一、以人類中心主義倫理觀為基礎的環境立法

人類中心主義強調人對自然的統治地位，是生物圈的中心，主張以人類的價值尺度來解釋和處理整個世界。這種倫理觀認為只有人作為理性的存在物而具有內在的價值，其他存在物僅具有工具價值，它們存在于人類倫理關懷和道德共同體的范圍外。在這種倫理價值的支配下，環境法的立法目的也僅側重于人的權利。對于環境法的目的通常存在“一元”論和“二元”論。目的“一元”論即環境法的目的以保護人體健康為其唯一宗旨；目的“二元”論即認為環境法的目的應該是雙重的，其一是保障人體健康；其二是促進經濟和社會的可持續發展。“‘目的一元論’的環境法立法是一種狹隘的人類中心主義思想的產物。”其實質是一切以人為中心，一切從人的利益出發、為人的利益服務。這種觀點實際上是不完善的，生命和自然界既有價值，也有利益，它們按照自然生態規律生存和發展，非人生命體和自然界都是可以獲得道德待遇和道德權利的，應該把人道主義的關懷對象擴大到對非人生命體和自然界。“目的二元論”把經濟發展與環境保護共同作為環境法的立法目的，那么是否存在誰優先的問題，如果以經濟發展優先，那么環境將得不到保護，如果以保護環境優先，又何必多此一舉，在環境保護之后加上經濟發展的目的。從本質上看，“目的二元論”的環境立法體現的也仍然是人類中心主義。人類中心主義的共同錯誤在于割裂了人與自然的關系，在環境立法上表現為對環境權與健康權保障不充分。在現代社會，人們越來越追求生活質量和美好環境，以人類中心主義為基礎的環境立法目的已經不符合現代社會的需要。

二、以生態中心主義倫理觀為基礎的環境立法

環境危機促使人類對自己的行為模式以及生產、生活和消費的方式產生了懷疑。20世紀50年代以來，西方的環境學家們對人類中心主義予以了深刻的反省和批判，并在此基礎上開始探討“生態中心主義”的理念。生態中心主義是指主張自然客體具有自身價值，應和人類具有同等的存在和發展權利，把“價值的焦點定向于自然客體和過程”的一種環境倫理學。生態中心主義把人類道德關懷和權利主體的范圍擴展至整個生態系統，是基于對人類所面臨的現實環境危機的憂思，是對人類中心主義以及近代以來征服自然理性意識的合理性的一種質疑。“生態中心主義強調每一系統都對整體的健康存在起著重要作用，并要求在此意義上評價物種的價值。”彌補了“人類中心主義”只關心人與人之間關系的缺陷，把人類關心的領域擴展至人與自然的關系，是一個重大的進步，但在處理現實世界中兩大重要關系(即人與人之間的關系以及人與自然之間的關系時)，強調的是人與自然之間的關系問題，而忽視人與人之間的關系問題。生態中心主義反映到立法上則表現為環境立法的終極目標。環境學家汪勁認為，環境立法的終極目標，是人類對自然事物關系認識的一種抽象的價值觀念與價值判斷，是人類通過立法所擬達到的一種崇高的思想境界或理想的目標。終極目標主要考慮的是人與自然的關系，突出的是生態利益。這種理想目標與社會現實相去甚遠，因而在環境立法目的上表現出一種超前性。生態中心主義看似理想，但卻很難在實踐中真正落實。以生態中心主義為基礎的環境立法對人與人之間的現實關系重視不夠，這種法律的可操作性和對實踐的指導意義不強。三、以可持續發展倫理觀為基礎的環境立法

可持續發展觀源于人類對長期以來不可持續發展思想的詰問和反思。可持續發展是一種動態的發展。《我們共同的未來》對可持續發展的定義是：“可持續發展是既滿足當代人的需要，又不對后代人滿足其需要的能力構成威脅的發展。”而且，我們現在對“可持續發展”作出了的正確詮釋：“可持續發展，就是要促進人與自然的和諧，實現經濟發展和人口、資源、環境相協調，堅持走生產發展，生活富裕、生態良好的文明發展道路，保證一代接一代地永續發展。”可持續發展作為科學發展觀的內涵之一，將在我國得到全面貫徹和落實。

可持續發展要求我們在處理發展問題時應遵循以下三項原則：第一，可持續性，使人類社會發展具有一種長久維持的過程及狀態，是可持續發展的核心原則。這一原則一般被描述為生態持續性、經濟持續性和社會持續性三個方面。第二，公平性，即強調人類需求和欲望的滿足是發展的主要目標，應給所有人平等的機會，實現他們過較好生活的愿望。這里的公平具有兩層含義：即同代人之間的橫向公平及代際之間的縱向公平。第三，系統性，即把人類及其賴以生存的地球看成一個以人為中心，以自然環境為基礎的系統，系統內自然、經濟、社會和政治因素是相互聯系的。系統的可持續發展有賴于人口的控制能力，資源的承載能力，環境的自凈能力，經濟的增長能力，社會的需求能力，管理的調控能力的提高，以及各種能力建設的相互協調。可持續發展這一發展觀所追求的是人類之間的融洽以及人與自然關系的和諧。可持續發展包括生態可持續性、經濟可持續性、社會可持續性，它具有多元的指標體系。它不僅包括經濟的、社會的，也包括生態環境的；不僅包括物質的、技術層面的，也包括制度和文化價值層面的。可持續發展倫理觀與人類中心主義有著本質的區別，因為可持續發展倫理觀承認其他生物、物種、自然和生態系統具有內在價值。與生態中心主義相比的進步意義在于強調了人的主體地位，在對待人與人之間關系的問題上，可持續發展倫理觀指出了隱藏在人與自然之間對立的背后是人與人之間的不平等，是導致當今生態危機的深層次原因，這更是對生態中心主義倫理觀的揚棄。

【摘要】中西生態倫理比較研究實質是中國哲學與西方哲學在生態領域的對壘，不能預設前提，只能從哲學基本問題出發，才有比較研究的意義。本文主要從以上觀點出發，探討下中西生態倫理的思辯性。

