馬克思主義理論家的強烈責任感和使命感，鄧小平、、等歷代領導人都說過同類的話。而對于真正關心唯物史觀命運的中國史學工作者來說，同樣必須具有發(fā)展唯物史觀的強烈責任感和使命感。

當前，發(fā)展唯物史觀，已不僅是一個理論問題，而且涉及國家和民族的現(xiàn)實利益

特別需要指出的是：在當前，發(fā)展唯物史觀的重要意義已經(jīng)絕不僅僅局限于一個理論問題，而是與我們國家和民族的現(xiàn)實利益密切相關。實際上，唯物史觀倘不發(fā)展，其所影響的絕不僅僅是史學觀念的保守和滯后，而是對于我們民族和國家的現(xiàn)實政治需求起著一種事實上的阻礙作用，因而有損于我們國家和民族的現(xiàn)實利益。

例如，在20世紀50年代，出于對當時國際形勢發(fā)展的估計，主席曾經(jīng)提出“東風壓倒西風”的著名論斷，我國的史學工作者在當時的情況下強調“五種社會形態(tài)”的依次演進和普遍適用，應當是符合我們國家與民族的當時利益的（姑不論其是否符合歷史事實）。但是，在當代中國，形格勢禁，攻守易勢，足以與美國抗衡的社會主義陣營不復存在，我們今天面臨的是西方那種企圖把西方的發(fā)展道路和價值觀普世化并將西方中心主義強加于人的霸權主義行為的打壓。惟其如此，現(xiàn)在恰恰是西方學者大談人類發(fā)展趨勢和價值觀的普遍性和一致性。

唯物史觀影響力減弱的根本原因究竟是什么

在今天的中國史學界，包括廣大青年學生中間，較長一段時間以來，唯物史觀的影響力正在不斷減弱，這已是一個不爭的事實，無論對唯物史觀持何種態(tài)度的人對此都并不諱言。唯物史觀在中國之所以地位下降和影響力減弱，最根本的原因并不在于如一些人所說的是由于唯心史觀的影響等外部因素的作用，而是因為中國信仰唯物史觀的學者們，并沒有認真地在如何發(fā)展唯物史觀、使唯物史觀做到與時俱進上，真正下過踏踏實實的功夫。故而，凡涉及如何堅持唯物史觀，往往是空洞的指責和說教很多，體現(xiàn)著唯物史觀發(fā)展的、具有說服力的成果很少。所以，能夠使唯物史觀重振雄風的唯一途徑，就是腳踏實地、切切實實地為發(fā)展唯物史觀做些有益的事情。已故中國社會科學院胡繩老院長晚年有一句名言：“馬克思主義是發(fā)展的理論。”在此，我還想再引用他晚年的一段話：

不能把馬克思主義局限于馬克思（加上恩格斯，或者再加上他們的偉大后繼者列寧）說過的東西，不能僅僅以馬克思主義的創(chuàng)始者說過什么沒說過什么，來判斷什么是、什么不是馬克思主義。馬克思死于*年。恩格斯死于*年。從19世紀末葉到現(xiàn)在，人類對自然界的認識、人類的社會歷史都發(fā)生了巨大的變化和發(fā)展。這些變化和發(fā)展的具體形態(tài)和進程是馬克思主義的創(chuàng)始人所不可能預料得到的，他們也沒有試圖去預料。在20世紀快要結束的時候，我們略微回顧一下這些發(fā)展和變化，可能就會感到馬克思主義已有的發(fā)展還不能和現(xiàn)實生活相適應，因而感到發(fā)展馬克思主義是每一個真誠的馬克思主義者所應該擔負起的責任。

胡繩老院長的話充分體現(xiàn)了真正關心馬克思主義命運的老一代馬克思主義理論家的強烈責任感和使命感，鄧小平、、等歷代領導人都說過同類的話。而對于真正關心唯物史觀命運的中國史學工作者來說，同樣必須具有發(fā)展唯物史觀的強烈責任感和使命感。

