每一個(gè)民族、時(shí)代、社會(huì)的文化，都有其不同于其他民族、時(shí)代、社會(huì)的特征，表現(xiàn)出不同的民族性格，不同的時(shí)代精神，和不同的社會(huì)思潮。所謂藝術(shù)的民族氣派與民族風(fēng)格，不過(guò)是特殊的民族精神在藝術(shù)中的一般表現(xiàn)而已。每一個(gè)民族的藝術(shù)都是豐富多彩的，甚至于形成許多不同的流派。但是與其他民族的藝術(shù)相比，這些不同流派又都顯得近似。

在一定的意義上，這“近似”之處，往往正是它的價(jià)值所在。一件藝術(shù)作品，不僅表現(xiàn)出作者的思想感情，也表現(xiàn)出一個(gè)民族、一個(gè)時(shí)代、一個(gè)社會(huì)共同的心理氛圍，和一種文化共同的價(jià)值定向。表現(xiàn)得越多，作品的藝術(shù)價(jià)值就越高。無(wú)所表現(xiàn)的藝術(shù)，也就是沒(méi)有價(jià)值的藝術(shù)。

人們常常用“鏡子”來(lái)比喻藝術(shù)，這個(gè)比喻并不恰當(dāng)。藝術(shù)不同于鏡子。一面鏡子是一個(gè)死的物理事實(shí)，它所反映的事物，事實(shí)上存在于它之外。而一件藝術(shù)作品則是一個(gè)活的有機(jī)體，它就是它所反映的事物。一個(gè)民族、一個(gè)時(shí)代、一個(gè)社會(huì)的要求、理想、信念與價(jià)值在藝術(shù)作品中獲得的意義與表現(xiàn)力，離開(kāi)了藝術(shù)作品就不復(fù)存在。所以藝術(shù)，盡管與哲學(xué)有許多明顯的區(qū)別，還是有共同的基礎(chǔ)。

一個(gè)民族、時(shí)代、社會(huì)的藝術(shù)，必然與這個(gè)民族、時(shí)代、社會(huì)的哲學(xué)相聯(lián)系。哲學(xué)是民族、時(shí)代、社會(huì)的自我意識(shí)，偉大的藝術(shù)作品總是表現(xiàn)出深刻的哲學(xué)觀念，它不僅是民族性格、時(shí)代精神、社會(huì)思潮等等的產(chǎn)物，而且也能動(dòng)地參與形成民族性格、時(shí)代精神、和社會(huì)理想，是自己的民族、時(shí)代、社會(huì)的代表。我們很難設(shè)想，如果沒(méi)有藝術(shù)和哲學(xué)，我們到哪里去找一個(gè)民族的靈魂。

藝術(shù)與哲學(xué)的聯(lián)系，在中國(guó)古典美學(xué)看來(lái)，是不言而喻的：“畫(huà)以立意”，“樂(lè)以象德”，“文以載道”，“詩(shī)以言志”，最廣義的藝術(shù)也就是最廣義的哲學(xué)。自覺(jué)地強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn)，是中國(guó)古典美學(xué)的二個(gè)重要特征，也是我們探索藝術(shù)的民族形式、建立現(xiàn)代化的中國(guó)美學(xué)時(shí)必須認(rèn)真研究的一個(gè)問(wèn)題。

中國(guó)藝術(shù)高度的表現(xiàn)性、抽象性和寫(xiě)意性，來(lái)源于它同哲學(xué)的自覺(jué)聯(lián)系。通過(guò)中國(guó)哲學(xué)來(lái)研究中國(guó)藝術(shù)，通過(guò)中國(guó)藝術(shù)所表現(xiàn)的哲學(xué)精神來(lái)理解它的形式，我們可以得到許多有益的啟示。

近十年來(lái)各層次、各專(zhuān)題的中國(guó)哲學(xué)學(xué)術(shù)會(huì)議比較多，學(xué)界也發(fā)表、出版了大量學(xué)術(shù)論文、專(zhuān)著，學(xué)術(shù)爭(zhēng)鳴、研討、交流日益頻繁，中國(guó)哲學(xué)研究的從業(yè)人員，特別是新生力量逐漸增加。這些都表明中國(guó)哲學(xué)研究的形勢(shì)日益“走高”，這是思想繁榮的表現(xiàn)，也是學(xué)術(shù)繁榮的必然。

近十年來(lái)海內(nèi)外中國(guó)哲學(xué)研究的新態(tài)勢(shì)，總的說(shuō)來(lái)有：方法論的檢討、中國(guó)經(jīng)典的詮釋、出土簡(jiǎn)帛的哲學(xué)思想研究、從政治哲學(xué)的視域研究中國(guó)思想、探索中國(guó)哲學(xué)的內(nèi)涵及致力于中國(guó)哲學(xué)的主體性建構(gòu)等。在這些方面已取得豐碩成果。此外，儒學(xué)與當(dāng)代、儒學(xué)的宗教性、《周易》、佛教、道家與道教、宋明理學(xué)、明清之際與清代學(xué)術(shù)、現(xiàn)當(dāng)代新儒學(xué)思潮等，已成為熱門(mén)或顯學(xué)；三《禮》之學(xué)、名家與漢語(yǔ)語(yǔ)言邏輯哲學(xué)、中國(guó)政治法律哲學(xué)、生態(tài)環(huán)境哲學(xué)、和諧思想、身體觀、身心平衡論與心理調(diào)節(jié)學(xué)說(shuō)等，正進(jìn)入重新探討的階段并不斷深入。

從學(xué)界最近幾年的研究成果來(lái)看，當(dāng)前國(guó)內(nèi)外中國(guó)哲學(xué)研究的前沿、重點(diǎn)與熱點(diǎn)問(wèn)題或領(lǐng)域有：

第一，關(guān)于方法論的檢討或反思。許多研究中國(guó)哲學(xué)的學(xué)者從不同視角，積極檢視以西方現(xiàn)代化理論、啟蒙理性、西方社會(huì)科學(xué)方法等來(lái)研究東方歷史文化傳統(tǒng)及學(xué)術(shù)文本的局限性，借鑒海外中國(guó)學(xué)家（或漢學(xué)家）研究中國(guó)哲學(xué)思想史的經(jīng)驗(yàn)并檢討其得失，總結(jié)中國(guó)哲學(xué)學(xué)科創(chuàng)建百年來(lái)從依傍、模仿西方哲學(xué)到逐步建立起學(xué)科自主性的經(jīng)驗(yàn)，研究哲學(xué)與史學(xué)、哲學(xué)史與思想史路數(shù)的區(qū)別與聯(lián)系，試圖摸索、建構(gòu)更切合東方、東亞或中國(guó)哲學(xué)的方法學(xué)系統(tǒng)。

第二，中國(guó)經(jīng)典的詮釋成為主潮。“經(jīng)典文本—思想學(xué)術(shù)”兩者之間，有一定的思想空間和語(yǔ)言張力，關(guān)鍵是時(shí)代背景及學(xué)者們的學(xué)術(shù)方式或思想理路。由于中國(guó)典籍的豐富、深刻與遠(yuǎn)久，由于時(shí)代性問(wèn)題的凸顯和學(xué)者的理論自覺(jué)，由于中西之間的學(xué)術(shù)、學(xué)者的交流與對(duì)話(huà)，經(jīng)典詮釋的問(wèn)題是近年來(lái)海內(nèi)外中國(guó)哲學(xué)研究的焦點(diǎn)之一。

學(xué)界引進(jìn)伽達(dá)默爾詮釋學(xué)方法或胡塞爾現(xiàn)象學(xué)方法等，同時(shí)思考自身的詮釋傳統(tǒng)，加強(qiáng)了中國(guó)經(jīng)典詮釋的方法學(xué)研究。而當(dāng)前大家關(guān)注的經(jīng)典詮釋問(wèn)題不僅包括經(jīng)典詮釋的方法或方式問(wèn)題，也包括經(jīng)典詮釋方面有哪些人士做了哪些重要工作；不僅包括現(xiàn)代中西方學(xué)者對(duì)中國(guó)經(jīng)典的詮釋?zhuān)舶ü糯袊?guó)學(xué)者與近代西方學(xué)者對(duì)中國(guó)經(jīng)典的詮釋?zhuān)徊粌H包括西方經(jīng)典詮釋學(xué)與中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)的結(jié)合，也包括中國(guó)固有之經(jīng)典詮釋的歷史與內(nèi)在理路。