【關鍵詞】生態倫理;第一性

恩格斯在總結哲學史的基礎上明確指出：“全部哲學，特別是近代哲學的重大的基本問題，是思維和存在的關系問題。”思維是人類在生物界的特權，脫離人類就不存在哲學的基本問題，也不會去反思人與自然的關系。自然是不以人類意志為轉移的物質存在，當然這個定義不是哲學概念里的物質。對人與自然的關系認識的不同，造成了中西生態倫理觀念的差異，本質上還是哲學基本問題。

1人類中心論與非人類中心論

當下，中西方學術界普遍認同將人與自然之間的關系，視為生態倫理研究的基本問題。這一問題在學界表現為人類中心論與非人類中心論的爭執，爭論的實質是以什么為標準和參照系來處理人與自然之間的關系。

1.1狗在中西倫理觀念中的不同

隨著當今環境問題的日益加劇，“綠色革命”席卷了整個世界，綠色文學即生態文學正在異軍突起，迅猛發展，成為文學園地里的一顆引人注目的新星。生態批評的端倪出現在20世紀70年代。1974年，美國學者密克爾出版專著《生存的悲劇：文學的生態學研究》，提出“文學的生態學”（literaryecol-ogy）這一術語，主張批評應當探討文學所揭示的“人類與其他物種之間的關系”，要“細致并真誠地審視和發掘文學對人類行為和自然環境的影響”。生態批評由西方文學界發起，但縱覽中國的古代文學，中國悠久的傳統文化和文學作品中蘊含著豐富的生態倫理思想。尤其是《易經》和《孟子》中的生態倫理觀很值得探究。中國古代的文學家從事物的變化中認識陰、陽對立統一，反過來又用陰陽對立統一的觀點來解釋事物的變化。司馬遷說：“易以道化”。有了陰陽的變化，“乾坤成列，而易立乎其中矣”。

所以，《易經·系辭》概括為：“一陰一陽之謂道”。這是事物變化的總規律。以陰陽為樞機而“萬物化生”，“生生之為之易”。陰陽對立統一，是萬物化生的根據。這就是中國古代文學以整體把握人與自然相互關系的“天人合一”觀。中國古代文學關注整體的認知模式，是一種“深刻的精神直覺”，而要真正“體天下萬物為一體”，還必須由感性上升到理性，即達到“德性之知”。這就構成了中國古代文學中生態倫理觀的理論基礎。中國古代思維史，其實質是一部陰陽論、矛盾論。這種認知模式和思維方式，反映出華夏民族和自然界的天然親和性和認同感，極深刻地影響了中華民族的主流價值觀和思維定勢。明清之際學者孫蘭在《柳廳輿隅說》中進而提出了“萬物并育而不相害”，如果人的活動破壞了萬物的和諧發展則“鮮不為患”。這就是說世間萬物天生、地長、人成，各有其生存的權力、價值和特殊規律，而萬事萬物“并育而不相害”，它們彼此聯系、相互制約，又有其共同的發展規律，也就是現在所講的生態平衡規律。它要求人類必須尊重自然萬物的生存權力和價值，人必須按自然規律辦事，否則便會受到大自然的懲罰。宋代張載從認識論的高度進一步強調，人必須理性地對待自然萬物。《大心篇》說：“大其心則能體天下之物”。

他提醒人們不要做柏拉圖所講的“洞穴中人”和莊子講的“井底之蛙”，要跳出自身的小圈子，克服局限性，實現認識的飛躍。所謂“大其心”，就是《西銘》中講的“民吾同胞，物吾與也”,就是以“天下萬物為一體”，“無一物非我”，打破主觀與客觀的界限，實現主觀和客觀的統一，這就是“德性之知”，而不是“見聞之知”了。掌握這種“德性之知”的人就是“達道德者”，因而才能“體萬物為一體”，把握世間萬物生息變化的特殊規律和共同規律。特定的時間與空間及人事活動有機結合成為一年四季的具體時空。以某一特定時空觀為內涵，就是不同的生態系統。而特定的農業生態總是與天、地、人、動物、植物緊密聯系在一起并相互作用，它循環往復使生命、生活持續存在和發展。古代的中國人民正是在這種毫不間斷的農業生產活動中，不斷積淀，從而形成了對農業生態規律的認識和利用，之所謂“依時而作”、“盡地力之效”、“人、禽獸、萬物、昆蟲，各有其生”、“必雜五種以備災害”、“欲知五谷，但視五木”、“木奴千，無兇年”等，這些思想，現在看來的確不足為奇，但真正認識并做到這一點其實并不容易。

為了合理利用自然，人們必須認識和尊重自然的律令，自覺維持自然生態平衡。在保護自然方面，儒家本著“仁民愛物”的觀念，提出了“取物不盡物”、“取物以順時”的生態倫理觀。孔子主張“釣而不綱，弋不射宿”，意思是不大面積捕魚，不射殺夜宿的鳥兒。孟子說：“不違農時，谷物不可勝食也；數罟不入夸池，魚鰲不可勝食也；斧斤依時入山林，林木不可勝用也。”（《孟子·粱惠王上》）意思是如果尊重自然規律，按時從事農業生產，糧食就會大豐收；不過分捕撈，魚鰲就會源源不斷；節制地用林木，林木就會用之不竭。這反映了儒家在對待自然資源方面的“中庸”思想，即不能過分地掘取自然，而要合理地利用自然資源。正是這些樸素的農業生態思想孕育了中國文學生態倫理觀，作為民族文化的優秀思想，不管是在古代還是現代都是對的。中國古代文學從整體上的“經驗直覺”來把握世界，又以理性的“德性之知”來理解和認識世界這個“天人合一”的存在，從而“倫理地肯定了世界和人生”，把愛人和愛物統一起來，把社會倫理和生態倫理統一起來。倡導尊重一切生命的價值而兼愛萬物是中國古代文學永恒的主題。