當前，發(fā)展唯物史觀，已不僅是一個理論問題，而且涉及國家和民族的現(xiàn)實利益

特別需要指出的是：在當前，發(fā)展唯物史觀的重要意義已經(jīng)絕不僅僅局限于一個理論問題，而是與我們國家和民族的現(xiàn)實利益密切相關。實際上，唯物史觀倘不發(fā)展，其所影響的絕不僅僅是史學觀念的保守和滯后，而是對于我們民族和國家的現(xiàn)實政治需求起著一種事實上的阻礙作用，因而有損于我們國家和民族的現(xiàn)實利益。

編者按：本文主要從表現(xiàn)；產生原因；輿論導向進行論述。其中，主要包括：國內政治力量更加試圖把國民意志轉移到新國家主義軌道上來、三次教科書事件所反映的否認日本近代以來發(fā)動侵略戰(zhàn)爭的歷史、教科書中宣揚極端民族主義的譽美之詞俯拾皆是、極端荒謬地宣揚大和民族優(yōu)越論、編纂著們完全不顧歷史事實,處心積慮地為古代日本“添彩”、歷史淵源、極端民族主義思潮起源于日本民族的神國史觀和天皇崇拜思想、比一般的政治學說具有更大的煽動性和迷惑力、現(xiàn)實土壤、教育敕語”的宣傳等戰(zhàn)時意識形態(tài)的灌輸、為極端民族主義搖旗吶喊的,既有學術界的極右翼分子,也有日本政界的新保守主義的議員、官僚等，具體請詳見。

【摘要】20世紀80年代以來,隨著日本經(jīng)濟的迅猛發(fā)展,其國內的民族主義情緒開始滋長,否認日本近代以來發(fā)動侵略戰(zhàn)爭,美化侵略戰(zhàn)爭的極右翼觀點和言論層出不窮,既反映了發(fā)動侵略戰(zhàn)爭的一小撮軍國主義分子對戰(zhàn)敗的耿耿于懷,也有戰(zhàn)后一代極端民族主義的濫斛,本文通過對日本三次教科書事件中的極端民族主義的表現(xiàn)、產生原因、輿論引導和危害所作分析,引導讀者對此有一概括認識。

【關鍵詞】極端民族主義皇國史觀新國家主義

進入20世紀80年代以來,由于日本經(jīng)濟的迅猛發(fā)展,趕上甚至超過了歐美諸強成為超級經(jīng)濟強國,日本國內的民族主義情緒開始滋長,國內政治力量更加試圖把國民意志轉移到新國家主義軌道上來,在國際上重新裝扮日本的國際形象。于是在國內輿論方面,右翼和保守政治勢力開始極盡所能美化日本,否認日本近代以來發(fā)動侵略戰(zhàn)爭的罪行,急于在歷史問題上翻案。從而出現(xiàn)了自80年代初以來三次對歷史教科書的攻擊和對侵略戰(zhàn)爭進行美化的日本教科書事件,尤其以2001年日本文部科學省通過的新歷史教科書編纂會編寫的右翼新歷史教科書為標志,掀起了第三次攻擊歷史教科書的高潮。

三次教科書事件所反映的否認日本近代以來發(fā)動侵略戰(zhàn)爭的歷史,回避和淡化戰(zhàn)爭責任,美化侵略戰(zhàn)爭的極右翼觀點和言論,既有其軍國主義思想、皇國史觀的歷史淵源也有其賴以滋生的現(xiàn)實國內土壤,尤其是戰(zhàn)后一代極端民族主義的思潮是其肇發(fā)的原始動因。現(xiàn)就日本三次教科書事件中的極端民族主義的表現(xiàn)、產生原因、輿論引導及其危害作一邏輯分析。

1表現(xiàn)

提出歷史觀作為中國文學批評的重要視角與方法這個命題，是源于當前文學研究的經(jīng)驗，由于從文學中看到了“歷史觀”，進而意識到可以從“歷史觀”去看。

一、看到的“歷史觀”