第一，關(guān)于方法論的檢討或反思。許多研究中國(guó)哲學(xué)的學(xué)者從不同視角，積極檢視以西方現(xiàn)代化理論、啟蒙理性、西方社會(huì)科學(xué)方法等來(lái)研究東方歷史文化傳統(tǒng)及學(xué)術(shù)文本的局限性，借鑒海外中國(guó)學(xué)家（或漢學(xué)家）研究中國(guó)哲學(xué)思想史的經(jīng)驗(yàn)并檢討其得失，總結(jié)中國(guó)哲學(xué)學(xué)科創(chuàng)建百年來(lái)從依傍、模仿西方哲學(xué)到逐步建立起學(xué)科自主性的經(jīng)驗(yàn)，研究哲學(xué)與史學(xué)、哲學(xué)史與思想史路數(shù)的區(qū)別與聯(lián)系，試圖摸索、建構(gòu)更切合東方、東亞或中國(guó)哲學(xué)的方法學(xué)系統(tǒng)。

第二，中國(guó)經(jīng)典的詮釋成為主潮。“經(jīng)典文本—思想學(xué)術(shù)”兩者之間，有一定的思想空間和語(yǔ)言張力，關(guān)鍵是時(shí)代背景及學(xué)者們的學(xué)術(shù)方式或思想理路。由于中國(guó)典籍的豐富、深刻與遠(yuǎn)久，由于時(shí)代性問(wèn)題的凸顯和學(xué)者的理論自覺(jué)，由于中西之間的學(xué)術(shù)、學(xué)者的交流與對(duì)話(huà)，經(jīng)典詮釋的問(wèn)題是近年來(lái)海內(nèi)外中國(guó)哲學(xué)研究的焦點(diǎn)之一。

學(xué)界引進(jìn)伽達(dá)默爾詮釋學(xué)方法或胡塞爾現(xiàn)象學(xué)方法等，同時(shí)思考自身的詮釋傳統(tǒng)，加強(qiáng)了中國(guó)經(jīng)典詮釋的方法學(xué)研究。而當(dāng)前大家關(guān)注的經(jīng)典詮釋問(wèn)題不僅包括經(jīng)典詮釋的方法或方式問(wèn)題，也包括經(jīng)典詮釋方面有哪些人士做了哪些重要工作；不僅包括現(xiàn)代中西方學(xué)者對(duì)中國(guó)經(jīng)典的詮釋?zhuān)舶ü糯袊?guó)學(xué)者與近代西方學(xué)者對(duì)中國(guó)經(jīng)典的詮釋?zhuān)徊粌H包括西方經(jīng)典詮釋學(xué)與中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)的結(jié)合，也包括中國(guó)固有之經(jīng)典詮釋的歷史與內(nèi)在理路。

中國(guó)的哲學(xué)經(jīng)典汗牛充棟，在傳統(tǒng)宋學(xué)、漢學(xué)的基礎(chǔ)上，如何借鑒西方、日本學(xué)者的微觀研究，以深入探討儒、釋、道三教及諸子百家的文本及其注疏的衍變細(xì)節(jié)，闡釋其間所反映的不同時(shí)間、地域之學(xué)者的創(chuàng)造性解讀及外域文化的影響，是極有價(jià)值的。特別是，經(jīng)典文本與傳統(tǒng)的民間社會(huì)生活，與傳統(tǒng)政治法律制度的關(guān)聯(lián)，經(jīng)典文本在東亞地區(qū)的互動(dòng)與發(fā)展中所獲得的不同意蘊(yùn)，經(jīng)典文本的東西方翻譯史，印度與中國(guó)佛教的傳播及發(fā)展，近代中、西、日詞語(yǔ)或范疇的格義與互釋……這些都是近年來(lái)研究的熱點(diǎn)問(wèn)題，并且不斷深入和細(xì)化。

還要說(shuō)明的是，當(dāng)前中國(guó)學(xué)者更加重視國(guó)學(xué)即中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)問(wèn)或?qū)W術(shù)，突出了文史哲不分家的綜合性，尤其是重視對(duì)經(jīng)學(xué)或某一單經(jīng)的閱讀與研究，并注意在傳承歷史與面向未來(lái)、面向世界與建構(gòu)自我的意義上去培養(yǎng)后學(xué)。有關(guān)儒家、道家、佛家經(jīng)典等的詮釋?zhuān)ê艽蟮臍饬Γ性鷮?shí)的學(xué)術(shù)功夫和厚重的思想涵養(yǎng)，需要一代代學(xué)者的努力與傳承。隨著時(shí)代的步伐與對(duì)生活意義的開(kāi)拓，學(xué)者們也將進(jìn)一步創(chuàng)造性地闡發(fā)經(jīng)典的現(xiàn)代意義與價(jià)值。

第三，從政治哲學(xué)的視域研究中國(guó)哲學(xué)。中國(guó)古代的社會(huì)政治論總是與中國(guó)古代的天道論與人道論緊密地結(jié)合在一起的。目前哲學(xué)界非常重視中國(guó)政治哲學(xué)的研究，尤其是以西方政治哲學(xué)、正義理論來(lái)分析研討之。馬克思主義、自由主義與傳統(tǒng)主義的對(duì)話(huà)，社會(huì)結(jié)構(gòu)的變遷與社會(huì)秩序的重建，政治與法律問(wèn)題的凸顯，現(xiàn)代政治學(xué)、倫理學(xué)的挑戰(zhàn)，都激發(fā)了本學(xué)科同仁去加強(qiáng)對(duì)中國(guó)古典政治哲學(xué)的疏理與闡釋。

一學(xué)科制度

學(xué)科制度是當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)的首要問(wèn)題，即現(xiàn)行學(xué)科制度中的一、二級(jí)學(xué)科劃分不合理。哲學(xué)被納入現(xiàn)代教育與社會(huì)分工，哲學(xué)研究成為一種職業(yè)而不再是學(xué)者的業(yè)余愛(ài)好，既是現(xiàn)代化進(jìn)程的必然，也使哲學(xué)的學(xué)術(shù)發(fā)展與學(xué)科建設(shè)在很大程度上為學(xué)科制度所左右。

一、二級(jí)學(xué)科劃分應(yīng)以學(xué)科知識(shí)的合理劃分為依據(jù)。“學(xué)科是相對(duì)獨(dú)立的知識(shí)體系”①。屬于一級(jí)學(xué)科的知識(shí)應(yīng)是學(xué)科知識(shí)體系中的“綱”，是有關(guān)學(xué)科理論核心的范式的知識(shí)；屬于二級(jí)學(xué)科的知識(shí)是學(xué)科知識(shí)體系中的“目”，是學(xué)科范式所確定的各個(gè)不同研究方向的知識(shí)。在此基礎(chǔ)上，學(xué)科制度將知識(shí)生產(chǎn)與專(zhuān)業(yè)人才培養(yǎng)融為一體：一級(jí)學(xué)科提供作為學(xué)科理論核心的范式，將本學(xué)科所有研究人員凝聚為在同一范式指導(dǎo)下從事學(xué)術(shù)研究的學(xué)術(shù)共同體，同時(shí)通過(guò)學(xué)科教育規(guī)訓(xùn)學(xué)術(shù)新人，為學(xué)術(shù)共同體輸入新鮮血液，使學(xué)科能夠持續(xù)、穩(wěn)定地發(fā)展；二級(jí)學(xué)科具體展開(kāi)學(xué)科范式所確定的各個(gè)方向的研究工作，不斷產(chǎn)出學(xué)科知識(shí)，擴(kuò)展學(xué)科知識(shí)體系，同時(shí)也為學(xué)科范式的更新、發(fā)展創(chuàng)造條件。學(xué)科的基礎(chǔ)教育是學(xué)習(xí)、掌握一級(jí)學(xué)科的知識(shí)，使學(xué)術(shù)新人具備在學(xué)科范式下從事學(xué)術(shù)研究的基本能力；學(xué)科的專(zhuān)業(yè)教育是學(xué)習(xí)、掌握各二級(jí)學(xué)科的知識(shí)，引導(dǎo)學(xué)術(shù)新人逐步進(jìn)入學(xué)科前沿。