《易經·系辭》中說：“天地之大德，曰生”，“富有之謂大業，日新之謂盛德”。宋代朱熹解釋，生養萬物是天地最大的道德。宇宙的萬物就是宇宙的“大業”，而萬物都處在“日新”之中，新陳代謝之中，就是所謂“生生不已”。儒家對祖先的崇拜及孝道的提倡體現了對生命的感恩與報德。“父慈子孝”，因兒子是父親生命的延續。“祭如在，祭神如神在”。這種對神的祭祀也不是對異己力量的畏懼，而是對有功于民的先民的懷念與仰慕。“社稷五祀”以及各行各業的始祖都無不是因功烈于民而受到崇敬，成為神靈的。這里的祭祀觀念實際上就是生活觀念。愛人與愛物是統一的。人是自然界一部分，“人受天地之中以生”，“天生”、“地養”、“人成”，“相互為手足，不可一無”。孔子主張“無為物成，天地之道”。從“無為”出發“贊天地之化育”、“與天地參”。儒家在研究和解決人與自然的矛盾時，立足于“天人一體”，但又堅持“無為”即對自然不橫加干涉，從而把人與自然的沖突轉化到社會倫理層面下。這種經驗直覺思維在經由表象向理性思維過渡“中介”過程中被倫理層面堵截了。

所以，認識不需向外超越，而只需向自身深處開掘，“知人、知性、知天”，“反省內求”。因而，形成了一種迥異于西方的“內向超越”型文化。這種“內向超越”型文化，在解決人與自然的矛盾時，不是對自然的本體論認識和對自然界的改造，這無疑是儒家文化及其文學的先天不足。解決人與自然的矛盾和解決人與人的矛盾是統一的。也只有正確解決了人與人的矛盾才能正確解決人與自然的矛盾。在這點上，正是我們這個時代所需要的，因而又具有合理性。《孟子·盡心上》說：“親親仁民，仁民愛物”，從而實際地把對人的關愛推廣到對自然的關愛。法國文學家施韋茲在對近代西方人對人、對自然的態度進行深刻反思時看到了中國古代文學的現代意義。他高度贊揚孔子、孟子、老子、莊子等中國古代思想家把人與自然的交往過程歸結為追求倫理目標的過程，“強調人通過簡單的思想建立與世界精神的聯系，并在生活中證實與它合一的存在”，“表現了奇跡般深刻的直覺精神”。他贊揚中國古代哲學“倫理地肯定了世界和人生”，從而找到了生態倫理觀的“思想支撐點”。

論文摘要：網絡文化存在生態危機。為此，我們應該要像保護人類自然的生存環境那樣保護網絡生態環境在充分享受網絡帶來的美好生活的同時，我們應該樹立一種網絡生態倫理觀的憂患意識。同時，本文還提出了一些有針對性的策略。

論文關鍵詞：網絡文化；生態；倫理；策略

維持生態平衡是人類必須直面的一個研究課題。同樣，網絡信息資源中也存在著信息生態問題，也就是說，網絡是人與信息的生態系統，也需要我們努力地加以開發、利用和保護。本文試就網絡文化傳播生態環境的危機與策略問題作些探討。

一、網絡文化傳播之生態危害表現

道德倫理失范。杜拉凱將失范注釋為“一種社會規范缺乏、含混或者社會規范變化多端以致不能為社會提供指導的社會情境。”由于網絡技術的超乎尋常的高速發展，現實的道德規范很難適應這種高速的新環境，結果，不可避免地出現道德的沖突。道德的沖突，必然會引發一系列的網絡生態道德失范問題：黃毒泛濫、版權侵犯、病毒傳播、黑客騷擾等。

信息污染。信息污染是指網絡上充斥著信息垃圾，妨礙了人類對有用信息的吸收和利用。遨游在互聯網世界里，就會或多或少遭遇到垃圾郵件、病毒侵蝕、過時信息等的“轟炸”。

【摘要】文章初步介紹、分析了旅游業的外部不經濟性及其表現和危害，用旅游倫理的眼光來看待旅游業的外部不經濟性，并著重指出旅游生態倫理觀念的樹立是內化旅游業外部不經濟性的一個有效途徑。

【關鍵詞】外部性；旅游業外部不經濟性；旅游生態倫理

一、旅游業的外部不經濟性

所謂外部性，按照西方新制度經濟學代表人物諾思的解釋是“當某個人的行動所引起的個人成本不等于社會成本，個人收益不等于社會收益時，就存在外部性。”[1]從旅游業的角度來考慮，也就是說某種旅游活動所產生的影響并不一定在其自身的成本或收益上表現出來，但卻會給其他個體乃至整個社會帶來好處或壞處。當旅游活動的結果能給他人或社會帶來好處時，被稱為旅游業的外部經濟性(如改善旅游區的交通，受益者不僅僅是旅游業，也是整個旅游地區)；反之，則被稱為旅游業的外部不經濟性(如旅游業造成的旅游資源損壞)。

二、旅游業外部不經濟性的表現及危害

作為一種經濟現象，旅游業的外部不經濟性包括旅游生產的外部不經濟性和旅游消費的外部不經濟性。旅游生產的外部不經濟性是指旅游供給者(開發建設者和旅游經營者)在開發旅游產品過程中給社會帶來的負面影響，又可稱為旅游生產的外部費用。具體表現及危害是：（1）由于我國旅游資源管理體系還不夠健全，在旅游資源開發、利用、保護中出現了諸多問題，旅游地的資源遭到了極大的破壞，如旅游地的水體遭受不同程度的污染；旅游開發過程中的濫砍濫伐行為導致山區森林植被破壞；城市景點和市郊景點空氣污染嚴重；旅游地垃圾污染已成為各風景旅游區的極大公害；它直接影響旅游地的旅游質量，影響旅游地的聲譽，對旅游地環境造成極大危害。（2）在旅游資源開發中，由于缺乏科學的整體規劃，經營者盲目建設，一味地追求經濟效益，為了旅游而搞旅游，不注意綜合治理，無視文物古跡的歷史價值和旅游價值，造成了景觀污染和文物古跡的破壞等。