看到的“歷史觀”，意為在文學創(chuàng)作和文學批評中看到了歷史觀的滲透和影響。筆者曾經(jīng)作過“當前文學創(chuàng)作與批評中的歷史觀問題”的國家社會科學規(guī)劃項目。這個項目要求梳理文學創(chuàng)作和批評中歷史觀的滲透和表現(xiàn)，歷史觀對文學復雜而深遠的影響，研究的最終成果是屬于本體論的（注：最終成果為學術專著《隱秘的歷史河流》，天津人民出版社2002年版。）。

看到的歷史觀，可以從歷史與人的關系、歷史存在的形態(tài)和歷史發(fā)展的規(guī)律在文學中的影響和表現(xiàn)這三個方面展開。

第一，歷史與人的關系。人的命運在歷史語境中發(fā)生的變遷是文學重要的書寫對象。馬克思認為，“人們通過每一個追求他自己的、自覺期望的目的而創(chuàng)造自己的歷史，卻不管這種歷史的結局如何，而許多按不同方向活動的愿望及其對外部世界的各種各樣的影響所產生的結果，就是歷史”（注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，人民出版社1972年版，第243頁。）。所以馬克思極為精彩地說：“歷史什么事情也沒有做……創(chuàng)造這一切，擁有這一切并為這一切而斗爭的，不是‘歷史’，而正是人，現(xiàn)實的、活生生的人……歷史不過是追求著自己目的的人的活動而已。”（注：《馬克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社1990年版，第118～119頁。）人作為歷史的主體承擔著歷史的職責，歷史的目的完全可以還原為人的目的。考察文學中歷史觀的時候，我們看到了這個規(guī)律真實生動的映現(xiàn)：人在自己的追求中描畫出的歷史軌跡，形成歷史性的悖論。諸如，堅持人文情懷是文學的自然選擇，而引導著歷史前行的理性，在文學中也有自己存在的理由；全球化中，文學鐘情于民族文化，在民族文化中寄托文學情思和詩意感受，但是又必然受到無限發(fā)展的意識形態(tài)的無情沖擊；古典主義情懷的文學選擇是以往昔的傳統(tǒng)價值、風范和倫理、人生準則為旨歸的，但文學的現(xiàn)實主義精神又勢必擊碎這樣的詩意情懷。這些悖論構成歷史語境，人在其中掙扎和痛苦，也就在書寫著歷史。我們發(fā)現(xiàn)，歷史像一條隱秘的河流，涌動在人的命運和精神變遷的底部。歷史與人的命運的相互關系所可能展開的生活畫卷已經(jīng)相當寬闊，并且分布為一個清晰的文學地圖。

第二，關于歷史存在形態(tài)的觀念發(fā)生了變化，給文學書寫開辟了廣闊的空間。歷史觀是歷史哲學中的一個范疇，這個范疇的主要涵義之一，就是歷史存在的形態(tài)。歷史以何種形態(tài)存在歷來是歷史學界爭論的重要問題。或者認為歷史具有客觀真實性：有一個實在的歷史客觀地存在，所謂的歷史研究不過是盡可能地去接近和復原那個客觀存在。或者認為，脫離主體就沒有所謂的歷史客體，認識的主體有其不可離棄的價值觀。有關的論爭由來已久。到了20世紀80年代的歐美文化界和文學界新歷史主義誕生的時候，則進一步認為，任何理解和闡釋都不能超越歷史的鴻溝而尋求到“原意”，歷史的本來面目不可復原。正如當年羅素從歷史學家的主觀角度把握歷史時所說的：對于歷史，歷史學家所做的只能是解說。這個觀念給予歷史學家解說歷史和賦予歷史以某種意義的極大自由。近年來，闡釋學和新歷史主義等介紹到中國以后，形成了歷史在人的主觀把握和理解中存在的文化氛圍，這極大地解放了人文知識分子的思維方式。于是文學在這樣的歷史存在形態(tài)的空間中被最大限度地激活了，并以這種方式參與了對現(xiàn)實的文化思想塑造。

提出歷史觀作為中國文學批評的重要視角與方法這個命題，是源于當前文學研究的經(jīng)驗，由于從文學中看到了“歷史觀”，進而意識到可以從“歷史觀”去看。

一、看到的“歷史觀”