哲學(xué)學(xué)科建設(shè)的重點(diǎn)與難點(diǎn)在于確定哲學(xué)知識(shí)體系中的綱與目。哲學(xué)知識(shí)不同于自然科學(xué)知識(shí)，即現(xiàn)存哲學(xué)知識(shí)形成于多種哲學(xué)范式——中國(guó)哲學(xué)、印度哲學(xué)、西方哲學(xué)、馬克思主義哲學(xué)等各有其范式；而且“各個(gè)‘哲學(xué)體系—原則—范式’，都是一個(gè)一個(gè)的獨(dú)特的學(xué)說(shuō)，他們之間互相不可替代”②。這樣，一個(gè)國(guó)家的哲學(xué)學(xué)科建設(shè)的首要工作就是確定自己知識(shí)體系的綱與目，明確自己的哲學(xué)范式，使哲學(xué)學(xué)科基于一種哲學(xué)范式進(jìn)行知識(shí)生產(chǎn)與人才培養(yǎng)，而不能?chē)@多種哲學(xué)范式從事知識(shí)生產(chǎn)與人才培養(yǎng)。因?yàn)椋軐W(xué)是系統(tǒng)化、理論化的世界觀，任何國(guó)家或民族的哲學(xué)學(xué)科建設(shè)都是要推進(jìn)本國(guó)或本民族的世界觀的理論化與系統(tǒng)化建設(shè)，而不是推進(jìn)所有國(guó)家或民族的世界觀的理論化、系統(tǒng)化建設(shè)。因此，哲學(xué)學(xué)科建設(shè)的首要任務(wù)就是以適合于本國(guó)或本民族的哲學(xué)范式為哲學(xué)知識(shí)體系的“綱”，以該哲學(xué)范式所確定的各個(gè)研究方向?yàn)檎軐W(xué)知識(shí)體系中的“目”，而其他哲學(xué)范式及相應(yīng)知識(shí)則都被歸結(jié)為有利于發(fā)展本國(guó)或本民族所需要的哲學(xué)知識(shí)體系的思想資源。例如，西方哲學(xué)傳統(tǒng)范式有四個(gè)基本取向，即實(shí)在的性質(zhì)是什么、知識(shí)是什么、思維的結(jié)構(gòu)是什么和善是什么；西方國(guó)家的哲學(xué)學(xué)科通常也只設(shè)四個(gè)二級(jí)學(xué)科，即本體論、認(rèn)識(shí)論、邏輯學(xué)和價(jià)值論③；西方國(guó)家哲學(xué)學(xué)科制度中沒(méi)有“中國(guó)哲學(xué)”這個(gè)學(xué)科，并非西方哲學(xué)界看不起中國(guó)哲學(xué)，也并非西方哲學(xué)界不研究中國(guó)哲學(xué)，而是對(duì)其哲學(xué)學(xué)科建設(shè)來(lái)說(shuō)，中國(guó)哲學(xué)是一種有益的思想資源，卻不是其學(xué)科研究的主要方向。這就像中國(guó)的化學(xué)學(xué)科建設(shè)需要關(guān)注美國(guó)化學(xué)、英國(guó)化學(xué)在有機(jī)化學(xué)、無(wú)機(jī)化學(xué)、高分子化學(xué)等研究方向所取得的進(jìn)展，但不能將美國(guó)化學(xué)、英國(guó)化學(xué)同有機(jī)化學(xué)、無(wú)機(jī)化學(xué)、高分子化學(xué)等同起來(lái)，一并列為化學(xué)學(xué)科的研究方向與二級(jí)學(xué)科。

國(guó)內(nèi)現(xiàn)行哲學(xué)學(xué)科制度中有“目”卻無(wú)“綱”，一級(jí)學(xué)科“哲學(xué)”并不為當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)工作者提供他們?cè)谄湎聫氖卵芯康恼軐W(xué)范式，二級(jí)學(xué)科中的馬克思主義哲學(xué)、中國(guó)哲學(xué)（中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)）、外國(guó)哲學(xué)（主要是西方哲學(xué)）則作為實(shí)際上的哲學(xué)一級(jí)學(xué)科開(kāi)展工作：分別向本學(xué)科哲學(xué)工作者提供哲學(xué)范式，各自發(fā)展本學(xué)科的“二級(jí)學(xué)科”，如馬克思主義的倫理學(xué)、美學(xué)、宗教學(xué)或西方哲學(xué)的倫理學(xué)、美學(xué)、宗教學(xué)等。其結(jié)果是，在當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)的學(xué)科建設(shè)中，根本看不到當(dāng)代中國(guó)的“哲學(xué)”的學(xué)術(shù)發(fā)展，而只有當(dāng)代中國(guó)的馬克思主義哲學(xué)、中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)、西方哲學(xué)等的學(xué)術(shù)發(fā)展。這些哲學(xué)二級(jí)學(xué)科基于各自范式獨(dú)自從事知識(shí)生產(chǎn)與人才培養(yǎng)，各有各的問(wèn)題意識(shí)、話(huà)語(yǔ)系統(tǒng)與學(xué)術(shù)標(biāo)準(zhǔn)，不需要也沒(méi)有必要同其他二級(jí)學(xué)科交流。中、西、馬“三足鼎立”（只是其中的中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的影響力大大低于馬哲與西哲）成為當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)形態(tài)。當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)學(xué)科內(nèi)部的學(xué)科壁壘甚至超越國(guó)界：各二級(jí)學(xué)科同各自國(guó)外同行之間有說(shuō)不完的共同話(huà)題，相互之間卻幾乎沒(méi)有交流的欲望，以至中國(guó)哲學(xué)界一再呼吁中、西、馬之間的對(duì)話(huà)、交流、溝通，猶如還未完全走出“冷戰(zhàn)”陰影卻又陷入“文明沖突”從而充滿(mǎn)誤讀迫切需要相互溝通的當(dāng)代世界。事實(shí)上，多元化是當(dāng)代世界哲學(xué)發(fā)展的主要趨勢(shì)，各國(guó)哲學(xué)界都同時(shí)在研究各種不同的哲學(xué)思想，但哲學(xué)學(xué)科內(nèi)部的學(xué)科壁壘卻為我們所特有；因?yàn)槠渌麌?guó)家的哲學(xué)學(xué)科建設(shè)都只是要推進(jìn)本國(guó)或本民族的世界觀的理論化與系統(tǒng)化建設(shè)，唯有當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)的學(xué)科建設(shè)是圍繞幾種相互獨(dú)立的世界觀體系的理論化、系統(tǒng)化建設(shè)而展開(kāi)的。

二問(wèn)題意識(shí)

摘要：隨著社會(huì)的穩(wěn)步發(fā)展，在社會(huì)政治構(gòu)建現(xiàn)實(shí)的需求下，中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)政治哲學(xué)研究在當(dāng)今乃至未來(lái)的學(xué)術(shù)界都占據(jù)著重要的位置，甚至排在了學(xué)術(shù)研究的首位，成為了學(xué)術(shù)界研究的熱點(diǎn)。從文化視角下研究中國(guó)傳統(tǒng)的政治哲學(xué)，其關(guān)鍵點(diǎn)在于對(duì)研究對(duì)象的深入理解與把握。在中國(guó)特有的文化環(huán)境與歷史環(huán)境影響下，我國(guó)社會(huì)政治與政治文化形成了一個(gè)有機(jī)的整體，這個(gè)整體是我們進(jìn)行傳統(tǒng)政治哲學(xué)研究的真正對(duì)象。在多元的文化視角下，以自我反省的方式來(lái)實(shí)現(xiàn)現(xiàn)實(shí)的政治構(gòu)建，對(duì)現(xiàn)有的研究原則與前提進(jìn)行必要的檢討與反省，并對(duì)現(xiàn)實(shí)中的矛盾與沖突進(jìn)行詮釋與反思，為學(xué)術(shù)界達(dá)成共識(shí)提供理論基礎(chǔ)，以期為各學(xué)科之間的學(xué)術(shù)交流起著積極的推進(jìn)作用。