摘要：馬克思在《1844年經濟學-哲學手稿》中闡發的生態倫理觀，采用了人本學主體辯證法和社會倫理價值批判的雙重思維向度和理論語境。馬克思這一生態倫理觀的生成與其對于勞動和人的本質的界定相關。馬克思生態倫理觀的價值始點與他揭示人與動物和自然關系上的異同密切相關。馬克思生態倫理觀又與他關于共產主義探索具有內在聯系，在他看來，共產主義不僅能改變原來在私有財產條件下人與人、人與社會的關系，而且能改變人與自然的關系。由此，他還從現實物質生產（實踐和工業）出發，闡釋了生態倫理觀的現實運作。關鍵詞：青年馬克思；生態倫理觀；思維向度Abstract:Marx''''secologicalethics,elucidatedinEconomicsandPhilosophyManuscriptin1844,hasadoptedthedoublethinkingdimensionsandtheoreticalcontext:humanityorienteddialecticsandvaluecriticisminthelightofsocialethics.Hisecologicalethicsiscloselyrelatedtohisdefinitionofthenatureoflaborandhumanaswellashisexplorationofcommunism.InMarx''''sview,communismcannotonlychangetheinterpersonalrelationshipandtherelationshipbetweenhumanandsocietyunderprivatepropertycondition,butalsochangethatbetweenhumanandnature.Onthisbasis,Marxfurtherexploredtheoperationofecologicalethicsfromtheperspectiveofmaterialproductionandindustrialpractice.Keywords:youngMarx;ecologicalethics;thinkingdimension《1844年經濟學-哲學手稿》（以下簡稱《手稿》）是在馬克思思想發展史上具有重要地位的一部著作，這部著作給我們展示了馬克思早期思想發展的真實圖景，其中含有豐富的生態倫理思想及其多重思維向度。一、青年馬克思生態倫理觀生成的背景與思維向度《手稿》中的青年馬克思的生態倫理觀的生成有其特定的思想背景和多重思維向度。其中蘊涵哲學、經濟學和社會主義理論等多學科的綜合與多重思維向度的交織、碰撞，既包含英國古典經濟學的“社會唯物主義”、德國古典哲學中黑格爾的思辨哲學與費爾巴哈的人本學，又有青年恩格斯、赫斯-蒲魯東的社會主義批判理論的思想印記。[1]首先，馬克思在闡發其生態倫理觀的過程中，采用了人本學主體辯證法和社會倫理價值批判的雙重思維向度和理論語境。一是馬克思從社會倫理價值批判的思維向度，揭示了異化勞動使自然界、使人本身、人的自己的活動機能、人的生命活動同人相異化，使類同人相異化；他使人把類生活變成維持個人生活的手段；同時也把人的自由自覺的生命活動的本質變成了僅僅維持自己生存的手段。馬克思在《手稿》的《異化勞動》中指出：“異化勞動使人自己的身體，以及在他之外的自然界，他的精神本質，他的人的本質同人相異化。”[2］97“通過異化的、外化的勞動，工人生產出一個跟勞動格格不入的、站在勞動之外的人同這個勞動的關系。工人同勞動的關系，生產出資本家（或者不管人們給雇主起個什么別的名字）同這個勞動的關系。從而，私有財產是外化勞動即工人同自然界和自身的外在關系的產物、結果和必然后果。”[2］100因此，在馬克思看來，作為異化勞動消除的共產主義應當把私有財產的揚棄作為其核心內容。二是馬克思從人本學主體辯證法的思維向度指出：“共產主義是私有財產即人的自我異化的積極的揚棄，因而是通過人并且為了人而對人的本質的真正占有；因此，他是人向自身、向社會的（即人的）人的復歸，這種復歸是完全的自覺的而且保存了以往發展的全部財富的。”[2］120因為在資本主義私有財產的條件下，勞動對于工人說來是外在的東西，即不屬于他的本質的東西，因此，工人“在勞動中不是肯定自己，而是否定自己，不是感到幸福，而是感到不幸，不是自由的發揮自己的體力和智力，而是使自己的肉體受折磨、精神遭摧殘”[2］93。這樣工人所直接擁有的感覺就單一化、片面化、貧困化了。共產主義作為對私有財產的積極揚棄，就是要把被私有財產片面化了的人的感覺徹底解放。因而，馬克思說：“私有財產不過是下述情況的感性表現：人變成了對自己說來是對象性的，同時變成了異己的和非人的對象；他的生命的表現就是他的生命的外化，他的現實化就是他失去現實性，就是異己的現實。同樣，私有財產的積極揚棄，也就是說，為了人并且通過人對人的本質和人的生命、對象性的人和人的產品的感性的占有，不應當僅僅被理解為直接的、片面的享受，不應當僅僅被理解為占有、擁有。”[2］123人以一種全面的方式，即作為一個完整的人，占有自己的全面的本質。其次，馬克思認為，無論從理論方面還是實踐方面來解放人、發展工業和自然科學都必須依賴勞動。因而馬克思生態倫理觀的生成與其對于勞動和人的本質的界定相關。在理論的闡發中，馬克思主要采用的是人本學主體辯證法的倫理話語。一是馬克思從人與自然關系中的人的類本質出發，闡發了勞動的倫理本質，“勞動這種生命活動、這種生產活動本身對人說來不過是滿足他的需要即維持肉體生存的需要的手段”，而“人的類特性恰恰就是自由的自覺的活動”[2］96。二是馬克思從人與人的生命活動的特性和動物與動物的生命活動的特性的比較中，進一步論證了上述的思想。他說：“動物和他的生命活動是直接同一的。動物不把自己同自己的生命活動區別開來。它就是這種生命活動。人則使自己的生命活動本身變成自己的意志和意識的對象。他的生命活動是有意識的。”[2］96有意識的生命活動把人同動物的生命活動直接區別開來。人通過實踐創造對象世界即改造無機界，證明了人是有意識的類存在物。馬克思還從生產的方面對人的本質與動物的本質作了以下精辟的分析與比較：“誠然，動物也生產。……但是動物只生產它自己或他的幼仔所直接需要的東西；動物生產是片面的，而人的生產是全面的；動物只是在直接的肉體需要的支配下生產，而人甚至不受肉體需要的支配也進行生產，并且只有在不受這種需要的支配時才進行真正的生產；動物只生產自身，而人在生產整個自然界；動物的產品直接同它的肉體相聯系，而人則自由地對待自己的產品。動物只是按照它所屬的那個種的尺度和需要來建造，而人卻懂得按照任何一個種的尺度來進行生產，并且懂得怎樣處處都把內在的尺度運用到對象上去；因此，人也按照美的規律來建造。”[2］96-97馬克思認為：“正是在改造對象世界中，人才真正證明自己是類存在物。這種生產是人的能動的類生活。通過這種生產，自然界才表現為他的作品和他的現實。