看到的“歷史觀”，意為在文學創(chuàng)作和文學批評中看到了歷史觀的滲透和影響。筆者曾經(jīng)作過“當前文學創(chuàng)作與批評中的歷史觀問題”的國家社會科學規(guī)劃項目。這個項目要求梳理文學創(chuàng)作和批評中歷史觀的滲透和表現(xiàn)，歷史觀對文學復雜而深遠的影響，研究的最終成果是屬于本體論的（注：最終成果為學術專著《隱秘的歷史河流》，天津人民出版社2002年版。）。

看到的歷史觀，可以從歷史與人的關系、歷史存在的形態(tài)和歷史發(fā)展的規(guī)律在文學中的影響和表現(xiàn)這三個方面展開。

第一，歷史與人的關系。人的命運在歷史語境中發(fā)生的變遷是文學重要的書寫對象。馬克思認為，“人們通過每一個追求他自己的、自覺期望的目的而創(chuàng)造自己的歷史，卻不管這種歷史的結局如何，而許多按不同方向活動的愿望及其對外部世界的各種各樣的影響所產生的結果，就是歷史”（注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，人民出版社1972年版，第243頁。）。所以馬克思極為精彩地說：“歷史什么事情也沒有做……創(chuàng)造這一切，擁有這一切并為這一切而斗爭的，不是‘歷史’，而正是人，現(xiàn)實的、活生生的人……歷史不過是追求著自己目的的人的活動而已。”（注：《馬克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社1990年版，第118～119頁。）人作為歷史的主體承擔著歷史的職責，歷史的目的完全可以還原為人的目的。考察文學中歷史觀的時候，我們看到了這個規(guī)律真實生動的映現(xiàn)：人在自己的追求中描畫出的歷史軌跡，形成歷史性的悖論。諸如，堅持人文情懷是文學的自然選擇，而引導著歷史前行的理性，在文學中也有自己存在的理由；全球化中，文學鐘情于民族文化，在民族文化中寄托文學情思和詩意感受，但是又必然受到無限發(fā)展的意識形態(tài)的無情沖擊；古典主義情懷的文學選擇是以往昔的傳統(tǒng)價值、風范和倫理、人生準則為旨歸的，但文學的現(xiàn)實主義精神又勢必擊碎這樣的詩意情懷。這些悖論構成歷史語境，人在其中掙扎和痛苦，也就在書寫著歷史。我們發(fā)現(xiàn)，歷史像一條隱秘的河流，涌動在人的命運和精神變遷的底部。歷史與人的命運的相互關系所可能展開的生活畫卷已經(jīng)相當寬闊，并且分布為一個清晰的文學地圖。

第二，關于歷史存在形態(tài)的觀念發(fā)生了變化，給文學書寫開辟了廣闊的空間。歷史觀是歷史哲學中的一個范疇，這個范疇的主要涵義之一，就是歷史存在的形態(tài)。歷史以何種形態(tài)存在歷來是歷史學界爭論的重要問題。或者認為歷史具有客觀真實性：有一個實在的歷史客觀地存在，所謂的歷史研究不過是盡可能地去接近和復原那個客觀存在。或者認為，脫離主體就沒有所謂的歷史客體，認識的主體有其不可離棄的價值觀。有關的論爭由來已久。到了20世紀80年代的歐美文化界和文學界新歷史主義誕生的時候，則進一步認為，任何理解和闡釋都不能超越歷史的鴻溝而尋求到“原意”，歷史的本來面目不可復原。正如當年羅素從歷史學家的主觀角度把握歷史時所說的：對于歷史，歷史學家所做的只能是解說。這個觀念給予歷史學家解說歷史和賦予歷史以某種意義的極大自由。近年來，闡釋學和新歷史主義等介紹到中國以后，形成了歷史在人的主觀把握和理解中存在的文化氛圍，這極大地解放了人文知識分子的思維方式。于是文學在這樣的歷史存在形態(tài)的空間中被最大限度地激活了，并以這種方式參與了對現(xiàn)實的文化思想塑造。

提出歷史觀作為中國文學批評的重要視角與方法這個命題，是源于當前文學研究的經(jīng)驗，由于從文學中看到了“歷史觀”，進而意識到可以從“歷史觀”去看。

一、看到的“歷史觀”