關(guān)鍵詞：文化視角;傳統(tǒng)政治;政治哲學(xué);綜合創(chuàng)新

早在改革開(kāi)放初期,學(xué)術(shù)界就將中國(guó)傳統(tǒng)政治哲學(xué)作為重要的研究領(lǐng)域，究其原因大致可分為兩個(gè)方面，一方面來(lái)自于市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展對(duì)政治變革的推動(dòng)，另一方面為了響應(yīng)世界格局不得不對(duì)國(guó)內(nèi)經(jīng)濟(jì)、文化與政治進(jìn)行體制的探索與改革。社會(huì)政治的變革必然會(huì)引起社會(huì)各界的高度關(guān)注，并對(duì)新的政治思想與體制進(jìn)行分析和探索。因此，政治哲學(xué)自然而然的成為了當(dāng)今時(shí)代的熱門(mén)研究領(lǐng)域，而作為中國(guó)傳統(tǒng)文化的重要組成部分，中國(guó)傳統(tǒng)政治哲學(xué)由于受到學(xué)科領(lǐng)域的限制,自建國(guó)以來(lái)學(xué)術(shù)界主要通過(guò)史學(xué)、哲學(xué)以及政治學(xué)三個(gè)學(xué)科對(duì)其進(jìn)行研究與探索。然而，隨著市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)與中國(guó)社會(huì)的穩(wěn)步發(fā)展，近幾年來(lái)大批學(xué)者開(kāi)始嘗試從社會(huì)學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)等不同角度對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)政治哲學(xué)進(jìn)行研究，這充分體現(xiàn)了學(xué)術(shù)研究的多元化，同時(shí)也暴露了各學(xué)科之間對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)政治哲學(xué)研究的局限與隔閡，使各學(xué)科的研究成果無(wú)法進(jìn)行有效的交流，更無(wú)法將研究力量集中于一點(diǎn)，從而減緩了研究速度影響了研究效果。因此，我們從文化視角對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)政治哲學(xué)進(jìn)行具體研究，同時(shí)，對(duì)現(xiàn)有的研究原則與前提進(jìn)行必要的檢討與反省，為學(xué)術(shù)界達(dá)成共識(shí)提供理論基礎(chǔ)，對(duì)各學(xué)科之間的學(xué)術(shù)交流起著積極的推進(jìn)作用。

一、中國(guó)傳統(tǒng)政治的本質(zhì)探析

中國(guó)傳統(tǒng)政治哲學(xué)的研究從理論上講，就是對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)政治的研究，因此，對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)政治的認(rèn)知與把握就成為了學(xué)術(shù)界首先要攻克的難題。政治是人類(lèi)文明的體現(xiàn)，也是人類(lèi)發(fā)展的必然產(chǎn)物。在人類(lèi)發(fā)展到一定時(shí)期時(shí)就會(huì)出現(xiàn)社會(huì)和國(guó)家，同時(shí)伴隨著國(guó)家的產(chǎn)生，就會(huì)出現(xiàn)權(quán)利紛爭(zhēng)與資源不均等分配等問(wèn)題。于是，通過(guò)戰(zhàn)爭(zhēng)或協(xié)商就會(huì)出現(xiàn)各種的政治制度和政治思想，其根本目的在于保障人類(lèi)固有的權(quán)利。政治實(shí)踐在社會(huì)活動(dòng)中是十分復(fù)雜的過(guò)程，由于人類(lèi)文明發(fā)展的地域化差異，不同地域有不同的政治制度，雖然我們一直在不斷的進(jìn)行著社會(huì)文明的探索與政治制度的研究，但直到今天，在現(xiàn)有的研究基礎(chǔ)上我們?nèi)詻](méi)有對(duì)國(guó)家、權(quán)利以及政治的起源給出確切的研究結(jié)果。當(dāng)然，這也受到了不同地域、不同文明、不同宗教、不同習(xí)俗等因素的影響，但是，宗教與習(xí)俗的起源一直以來(lái)都是廣大學(xué)者難以攻克的難題，所以我們對(duì)政治制度與政治思想的研究一直都存在著巨大的局限性。目前，從我國(guó)各學(xué)科各自為戰(zhàn)的研究現(xiàn)狀來(lái)看，其研究結(jié)果都是對(duì)傳統(tǒng)政治哲學(xué)片面的認(rèn)知，研究的方向也只局限于某一層次或某一方面，從而加大了我們對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)政治本質(zhì)的認(rèn)知與把握難度。例如，對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)政治的研究，不同學(xué)科領(lǐng)域的學(xué)者，其研究的側(cè)重點(diǎn)也不同，有的集中研究政治制度的構(gòu)建，有的則側(cè)重于弘揚(yáng)傳統(tǒng)文化，還有的對(duì)意識(shí)形態(tài)進(jìn)行深入的研究與分析。由于大家出發(fā)點(diǎn)不同，側(cè)重點(diǎn)的研究結(jié)果各持己見(jiàn)，導(dǎo)致社會(huì)各界對(duì)傳統(tǒng)社會(huì)政治本質(zhì)的認(rèn)知與把握程度不盡相同，進(jìn)而從根本上影響了我們對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)政治哲學(xué)研究范圍、研究目的和研究意義的理解和認(rèn)識(shí)。但是，從研究對(duì)象角度來(lái)看，盡管目前的研究結(jié)果具有一定的差異性，但其并不影響傳統(tǒng)的社會(huì)政治成為共同的研究對(duì)象，也不影響對(duì)傳統(tǒng)政治進(jìn)行哲學(xué)分析。中國(guó)傳統(tǒng)政治是一個(gè)相對(duì)復(fù)雜的多過(guò)程，其研究?jī)?nèi)容包括了政治思想、政治制度、政治活動(dòng)與意識(shí)形態(tài)四個(gè)方面。另外，傳統(tǒng)的政治制度又與宗教、信仰、習(xí)俗等密切相關(guān)。中國(guó)政治哲學(xué)的研究，簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō)，就是對(duì)相關(guān)的傳統(tǒng)政治進(jìn)行必要的哲學(xué)分析。從哲學(xué)的角度對(duì)傳統(tǒng)政治的四項(xiàng)基本內(nèi)容進(jìn)行深入的剖析與探索，進(jìn)而達(dá)到現(xiàn)實(shí)政治構(gòu)建的目的。所以，要想達(dá)到預(yù)期的研究效果，必須將哲學(xué)、史學(xué)、政治學(xué)等學(xué)科聯(lián)系起來(lái)形成一個(gè)完整的研究機(jī)構(gòu)，這也充分體現(xiàn)了中國(guó)傳統(tǒng)政治哲學(xué)研究具有學(xué)科交叉性。我們對(duì)傳統(tǒng)政治本質(zhì)進(jìn)行探索的過(guò)程中，需要且必須通過(guò)不同學(xué)科不同角度對(duì)其基本內(nèi)容進(jìn)行研究，這就要求廣大學(xué)者從各自的研究領(lǐng)域中走出來(lái)，并清晰的認(rèn)識(shí)到各自學(xué)科中研究成果的局限性，進(jìn)而廣泛的學(xué)習(xí)和接收其他學(xué)科的研究成果。在當(dāng)今時(shí)代，我們?cè)趯?duì)傳統(tǒng)政治本質(zhì)進(jìn)行探索的同時(shí)，應(yīng)當(dāng)從政治制度和政治思想等方面為出發(fā)點(diǎn)，運(yùn)用合理的哲學(xué)手段進(jìn)行分析，雖然會(huì)產(chǎn)生不同意見(jiàn)和判斷，但是，由于研究目標(biāo)的一致性，最終會(huì)將其融匯到現(xiàn)實(shí)政治構(gòu)建中來(lái)。所以，從文化視角對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)政治哲學(xué)進(jìn)行研究，應(yīng)當(dāng)首先研究傳統(tǒng)政治的本質(zhì)，而對(duì)傳統(tǒng)政治的研究最重要的就是對(duì)傳統(tǒng)政治進(jìn)行全方位的把握，必須清楚地認(rèn)識(shí)到傳統(tǒng)政治是一個(gè)有機(jī)的整體。通過(guò)對(duì)傳統(tǒng)政治本質(zhì)的探討來(lái)指導(dǎo)文化視角下中國(guó)傳統(tǒng)政治哲學(xué)的研究。