因此，勞動的對象是人的類生活的對象化：人不僅象在意識中那樣理智地復現自己，而且能動地、現實地復現自己，從而在他所創造的世界中直觀自身。”[2］97從上述馬克思對勞動的闡釋中可以看到，勞動具有廣義的倫理內涵：是人的“自由的自覺的活動”；通過勞動（生產）“人使自己的生命活動本身變成自己的意志和意識的對象”，同時人還可以“能動地、現實地復現自己，從而在他所創造的世界中直觀自身”。這不僅包含了勞動的倫理本質和倫理功能，而且也蘊涵了勞動的倫理價值。這成為馬克思生態倫理觀的直接的理論前提。二、青年馬克思生態倫理觀的內涵首先，馬克思從人本學主體辯證法的思維向度揭示了人與動物和自然關系上的異同，進而奠定了其生態倫理觀的價值始點。他認為：“無論在人那里還是在動物那里，類生活從肉體方面說來就在于：人（和動物一樣）靠無機界生活，而人比動物越有普遍性，人賴以生活的無機界的范圍就越廣闊。”[2］95從理論上說來，自然界一方面作為自然科學的對象和藝術的對象，都是人的意識的一部分，因而，“是人的精神的無機界，是人必須事先進行加工以便享用和消化的精神食糧”；同樣，從實踐領域說來，自然界也是人的生活和人的活動的一部分，人在肉體上只有靠這些自然產品才能生活。[2］95馬克思指出：“在實踐上，人的普遍性正表現在把整個自然界——首先作為人的直接的生活資料，其次作為人的生命活動的材料、對象和工具——變成人的無機的身體。自然界，就他本身不是人的身體而言，是人的無機的身體。”[2］95因為，人靠自然界生活，即自然界是人為了不致死亡而必須與之不斷交往的人的身體，這說明人是自然的一部分。這里，馬克思不僅從意識與實踐的視域指出了人與自然的密切聯系，以及人在自然中的位置，而且說明，人不能像動物那樣對待自然，因為自然既是人的“精神食糧”，又是“人的無機身體”，因此對待自然的態度便是對待人的態度。由此推論，若是踐踏自然無異于踐踏人的生命。因此，只有尊重自然，才能尊重人及其生命。其次，馬克思從共產主義作為對私有財產即人的自我異化的積極揚棄的視域，進一步闡述了其獨特的生態倫理觀。他認為，共產主義不僅能改變原來在私有財產條件下人與人、人與社會的關系，而且能改變人與自然的關系。馬克思對未來的共產主義社會從人本學主體辯證法的思維向度作出了以下的倫理推斷：“共產主義是私有財產即自我異化的積極的揚棄，因而是通過人并且為了人面對人的本質的真正占有；因此，他是人向自身、向社會的（即人的）人的復歸，……這種共產主義，作為完成了的自然主義，等于人道主義，而作為完成了的人道主義，等于自然主義，他是人和自然之間，人和人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質、對象化和自我確證、自由和必然、個體和類之間的斗爭的真正解決。”[2］120在這里，馬克思強調了異化的揚棄和人與物的顛倒關系的復位，并不是導致一種新的人對自然和對象的支配和奴役，而是人與自然（對象）關系的真正解決。[3]就人與人、人與社會的關系而言，“正象社會本身生產作為人的人一樣，人也生產社會。活動和享受，無論就其內容或就其存在方式來說，都是社會的，是社會的活動和社會的享受”[2］121-122。就人與自然的關系而言，“自然界的人的本質只有對社會的人說來才是存在的；因為只有在社會中，自然界對人說來才是人與人聯系的紐帶，才是他為別人的存在和別人為他的存在，才是人的現實的生活要素；只有在社會中，自然界才是人自己的人的存在的基礎。只有在社會中，人的自然的存在對他說來才是他的人的存在，而自然界對他說來才成為人。因此，社會是人同自然界的完成了的本質的統一，是自然界的真正復活，是人實現了的自然主義和自然界的實現了的人道主義”[2］122。再者，馬克思不僅從人本學主體辯證法的思維向度和倫理（應是）話語，而且從現實物質生產（實踐和工業）出發來闡釋其生態倫理觀的現實運作。一是馬克思從科學與社會（人）的關系方面，以上述的雙重思維向度和（“應是”與“是”）雙重語境揭示了自然科學和工業史的倫理功能——在確證人的本質力量過程中的作用。他指出：“我們看到，工業的歷史和工業的已經產生的對象性的存在，是一本打開了的關于人的本質力量的書，是感性地擺在我們面前的人的心理學。”然而對這種心理學人們至今還沒有從它同人的本質的聯系上，而總是僅僅從外表的效用方面來理解，因為在異化范圍內活動的人們僅僅把人的普遍存在、宗教或者具有抽象普遍本質的歷史，如政治、藝術和文學等理解為人的本質力量的現實性和人的類活動。“在通常的、物質的工業中（人們可以把這種工業看成是上述普通運動的一部分，正象可以把這個運動本身看成是工業的一個特殊部分一樣，因為全部人的活動迄今都是勞動，也就是工業，就是自身異化的活動），人的對象化的本質力量以感性的、異己的、有用的對象的形式，以異化的形式呈現在我們面前。”[2］127因此，馬克思認為：“如果心理學還沒有打開這本書即歷史的這個恰恰最容易感知的、最容易理解的部分，那么這種心理學就不能成為內容確實豐富的和真正的科學。”[2］127這里馬克思所說的“心理學”并非是現代意義上的心理學，而是指認識論。[2］495在馬克思看來，如果心理學（認識論）沒有包括體現“人的本質力量”的工業史和工業的已經產生的對象性的存在，就不是真正的科學。二是馬克思從自然科學與人文科學的關系方面，繼續以雙重思維向度和（“應是”與“是”）雙重語境論述了自然科學與工業的科學倫理價值——自然科學“通過工業日益在實踐上進入人的生活，改造人的生活，并為人的解放作準備”，因而，它“將成為人的科學的基礎”和“真正人的生活的基礎”。首先，馬克思指出：“自然科學展開了大規模的活動并且占有了不斷增多的材料。但是哲學對自然科學始終是疏遠的，正像自然科學對哲學也始終是疏遠的一樣。過去把它們暫時結合起來，不過是離奇的幻想。存在著結合的意志，但缺少結合的能力。甚至歷史學也只是順便地考慮到自然科學，僅僅把他看作是啟蒙、有用性和某些偉大發現的因素。然而，自然科學卻通過工業日益在實踐上進入人的生活，改造人的生活，并為人的解放作準備，盡管它不得不直接地完成非人化。”[2］128由此，馬克思認為，工業是自然界同人之間，因而也是自然科學同人之間的現實的歷史關系。因此，“如果把工業看成人的本質力量的公開的展示，那么，自然界的人的本質，或者人的自然的本質，也就可以理解了；因此，自然科學將失去它的抽象物質的或者不如說是唯心主義的方向，并且將成為人的科學的基礎，正像它現在已經——盡管以異化的形式——成了真正人的生活的基礎一樣”；“在人類歷史中即在人類社會的產生過程中形成的自然界是人的現實的自然界；因此，通過工業——盡管以異化的形式——形成的自然界，是真正的、人類學的自然界”[2］128。其次，馬克思進一步認為，感性必須是一切科學的基礎。“科學只有從感性意識和感性需要這兩種形式的感性出發，因而，只有從自然界出發，才是現實的科學。”因為，在馬克思看來，全部歷史是為了使“人”成為感性意識的對象和使“人作為人”的需要成為自然的、感性的需要而作準備的發展史。因此，“歷史本身是自然史的即自然界成為人這一過程的一個現實部分。