看到的“歷史觀”，意為在文學創(chuàng)作和文學批評中看到了歷史觀的滲透和影響。筆者曾經(jīng)作過“當前文學創(chuàng)作與批評中的歷史觀問題”的國家社會科學規(guī)劃項目。這個項目要求梳理文學創(chuàng)作和批評中歷史觀的滲透和表現(xiàn)，歷史觀對文學復雜而深遠的影響，研究的最終成果是屬于本體論的（注：最終成果為學術專著《隱秘的歷史河流》，天津人民出版社2002年版。）。

看到的歷史觀，可以從歷史與人的關系、歷史存在的形態(tài)和歷史發(fā)展的規(guī)律在文學中的影響和表現(xiàn)這三個方面展開。

第一，歷史與人的關系。人的命運在歷史語境中發(fā)生的變遷是文學重要的書寫對象。馬克思認為，“人們通過每一個追求他自己的、自覺期望的目的而創(chuàng)造自己的歷史，卻不管這種歷史的結局如何，而許多按不同方向活動的愿望及其對外部世界的各種各樣的影響所產生的結果，就是歷史”（注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，人民出版社1972年版，第243頁。）。所以馬克思極為精彩地說：“歷史什么事情也沒有做……創(chuàng)造這一切，擁有這一切并為這一切而斗爭的，不是‘歷史’，而正是人，現(xiàn)實的、活生生的人……歷史不過是追求著自己目的的人的活動而已。”（注：《馬克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社1990年版，第118～119頁。）人作為歷史的主體承擔著歷史的職責，歷史的目的完全可以還原為人的目的。考察文學中歷史觀的時候，我們看到了這個規(guī)律真實生動的映現(xiàn)：人在自己的追求中描畫出的歷史軌跡，形成歷史性的悖論。諸如，堅持人文情懷是文學的自然選擇，而引導著歷史前行的理性，在文學中也有自己存在的理由；全球化中，文學鐘情于民族文化，在民族文化中寄托文學情思和詩意感受，但是又必然受到無限發(fā)展的意識形態(tài)的無情沖擊；古典主義情懷的文學選擇是以往昔的傳統(tǒng)價值、風范和倫理、人生準則為旨歸的，但文學的現(xiàn)實主義精神又勢必擊碎這樣的詩意情懷。這些悖論構成歷史語境，人在其中掙扎和痛苦，也就在書寫著歷史。我們發(fā)現(xiàn)，歷史像一條隱秘的河流，涌動在人的命運和精神變遷的底部。歷史與人的命運的相互關系所可能展開的生活畫卷已經(jīng)相當寬闊，并且分布為一個清晰的文學地圖。

第二，關于歷史存在形態(tài)的觀念發(fā)生了變化，給文學書寫開辟了廣闊的空間。歷史觀是歷史哲學中的一個范疇，這個范疇的主要涵義之一，就是歷史存在的形態(tài)。歷史以何種形態(tài)存在歷來是歷史學界爭論的重要問題。或者認為歷史具有客觀真實性：有一個實在的歷史客觀地存在，所謂的歷史研究不過是盡可能地去接近和復原那個客觀存在。或者認為，脫離主體就沒有所謂的歷史客體，認識的主體有其不可離棄的價值觀。有關的論爭由來已久。到了20世紀80年代的歐美文化界和文學界新歷史主義誕生的時候，則進一步認為，任何理解和闡釋都不能超越歷史的鴻溝而尋求到“原意”，歷史的本來面目不可復原。正如當年羅素從歷史學家的主觀角度把握歷史時所說的：對于歷史，歷史學家所做的只能是解說。這個觀念給予歷史學家解說歷史和賦予歷史以某種意義的極大自由。近年來，闡釋學和新歷史主義等介紹到中國以后，形成了歷史在人的主觀把握和理解中存在的文化氛圍，這極大地解放了人文知識分子的思維方式。于是文學在這樣的歷史存在形態(tài)的空間中被最大限度地激活了，并以這種方式參與了對現(xiàn)實的文化思想塑造。