二、文化視角下的政治哲學(xué)解讀

現(xiàn)代化是人類(lèi)文明的一種深刻變化，是文明要素的創(chuàng)新、選擇、傳播的過(guò)程。它是在時(shí)間和空間分離的情況下，人類(lèi)知識(shí)的反思性運(yùn)用。從此，人類(lèi)走進(jìn)了一個(gè)“祛魅”的時(shí)代，形成了理性的意識(shí)，催生了主體性意識(shí)，產(chǎn)生了現(xiàn)代的自由、平等、博愛(ài)等價(jià)值觀念。與此同時(shí)，不論是西方還是東方，人們都深刻地體會(huì)到現(xiàn)代化從啟動(dòng)之初就伴隨著反省和批判現(xiàn)代化的思潮，這是一場(chǎng)張力與矛盾共存的運(yùn)動(dòng)。正如鮑曼所言:在現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)與現(xiàn)代性追尋過(guò)程中，伴隨“大屠殺”之類(lèi)的流弊和個(gè)人主義、工具理性、自由喪失的三大隱憂(yōu)。同樣，中國(guó)現(xiàn)代化建設(shè)的過(guò)程中也伴隨著種種的現(xiàn)代性惡果和病態(tài)。誠(chéng)然，現(xiàn)代化的道路確實(shí)伴隨著眾多的惡果和風(fēng)險(xiǎn)，但是，人類(lèi)社會(huì)的發(fā)展除現(xiàn)代化之外，還看不到有別的出路。［1］因此，研究現(xiàn)代化的問(wèn)題，尤其是中國(guó)的現(xiàn)代化問(wèn)題，就顯得非常重要，筆者無(wú)法在本篇文章中深入全面地討論中國(guó)的現(xiàn)代化問(wèn)題的方方面面，僅打算從政治哲學(xué)的角度做一些思考。

一、思考中國(guó)問(wèn)題的幾個(gè)基本維度

在西方，從17世紀(jì)開(kāi)始到19世紀(jì)經(jīng)歷了一場(chǎng)技術(shù)、經(jīng)濟(jì)、政治和社會(huì)的劇烈的變革，這是現(xiàn)代化生產(chǎn)力所導(dǎo)致的社會(huì)生產(chǎn)方式的大變革。與此同時(shí)，后發(fā)展國(guó)家19世紀(jì)先后在西方殖民列強(qiáng)的殖民統(tǒng)治過(guò)程中被納入現(xiàn)代社會(huì)范疇，二戰(zhàn)后殖民體系瓦解，西歐以外的國(guó)家和地區(qū)由于大多都從殖民統(tǒng)治中獨(dú)立出來(lái)，新興民族國(guó)家建立，紛紛面臨著建立獨(dú)立自主的經(jīng)濟(jì)體系和新的政治秩序的歷史任務(wù)，即開(kāi)始了自覺(jué)、主動(dòng)的現(xiàn)代社會(huì)建設(shè)階段。工業(yè)文明正攜帶著不可抗拒的力量沖擊著全球，歐洲似乎成了這個(gè)世界的中心。然而，日俄戰(zhàn)爭(zhēng)中日本人的勝利使得整個(gè)世界為之震動(dòng)，這讓人們都認(rèn)識(shí)到，唯有走上現(xiàn)代化的道路才能矗立于世界之林而不敗。就這樣，現(xiàn)代化的革命浪潮滾滾而來(lái)，從俄國(guó)到亞洲，之后掠過(guò)南美，最后沖進(jìn)了非洲。落后國(guó)家為擺脫被剝削的命運(yùn)而做出最后的努力。中國(guó)在1840年開(kāi)始了殖民地半殖民地的歷史，在理論上已經(jīng)被納入現(xiàn)代化的范疇，面對(duì)獨(dú)特的國(guó)際和國(guó)內(nèi)環(huán)境，中國(guó)的現(xiàn)代化環(huán)境和道路有其獨(dú)特的特性。維度之一:后發(fā)展的張力VS矛盾。由于變革的方式不同，現(xiàn)代化的多樣化道路也具有兩種不同的起源。西方國(guó)家現(xiàn)代化屬于“內(nèi)源型現(xiàn)代化模式”，其動(dòng)力主要來(lái)源于本國(guó)家或地區(qū)社會(huì)系統(tǒng)中各系統(tǒng)之間的矛盾運(yùn)動(dòng)，外部環(huán)境對(duì)其國(guó)內(nèi)政治系統(tǒng)的變遷影響較小。中國(guó)的現(xiàn)代化動(dòng)力不同于西方，屬于“后發(fā)外源型”，其起始動(dòng)力來(lái)源于西方的沖擊。作為已經(jīng)成熟的西方現(xiàn)代化的果實(shí)自然而然地被中國(guó)全盤(pán)接收，這種來(lái)自西方的沖擊必然會(huì)導(dǎo)致中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的迅速解體和現(xiàn)代社會(huì)的產(chǎn)生，這時(shí)就必然會(huì)進(jìn)入一個(gè)消化、互動(dòng)、吸納或排拒的自發(fā)性選擇過(guò)程。