自然科學往后將包括關于人的科學，正像關于人的科學包括自然科學一樣：這將是一門科學”。馬克思論證道：“人是自然科學的直接對象”；“自然界是關于人的科學的直接對象。人的第一個對象——人——就是自然界、感性；而那些特殊的人的本質力量，正如它們只有在自然對象中才能得到客觀的實現一樣，只有在關于自然本質的科學中才能獲得它們的自我認識”[2］128。因為，思維本身的要素，思想的生命表現的要素，即語言，是感性的自然界。所以，自然界的社會現實和人的自然科學或關于人的自然科學，在馬克思看來，是同一個說法。三、青年馬克思的生態倫理觀對于當代生態倫理建構的啟示盡管馬克思的《手稿》距今已有一個半世紀多，但《手稿》中所闡發的科學倫理思想不僅具有較高的理論價值，而且對當今乃至以后仍有深刻的影響，同時也有以下幾點啟示：首先，作為馬克思生態倫理觀對當代仍具有極為深刻的影響和理論與實踐價值。在當代，如何處理好人與自然的關系是科學倫理學的核心問題之一。從實踐的方面看，處理好人與自然的關系不僅關系到當代科學技術的發展，而且關系到人-自然-社會這一超大系統的協調運行和可持續發展。當代人們面對環境污染、化學廢料和生態圈破壞……人與自然的關系處于尖銳的對立之中的嚴峻事實，重溫馬克思的“自然界是人為了不致死亡而必須與之不斷交往的人的身體……這說明人是自然的一部分”[2］95論述，很受啟發。黑格爾在《自然哲學》中也曾指出：“需要和才能使人能夠不斷地發現各種控制和利用自然的方法……他用自然作手段來戰勝自然；他的聰敏的理智使他能夠以自然對象對抗威脅他的自然力量并使之失效，以此來保護和保持自己。然而實際上自然就其普遍性來講是不能以這種方式被控制的，它也不會屈從于人的目的。”[4]馬克思批判地汲取了黑格爾的自然觀，將人與自然的關系融入人-社會-自然的系統之中，并且把人-社會-自然看作相互作用的過程，他指出：“自然界的人的本質只有對社會的人說來才是存在的；因為只有在社會中，自然界對人說來才是人與人聯系的紐帶，才是他為別人的存在和別人為他的存在，才是人的現實的生活要素；只有在社會中，自然界才是人自己的人的存在的基礎。只有在社會中，人的自然的存在對他說來才是他的人的存在，而自然界對他說來才成為人。因此，社會是人同自然界的完成了的本質的統一，是自然界的真正復活，是人實現了的自然主義和自然界的實現了的人道主義。”[2］122因而重新認識人-社會-自然這一相互作用的系統，并確認人在其中的地位及其在推進這一系統協調運轉的道德責任，將馬克思描繪的“社會是人同自然界的完成了的本質的統一”、“是人實現了的自然主義和自然界的實現了的人道主義”的圖景變為現實是當代全球性重要的實踐課題之一。從理論方面來看，馬克思自然倫理觀的論述，對于我們建立科學倫理規范體系、確立生態道德范疇和制定發展科學技術規劃都有一定的理論啟迪和引導作用。[5]就科學倫理規范體系而言，自然倫理觀是其本體論意義上的邏輯起點和歸宿。因為科學倫理學揭示，科學作為人類探索自然的智慧的結晶，使人類在人與自然的關系方面經歷了“人事之法天”到“人定勝天”的歷程后，經過反思，現在正向著人-社會-自然協調發展的方向前進。在這一過程中，其關鍵就在于必須按照馬克思在《手稿》所說的那樣，“懂得按照任何一個種的尺度來進行生產，并且懂得怎樣處處都把內在的尺度運用到對象上去”；并且“按照美的規律來建造”。這樣“在改造對象世界中，人才真正證明自己是類存在物。這種生產是人的能動的類生活。通過這種生產，自然界才表現為他的作品和他的現實”。“人不僅象在意識中那樣理智地復現自己，而且能動地、現實地復現自己，從而在他所創造的世界中直觀自身。”此外，從人類社會發展的趨向來看，正如馬克思所推斷的那樣，“共產主義是私有財產即自我異化的積極的揚棄，因而是通過人并且為了人面對人的本質的真正占有；因此，他是人向自身、向社會的（即人的）人的復歸，……這種共產主義，作為完成了的自然主義，等于人道主義，而作為完成了的人道主義，等于自然主義，他是人和自然之間，人和人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質、對象化和自我確證、自由和必然、個體和類之間的斗爭的真正解決”。即異化的揚棄和人與物的顛倒關系的復位，并不是導致一種新的人對自然和對象的支配和奴役，而是人與自然（對象）關系的真正解決。其次，在生態倫理的建構與運作過程中，必須處理好人與自然的關系，處理好科學與社會（人）的關系和自然科學與人文科學的關系。馬克思在《手稿》中有關這方面的論述，對于科學迅猛發展并得到廣泛運用的當代更有其深刻的人文意蘊與價值。在科學與社會（人）的關系上，馬克思認為，“工業的歷史和工業的已經產生的對象性的存在，是一本打開了的關于人的本質力量的書，是感性地擺在我們面前的人的心理學”；即自然科學和工業的發展是人的本質力量的確證，盡管在馬克思所處的時代是以異化的形式呈現的。而這種異化的形式與當時的科學運作的倫理價值目標的功利性即“被資本用作致富的手段，從而科學本身也成為那些發展科學的人的致富手段”[6]，以及科學本身的價值目標的單一性——求真密切相關。當代科學的飛速發展使它更具確證人的本質力量的潛能，因而在科學運作的倫理價值目標上，必須注重人—社會—自然這一相互作用的系統協同發展，與此同時，科學本身的價值目標必須由原來單一的求真型向求真、臻善和達美的三維型結構轉化，從而形成以求真為動力、以臻善為目標、以達美為指向的三維價值目標體系[7]，使自然科學像馬克思所期望的那樣，“通過工業日益在實踐上進入人的生活，改造人的生活，并為人的解放作準備”。為了實現當代科學的倫理價值目標，在理論層面上，必須處理好自然科學和人文科學的關系。對此馬克思在《手稿》中論述道：“自然科學將失去它的抽象物質的或者不如說是唯心主義的方向，并且將成為人的科學的基礎，正像它現在已經——盡管以異化的形式——成了真正人的生活的基礎一樣。”他還預言：“自然科學往后將包括關于人的科學，正像關于人的科學包括自然科學一樣：這將是一門科學。”當代生態倫理學的發展，進一步促進科學朝著這一方向發展，進而充分展示了馬克思生態倫理觀的當代生態倫理與社會主義和諧社會構建的倫理價值。參考文獻：［1］陳愛華.法蘭克福學派科學倫理思想的歷史邏輯［M］.北京:中國社會科學出版社,2007:118.［2］馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集：第42卷［M］.北京:人民出版社,1979.［3］張一兵.馬克思歷史辯證法的主體向度［M］.鄭州:河南人民出版社，1995:67.［4］威廉•萊斯.自然的控制［M］.重慶:重慶出版社1993:111.［5］陳愛華.人與自然和諧的倫理向度［J］.學海,2006(3):143-149.［6］馬克思,恩格斯.馬克思恩格斯全集:第47卷［M］.北京:人民出版社,1979:572.［7］陳愛華.科學與人文的契合——科學倫理精神的歷史生成［M］.長春:吉林人民出版社，2003:222