這種不同于西方的現(xiàn)代化起源必然帶來(lái)不同的現(xiàn)代化發(fā)展的背景和環(huán)境。在外來(lái)因素作為主要推動(dòng)力的現(xiàn)代化發(fā)展過(guò)程中，則容易發(fā)生社會(huì)動(dòng)蕩和矛盾。“外國(guó)模式的刺激在后發(fā)現(xiàn)代化社會(huì)是一種強(qiáng)烈的、激發(fā)活力的力量。但是，除非這些社會(huì)的領(lǐng)導(dǎo)具有才智，區(qū)分清楚現(xiàn)代性的普遍適用功能和源于外國(guó)傳統(tǒng)的制度形式，不然外國(guó)模式的影響可能會(huì)轉(zhuǎn)移他們對(duì)經(jīng)驗(yàn)試驗(yàn)的注重，并且妨礙有區(qū)別地考慮本土傳統(tǒng)思想和制度遺產(chǎn)對(duì)現(xiàn)代功能的適應(yīng)性。”［2］也就是說(shuō)，西方的現(xiàn)代化既是中國(guó)現(xiàn)代化的動(dòng)力源之一，也是中國(guó)現(xiàn)代化困難的根源所在。確實(shí)，作為后發(fā)展國(guó)家，被西方殖民主義以強(qiáng)制的方式打破了傳統(tǒng)社會(huì)自身無(wú)力克服的封閉性與停滯性，傳播現(xiàn)代化因素，這就促使現(xiàn)代化啟動(dòng)［3］;與此同時(shí)，現(xiàn)代化的發(fā)展也具備了借鑒先行者的可能性，從一定程度上可以縮短實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化的歷程;也可以利用外部市場(chǎng)，利用大量過(guò)去不曾有的技術(shù)和技能［4］，來(lái)促進(jìn)現(xiàn)代化的發(fā)展。總之，“后發(fā)外源型”的國(guó)家確實(shí)擁有所謂后發(fā)的優(yōu)勢(shì)，然而卻無(wú)法掩飾后發(fā)國(guó)家所客觀存在的各種劣勢(shì)，這種劣勢(shì)往往比優(yōu)勢(shì)更為明顯，影響更深。中國(guó)幾千年的傳統(tǒng)因素必然會(huì)給后發(fā)外源的現(xiàn)代化帶來(lái)一系列的危機(jī)，所謂的“二元結(jié)構(gòu)”的局面越來(lái)越嚴(yán)重，現(xiàn)代化帶來(lái)的短期的快速增長(zhǎng)必將會(huì)為長(zhǎng)期的經(jīng)濟(jì)發(fā)展和社會(huì)穩(wěn)定埋下禍根。另外，作為后發(fā)外源性的國(guó)家，政府在不得不承擔(dān)起現(xiàn)代化推進(jìn)者角色的同時(shí)也伴隨著導(dǎo)致了社會(huì)力量的衰弱，而社會(huì)的力量才是真正現(xiàn)代化所需要的推動(dòng)力量，這就必然會(huì)出現(xiàn)強(qiáng)化政府能力與政治民主化發(fā)展的矛盾。而全球化的發(fā)展使得后發(fā)展國(guó)家都置身于一個(gè)吸收、融合與抵抗、拒絕的兩難困境之中。因此，我們必須認(rèn)識(shí)到中國(guó)作為后發(fā)展現(xiàn)代化國(guó)家所面臨的背景。維度之二:傳統(tǒng)VS現(xiàn)代一個(gè)國(guó)家的現(xiàn)代化必然與該國(guó)的文化歷史相關(guān)。作為一個(gè)民族的政治文化，是指一個(gè)民族在特定時(shí)期流行的一套政治態(tài)度、信仰、政治感情和政治價(jià)值取向等。在某種程度上是根深蒂固的。作為后發(fā)外源型的現(xiàn)代化國(guó)家，本國(guó)的歷史和文化傳統(tǒng)必然對(duì)外來(lái)的現(xiàn)代化因素產(chǎn)生制約性影響。中國(guó)是一個(gè)具有悠久歷史文化傳統(tǒng)的國(guó)度，必然具有文化思維定勢(shì)上的慣性反應(yīng)。中國(guó)傳統(tǒng)的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)具有很強(qiáng)的保守性和排外性;幾千年主導(dǎo)的儒家意識(shí)形態(tài)所具有的內(nèi)涵和取向也不利于現(xiàn)性經(jīng)濟(jì)的發(fā)展;長(zhǎng)期的封建宗法制度使得國(guó)家至高無(wú)上，倫常秩序盛行，權(quán)力本位嚴(yán)重，君主民本意識(shí)深入人心。現(xiàn)代化的發(fā)展首先意味著工業(yè)化和市場(chǎng)化，這是對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)、手工業(yè)和商業(yè)的一種取代，其次，現(xiàn)代化還意味著精神和文化層面對(duì)傳統(tǒng)的超越，這將給人們的政治行為和價(jià)值觀念帶來(lái)了全方位的震蕩。同時(shí)，現(xiàn)代化還意味著制度層面的變革。這就會(huì)導(dǎo)致人治與法治、依附與參與、極權(quán)與民主等等之間的對(duì)立與矛盾，因而，如何在揚(yáng)棄的基礎(chǔ)上建構(gòu)新的文化體系，是我們進(jìn)行現(xiàn)代化所面臨的特殊課題。

隨著市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，政治民主化的推進(jìn)，民主法治意識(shí)的高漲，政治文化呈現(xiàn)出多維化，傳統(tǒng)儒學(xué)與現(xiàn)代化表現(xiàn)出了緊張的態(tài)勢(shì)。時(shí)期的思想家更多地是把批判矛頭對(duì)準(zhǔn)儒家倫理，以為儒家倫理在根本上有礙于現(xiàn)代社會(huì)個(gè)人主義原則之確立。而近年來(lái)，很多人為中國(guó)的傳統(tǒng)文化辯護(hù)，指出一些例如儒家思想也包含現(xiàn)代價(jià)值，似乎可以推理出一種儒家現(xiàn)代性。這是值得我們深思的，中國(guó)的傳統(tǒng)文化是屬于前現(xiàn)代的，根本不屬于現(xiàn)代性的范疇，我們有沒(méi)有必要讓時(shí)空轉(zhuǎn)換，生搬硬套的拉郎配?中國(guó)不同于東亞的其他國(guó)家，儒學(xué)在中國(guó)更加不同于日本和新加坡，中國(guó)厚重的歷史共鳴使得反傳統(tǒng)的現(xiàn)代化不可能長(zhǎng)久應(yīng)用。一個(gè)成功的現(xiàn)代化是有選擇性的。它是一個(gè)雙向的過(guò)程，即現(xiàn)代與傳統(tǒng)的相互挑戰(zhàn)、相互批評(píng)、相互適應(yīng)。因此，中國(guó)如何處理內(nèi)在根深蒂固的傳統(tǒng)因素與外來(lái)的現(xiàn)代因素間的獨(dú)立與融合就成了現(xiàn)代化發(fā)展的首要問(wèn)題，即既不能全盤(pán)西化，也不能固守本國(guó)傳統(tǒng)，而應(yīng)當(dāng)在一個(gè)可以共契共容的限度內(nèi)實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)向現(xiàn)代的轉(zhuǎn)型。這一點(diǎn)對(duì)于中國(guó)來(lái)說(shuō)尤其重要。維度之三:社會(huì)主義VS資本主義VS全球主義現(xiàn)代性就是啟蒙帶來(lái)的那個(gè)現(xiàn)代性，獨(dú)一無(wú)二，它不是從個(gè)別的民族，而是從普遍的人性和理性出發(fā)來(lái)闡釋科學(xué)、社會(huì)和文化，其核心是理性，包括工具理性和科學(xué)理性。由于現(xiàn)代化理論從歐洲資本主義的發(fā)展中理解現(xiàn)代化的基本規(guī)范，因而現(xiàn)代化也經(jīng)常被理解為資本主義化的過(guò)程，逃不脫西方現(xiàn)代化樣板的邏輯。然而，我們必須認(rèn)清現(xiàn)代性既非資本主義性，也非社會(huì)主義性。現(xiàn)代化作為一種世界進(jìn)程，絕不僅僅只有一種模式、一條道路、一種實(shí)現(xiàn)方式。

上世紀(jì)末新左派、自由主義及新自由主義發(fā)生了一場(chǎng)左中右論爭(zhēng)，即“非西方化”、“歐美化”、“拉美化”三種改革前景之爭(zhēng)。是像新左派主張的那樣以社會(huì)主義資源抵抗全球資本主義，以尋求中國(guó)非西方化的社會(huì)發(fā)展前景，還是像自由主義者那樣敦促通過(guò)憲政改革而使中國(guó)走向歐美化道路，成為中國(guó)現(xiàn)代化發(fā)展的重要分歧。中國(guó)有著特殊國(guó)情，首先，中國(guó)人口眾多、社會(huì)生產(chǎn)力低下，如果按照資本主義式的現(xiàn)代化將會(huì)導(dǎo)致尖銳的貧富兩極分化，而社會(huì)主義的目的就是全國(guó)人民共同富裕，不是兩極分化。其次，社會(huì)主義的本質(zhì)決定了現(xiàn)代化的實(shí)現(xiàn)必須依靠一個(gè)強(qiáng)有力的中央集權(quán)政府，這樣便可以有效地利用各方資源，為社會(huì)全體成員謀取更大的利益。另外，隨著我國(guó)社會(huì)主義與現(xiàn)代化理論與實(shí)踐的推進(jìn)，中國(guó)特色社會(huì)主義與現(xiàn)代化的關(guān)系逐步明確起來(lái)。中國(guó)現(xiàn)代化是社會(huì)主義現(xiàn)代化，同時(shí)，社會(huì)主義的現(xiàn)代化又不等同于社會(huì)主義。因而，社會(huì)主義也是現(xiàn)代化的重要實(shí)現(xiàn)方式。社會(huì)主義本質(zhì)是社會(huì)主義社會(huì)的根本屬性和內(nèi)在規(guī)定性，貫穿于社會(huì)主義社會(huì)產(chǎn)生和發(fā)展過(guò)程的始終，社會(huì)主義價(jià)值包括共富、公正、自由、平等、民主、和諧、友愛(ài)、互助等，是人類(lèi)社會(huì)發(fā)展規(guī)律和社會(huì)主義本質(zhì)的反映，是進(jìn)步人類(lèi)的共同理想和永恒追求。現(xiàn)代化是世界性與民族性的統(tǒng)一。中國(guó)在現(xiàn)代化的道路上必須是基于社會(huì)主義這一根本制度之上的，在遵循現(xiàn)代化的一般規(guī)律的前提下，根據(jù)本國(guó)國(guó)情探索適合自己的發(fā)展道路，選擇自己的發(fā)展模式，推進(jìn)現(xiàn)代化進(jìn)程。