摘要：關于人與自然的關系，從倫理學的角度考察，實際上存在兩種不同的生態倫理觀。其中，以經濟發展為惟一目標的“狹隘人類中心主義”是造成目前生態惡化的認識論根源。本文提出：應堅持可持續科學發展觀，改革現行會計要素。重新構建環境會計結構體系和環境會計的基本理論體系，使經濟、環境與社會真正實現可持續發展。

關鍵詞：環境會計；生態倫理；會計要素；可持續發展

一、引言

可持續發展是馬克思主義的科學發展觀。從可持續發展的內涵來看，可持續發展具有三個維度：經濟、社會、環境。這三個維度密切相關，它們之間相互作用，相互影響。堅持可持續發展，就必須做到經濟的可持續發展和環境及社會的可持續發展。

人類的發展歷史告訴我們：人們對各自現實利益的追求總是打垮了人類的偉大理性，各利益集團的爭斗總是以犧牲人類的總體利益為代價。而由此所帶來的嚴重后果。長期以來卻并未引起人們的重視。直到全球環境的惡化危及現實社會中每一個人的生存時，直到社會的動蕩造成社會發展的停滯時，人類才在面臨的巨大災害面前驚醒：沒有環境和社會的可持續發展，經濟發展是不可能持久的。如果人們在經濟發展中不顧一切地毀滅了自然生態。人類最終也要被毀滅。

20世紀以來，由于全球環境的迅速惡化，人類深深陷入了環境污染和生態破壞的困境之中。面對嚴峻的生存困境，各國目前的現實、緊迫選擇更著重于對環境與經濟的可持續發展的研究，也更著重于對危及全人類和某個國家、某些區域人們生存環境的治理。由此，人們對環境會計展開了深入研究。

20世紀以來，世界人口的急劇增長、科學快速進步，物質財富在巨大增長的同時也迅速地消耗著人類賴以生存的物質資源，破壞了生態環境。全球性環境危機的出現使得人們不得不思考生態問題的根本原因，即人類自身環境意識的落后或缺失。隨著我國經濟的快速發展，城市化進程的加快，環境問題也成為我國發展中不得不面對的嚴峻問題。大學生是中國特色社會主義事業的建設者和決策者，也是環境保護的主力軍。基于此，研究大學生這一特殊社會環保群體的環境意識和環境行為水平具有重要意義。

1研究方法及研究模型的建構

筆者采用問卷調查方法收集相關資料。共設計了5個Ⅰ級維度，涵蓋60個Ⅱ級維度，包括被調查大學生的基本情況、生態知識、生態行為、大學生生態教育狀況與效果大學生生態價值觀，具體見表1。四川農業大學是一所綜合性大學，該校有理、工、農、醫、經、管、文、法、教等學科方向的專業設置，調查對象為大學一、二、三年級的本科生，抽查樣本中大學一年級選取222人(占30．5%);二年級221人(占30．4%);三年級284人(占39.1%)。其中，男生樣本總數為377人(占51．9%)，女生樣本總數為350人(占48．1%)。共發放問卷800份，有效問卷回收727份，回收率為91%，在統計過程中未發現無效問卷(當超過1/2的題目不作答時，問卷無效)，727份問卷全部有效。

2調查結果分析

通過對問卷的統計整理，根據大學生生態價值觀、生態知識、生態行為以及大學生生態教育狀況與效果的現狀及其關系的分析結果，筆者對造成大學生環境意識淡薄及環境行為水平不高的影響因素進行了分析。