哲學(xué)是一種思維方式。因此，一種哲學(xué)就是一條思想之路。在人類(lèi)歷史上曾經(jīng)出現(xiàn)過(guò)各種各樣的思維方式，也就是說(shuō)存在過(guò)許多不同的思想之路。西方哲學(xué)和古代中國(guó)哲學(xué)就是兩條重要的思想之路。

西方哲學(xué)之路發(fā)端于古代的小亞細(xì)亞和雅典，隨著歷史的變遷，它在走完了古希臘的歷程后又延伸到古代和近現(xiàn)代的歐洲諸國(guó)及至北美。這是一條理性主義的思想之路，因?yàn)樗麄兊乃季S方式是理性的、邏輯論證型的。古代中國(guó)哲學(xué)始于先秦，在以后各個(gè)朝代的發(fā)展過(guò)程中，逐漸形成了以儒、釋、道為主流的思想派別。眾所周知，這是一條直覺(jué)主義之路，因?yàn)檫@些思想家的思維方式是直覺(jué)或體悟。

然而，除了上述兩條思想之路外，在古老的希伯來(lái)文明中又生發(fā)出另一條道路，這就是猶太哲學(xué)。這是一條奇特的思想之路。它起始于耶路撒冷，在地理位置上屬于東方但又靠近西方，處在東方和西方的中間地帶——中東地區(qū)。但是，后來(lái)的歷史卻神奇般地使之從中東而挺進(jìn)歐洲，在西班牙、法國(guó)、意大利、荷蘭、德國(guó)等歐洲腹地獨(dú)辟蹊徑，開(kāi)出一條新路來(lái)。斐洛、薩阿底、哈列維、邁蒙尼德、格森尼德、克來(lái)斯卡、門(mén)德?tīng)査伞⒖贫鳌⒘_森茨維格、布伯、海舍爾、開(kāi)普蘭、列維那斯是這條思想之路上功名卓著的哲學(xué)家。它之所以成為一條新路，乃由于它是一種新的哲學(xué)，是一種既不同于理性主義的西方哲學(xué)，也不同于直覺(jué)主義或神秘主義的中國(guó)哲學(xué)，而是一種融合了理性與信仰的新哲學(xué)。無(wú)疑，這樣一種哲學(xué)對(duì)于中國(guó)哲學(xué)乃至世界哲學(xué)的發(fā)展都應(yīng)該有積極的意義。迄今，猶太哲學(xué)在中國(guó)卻尚未得到廣泛的了解和認(rèn)同，其價(jià)值和意義還沒(méi)有顯示出來(lái)。所以，本文擬闡述猶太哲學(xué)是如何形成的，其基本性質(zhì)和特征，并在與現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)的比較中，探討它對(duì)于當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展有何借鑒意義。

一、亞伯拉罕主義與雅典主義的交會(huì)：猶太哲學(xué)的心路歷程

著名猶太哲學(xué)史家古德曼(JuliusGuttmann)說(shuō)：“猶太哲學(xué)可以描述為用一般哲學(xué)的概念和規(guī)范對(duì)猶太信仰和習(xí)俗所做的描述。”[1](P4)他這里所謂“一般哲學(xué)”指的就是希臘哲學(xué)和由之發(fā)展而來(lái)的西方哲學(xué)。這個(gè)頗為流行的定義表明，猶太哲學(xué)的構(gòu)成需要兩個(gè)因素，一是西方哲學(xué)，二是傳統(tǒng)的猶太教。它還包含這樣的意思，在原初的以色列人那里是只有宗教而沒(méi)有哲學(xué)的，只是隨著希臘文化及其哲學(xué)的傳播，猶太人開(kāi)始用希臘哲學(xué)的概念和范疇對(duì)自己的傳統(tǒng)做出解釋時(shí)，猶太人才擁有了自己的哲學(xué)。

眾所周知，以色列人為人類(lèi)貢獻(xiàn)的《圣經(jīng)》，在人類(lèi)歷史上第一次確立了一神教。但是，按照古德曼等猶太哲學(xué)家的解釋?zhuān)M管《圣經(jīng)》作為宗教的經(jīng)典也包含了一些宇宙論和人生論的哲學(xué)思想，但它不是哲學(xué)著作，其中沒(méi)有系統(tǒng)的哲學(xué)。猶太哲學(xué)的產(chǎn)生是與猶太教與希臘哲學(xué)的相遇分不開(kāi)的。

一

“中國(guó)有沒(méi)有哲學(xué)”或者“中國(guó)哲學(xué)是不是哲學(xué)”的問(wèn)題，首先需要確定的是“哲學(xué)”的定義。然而，在“什么是哲學(xué)”的問(wèn)題上，哲學(xué)家們從來(lái)就沒(méi)有達(dá)到過(guò)普遍一致的共識(shí)，所以從哲學(xué)的定義出發(fā)來(lái)厘定中國(guó)哲學(xué)的意義，并不是一個(gè)好辦法。從不同的定義出發(fā)，可以有不同的結(jié)果。不過(guò)，哲學(xué)畢竟存在了2000多年，一致的對(duì)象和籠統(tǒng)的規(guī)定還是有的。我傾向于從廣義和狹義兩個(gè)方面規(guī)定哲學(xué)：就廣義的哲學(xué)而論，中國(guó)哲學(xué)與西方哲學(xué)和印度哲學(xué)以及其他文明的哲學(xué)都是哲學(xué)。但若從狹義上理解，哲學(xué)就是西方哲學(xué)，中國(guó)哲學(xué)的確不是哲學(xué)。相對(duì)于狹義的哲學(xué)，我們可以將廣義的哲學(xué)稱(chēng)為“思想”。就此而論，世界上所有文明最高的意識(shí)形態(tài)都是“思想”，西方思想則是“哲學(xué)”。這就是說(shuō)，中國(guó)文明、印度文明和西方文明都有“思想”，只是西方思想采取了“哲學(xué)”的形式，因而被稱(chēng)之為“哲學(xué)”。或者也可以這樣說(shuō)，就哲學(xué)所研究的對(duì)象和問(wèn)題而論，中國(guó)哲學(xué)當(dāng)然是哲學(xué)。但就哲學(xué)作為一個(gè)學(xué)科而論，中國(guó)哲學(xué)則不是哲學(xué)。