2．1環境意識淡薄環境意識作為一種社會意識，其屬于觀念形態上的上層建筑。一方面，它從根本上受制于社會的經濟結構，另一方面，又同法律和政治等制度形態的上層建筑相關聯并受其制約［1］。這具體表現在大學生對生態倫理常識和生態行為上。調查結果表明，大學生對生態倫理常識相對缺乏，針對“世界地球日、環境日、水日、無煙日、土地日的正確排列回答?”共有705位被調查者做出回答，回答正確有282人，占被調查總人數的40.0%。針對“您了解‘生態商’這個概念嗎?”這一問題，共有727位被調查者做出回答，有42．0%的被調查者“從未聽說過”;有48．8%的被調查者“聽說過，不怎么了解”;僅有9．2%的被調查者“比較了解”。而針對“您對《京都協定書》了解多少?”這一問題共有727位被調查者做出回答，有23．7%的被調查者“不了解”;36．8%的被調查者“了解很少”;有39．6%的被調查者“一般了解并感興趣”。針對“您對‘低碳經濟’和‘低碳生活’了解多少?”這一問題共發放問卷727份，有718位被調查者做出回答，有4．9%的被調查者“很了解”;有44．4%的被調查者“一般性了解”;有32.0%的被調查者“了解很少”。

摘要：倫理道德與法律是相輔相成的。如今傳統生態倫理觀正逐漸衍變為可持續發展的新生態倫理觀，它成為一種新的觀察視角和理論指導，對環境立法產生重大影響。

關鍵詞：生態倫理觀環境法可持續發展

人與自然關系的倫理價值觀念主要有人類中心主義、生態中心主義和可持續發展三種，呈現一種嬗變的過程。倫理觀為環境立法提供倫理基礎；環境基本法的立法目的也應當體現某種倫理觀。

一、以人類中心主義倫理觀為基礎的環境立法

人類中心主義強調人對自然的統治地位，是生物圈的中心，主張以人類的價值尺度來解釋和處理整個世界。這種倫理觀認為只有人作為理性的存在物而具有內在的價值，其他存在物僅具有工具價值，它們存在于人類倫理關懷和道德共同體的范圍外。在這種倫理價值的支配下，環境法的立法目的也僅側重于人的權利。對于環境法的目的通常存在“一元”論和“二元”論。目的“一元”論即環境法的目的以保護人體健康為其唯一宗旨；目的“二元”論即認為環境法的目的應該是雙重的，其一是保障人體健康；其二是促進經濟和社會的可持續發展。“‘目的一元論’的環境法立法是一種狹隘的人類中心主義思想的產物。”其實質是一切以人為中心，一切從人的利益出發、為人的利益服務。這種觀點實際上是不完善的，生命和自然界既有價值，也有利益，它們按照自然生態規律生存和發展，非人生命體和自然界都是可以獲得道德待遇和道德權利的，應該把人道主義的關懷對象擴大到對非人生命體和自然界。“目的二元論”把經濟發展與環境保護共同作為環境法的立法目的，那么是否存在誰優先的問題，如果以經濟發展優先，那么環境將得不到保護，如果以保護環境優先，又何必多此一舉，在環境保護之后加上經濟發展的目的。從本質上看，“目的二元論”的環境立法體現的也仍然是人類中心主義。人類中心主義的共同錯誤在于割裂了人與自然的關系，在環境立法上表現為對環境權與健康權保障不充分。在現代社會，人們越來越追求生活質量和美好環境，以人類中心主義為基礎的環境立法目的已經不符合現代社會的需要。

二、以生態中心主義倫理觀為基礎的環境立法

【摘要】烏江流域少數民族在與自然的相互作用中形成的生命平等、相互依存、平衡協調等生態倫理觀念體現了卓越的生存智慧。從萬物平等、和諧共生、互惠共榮三個方面發展烏江流域少數民族生態倫理觀念，對于豐富這些傳統理念以及建構更為完善的生態倫理觀有著重要的價值。

【關鍵詞】烏江流域少數民族生態倫理觀念

烏江是長江上游右岸支流，烏江流域橫跨貴州、云南、湖北三省和重慶市，流域面積為87920平方公里。該流域山川秀美，居住著漢族、苗族、布依族、土家族、侗族、彝族等多個民族，其中少數民族占人口總數的30%左右。烏江流域少數民族在長期的生產和生活中形成了豐富而獨特的生態倫理觀念，這些觀念對于保持他們與自然的和諧關系，保證烏江流域生態環境的良性發展起到了重要的作用。發掘烏江流域少數民族生態倫理觀的合理因素，使傳統文化與現代智慧相結合，實現超越，從而為解決人類生態危機提供啟示。

烏江流域少數民族生態倫理觀念

烏江流域少數民族在長期與自然環境相互作用的過程中，形成了和自然對話的特殊方式。雖然沒有構建出系統化、理論化的生態理論體系，但是他們的生存智慧蘊含在神話傳說、宗教信仰、禁忌習俗、鄉規民約以及日常生產生活中。

神話傳說中的生態倫理觀念。烏江流域少數民族中流傳著豐富多彩的神話傳說。例如關于人類起源：“彝文經書《勒俄特依》記載：遠古時沒有人類，天神為了煉出了人類，降下圣火燒了九天九夜，煉出一對像矮豬似的怪物；又先后派銀男和金女、黃云和紅云來到大地上，但都沒有成人類；后來降下梧桐樹，霉爛后起了三股霧，升到天空去，降下三場紅雪來，化了九天九夜，化成雪族子孫十二種，有血的六種（動物），無血的六種（植物）。人類就是雪族子孫中有血的六種之一。”①根據這樣的記載，可以推知彝族祖先承認人和自然界的其他生物之間有親緣關系，物種平等。苗族先民認為“龍、蛇、虎、牛、象等等以及天上的雷公和地上的人，都是‘同一個早上生的’，是同一個母親下的蛋，由同一母親孵出的親兄弟。”②這些神話傳說瑰麗神奇，盡管沒有科學依據，但體現了烏江流域少數民族先民認為人和其他動物有共同祖先，人類不能凌駕于其他物種之上的生態意識。這種生命平等的觀念有利于維護生態平衡、促進人與自然的和諧。