我們現(xiàn)在所使用的“哲學(xué)”（philosophy）概念是一個(gè)外來(lái)語(yǔ)，來(lái)自日文對(duì)英語(yǔ)的翻譯。嚴(yán)格意義上的哲學(xué)是希臘人的創(chuàng)造，經(jīng)過(guò)近代的發(fā)展，逐漸成為一門(mén)學(xué)科。在學(xué)科化的過(guò)程中，西方哲學(xué)形成了特有的概念系統(tǒng)和方法論體系，而中國(guó)思想與西方思想之所以走上了不同的道路，有著非常復(fù)雜的原因。簡(jiǎn)言之，我們可以籠統(tǒng)地將西方哲學(xué)看作是一種科學(xué)思維方式，它通過(guò)理性認(rèn)識(shí)把握自然萬(wàn)物的本質(zhì)和規(guī)律，以公理化系統(tǒng)為基本模式，以“是什么”為問(wèn)題，試圖以層層抽象追問(wèn)最高的普遍性的方式，獲得放之四海而皆準(zhǔn)的普遍真理。舉例說(shuō)，我們可以從許多枝玫瑰花中抽象出“玫瑰花”的屬性，從各種各樣的花中抽象出“花”的屬性，再?gòu)幕ú輼?shù)木中抽象出“植物”的屬性……。按照這個(gè)思路如此類(lèi)推，我們最終將抽象到最高的普遍性――“存在”，形而上學(xué)或者本體論就是追問(wèn)“存在”是什么的學(xué)問(wèn)。所有存在著的事物都必須以存在為其存在的前提，同理，所有研究存在著的事物的科學(xué)都必須以哲學(xué)為基礎(chǔ)。近代哲學(xué)的創(chuàng)始人笛卡爾曾經(jīng)將人類(lèi)所有的知識(shí)比喻為一棵大樹(shù)，形而上學(xué)是根，物理學(xué)（自然哲學(xué)）是干，其他科學(xué)則是枝葉和果實(shí)。在哲學(xué)家的心目中，哲學(xué)尤其是形而上學(xué)在人類(lèi)知識(shí)中的崇高地位，由此可見(jiàn)一斑。當(dāng)然，這樣一般地規(guī)定西方哲學(xué)難免失之偏頗，不得已而為之。

我們之所以一般地稱(chēng)西方哲學(xué)為科學(xué)思維方式，是因?yàn)槲鞣秸軐W(xué)乃是以科學(xué)的態(tài)度和方法研究哲學(xué)問(wèn)題的典型。由于近代以來(lái)，這種思維方式在自然科學(xué)的領(lǐng)域結(jié)出了碩果，以至于使哲學(xué)亦義無(wú)反顧地踏上了科學(xué)的道路。雖然20世紀(jì)以來(lái)，西方哲學(xué)家們意識(shí)到了問(wèn)題之所在，所以對(duì)形而上學(xué)科學(xué)思維方式展開(kāi)了一浪高過(guò)一浪的激烈批判，其中亦不乏矯枉過(guò)正的舉動(dòng)。但是，大規(guī)模批判形而上學(xué)的活動(dòng)，迄今為止也不過(guò)百年。俗話(huà)說(shuō)，冰凍三尺，非一日之寒。2000多年來(lái)，科學(xué)思維方式已經(jīng)滲透到了西方文明的血液里，不是一天兩天就可以解決問(wèn)題的。

一言以蔽之，就狹義哲學(xué)而論，判斷中國(guó)哲學(xué)是不是哲學(xué)，可以視這種科學(xué)思維方式為標(biāo)準(zhǔn)，實(shí)際上也就是以西方哲學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)。在西方哲學(xué)的名下有一系列“部門(mén)”或者“分支”，例如本體論（形而上學(xué)）、認(rèn)識(shí)論、邏輯學(xué)……等等，它們之間界限分明，都有規(guī)范的概念、方法和理論系統(tǒng)，自成一學(xué)科，而中國(guó)哲學(xué)雖然不能說(shuō)沒(méi)有討論過(guò)相應(yīng)的問(wèn)題，但的確沒(méi)有這樣明晰的學(xué)科規(guī)定，也相應(yīng)地沒(méi)有學(xué)科性的發(fā)展。例如西方哲學(xué)尤其近代哲學(xué)以來(lái)，認(rèn)識(shí)論得到了廣泛深入的發(fā)展，對(duì)于認(rèn)識(shí)對(duì)象和認(rèn)識(shí)主體以及相應(yīng)的問(wèn)題進(jìn)行了越來(lái)越精細(xì)的討論。中國(guó)哲學(xué)雖然也有認(rèn)識(shí)論的問(wèn)題，但卻沒(méi)有認(rèn)識(shí)論――關(guān)于認(rèn)識(shí)沒(méi)有形成系統(tǒng)的理論。當(dāng)我們以西方哲學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量中國(guó)哲學(xué)的時(shí)候，肯定會(huì)發(fā)現(xiàn)中國(guó)哲學(xué)不符合西方哲學(xué)的規(guī)范。黑格爾說(shuō)中國(guó)沒(méi)有哲學(xué)，與德里達(dá)說(shuō)中國(guó)沒(méi)有哲學(xué)，雖然立場(chǎng)和態(tài)度正好相反，但卻是基于同一個(gè)根據(jù)：中國(guó)哲學(xué)不同于西方哲學(xué)。換言之，兩者都是以西方哲學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量中國(guó)哲學(xué)究竟是不是哲學(xué)的。顯然，如果站在西方哲學(xué)的立場(chǎng)看，中國(guó)哲學(xué)的確不是哲學(xué)。

然而，如果從廣義的哲學(xué)即“思想”的角度看，中國(guó)哲學(xué)則是哲學(xué)，我們不妨稱(chēng)之為“中國(guó)思想”。

【摘要】中華文化有兩種精神相對(duì)峙，一種是剛健的，一種是柔順的。《易經(jīng)》“生生”學(xué)說(shuō)所代表的正是中華文化的剛健精神。自二十世紀(jì)三十年代以來(lái)，以熊十力、張岱年等為代表的一批哲學(xué)家注重吸收《易經(jīng)》“生生”學(xué)說(shuō)，將生生與創(chuàng)造聯(lián)系起來(lái)。他們從不同的視角論證創(chuàng)造與人的本性的關(guān)系，人應(yīng)如何發(fā)揮創(chuàng)造性等重要命題，賦予中國(guó)哲學(xué)新的精神內(nèi)涵，具有重要的理論和實(shí)際價(jià)值。

【關(guān)鍵詞】生生；創(chuàng)造；中國(guó)哲學(xué)

0.前言

“日新之謂盛德，生生之謂易”，“生生”學(xué)說(shuō)是《易經(jīng)》中的重要理論，像張岱年、方東美、熊十力和羅光等哲學(xué)大家們，均注重吸收《易經(jīng)》“生生”學(xué)說(shuō)理論，詮釋“創(chuàng)造”在中國(guó)哲學(xué)中的價(jià)值，構(gòu)建了各具特色的新哲學(xué)體系，對(duì)中國(guó)哲學(xué)未來(lái)發(fā)展具有十分重要的指引作用。

1.“生生”是中國(guó)哲學(xué)的基本精神

1.1生生與變易

我們?cè)谶@里所說(shuō)的“中國(guó)哲學(xué)”有兩方面的含義：一是指中國(guó)古典哲學(xué)，亦即中國(guó)哲學(xué)史的研究對(duì)象，一是指中國(guó)古典哲學(xué)在現(xiàn)代的傳承和發(fā)展，即中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)。本文在多數(shù)情況下對(duì)這兩方面的含義并沒(méi)有作嚴(yán)格的區(qū)分，因?yàn)樗鼈兌缄P(guān)涉同一個(gè)問(wèn)題：中國(guó)哲學(xué)究竟是“哲學(xué)在中國(guó)”，還是“中國(guó)的哲學(xué)”。[1]

嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，中國(guó)哲學(xué)被稱(chēng)之為中國(guó)哲學(xué)，始于上個(gè)世紀(jì)初，以胡適為首的一些留洋中國(guó)學(xué)者按照西方哲學(xué)的概念系統(tǒng)，疏理中國(guó)古代文獻(xiàn)典籍的工作，迄今不過(guò)百年。在中國(guó)研究中國(guó)哲學(xué)，自始就面臨著合法性的危機(jī)。

通常我們把世界上的哲學(xué)劃分為三大形態(tài)：西方哲學(xué)、中國(guó)哲學(xué)和印度哲學(xué)。然而，把中國(guó)哲學(xué)歸屬于哲學(xué)的名下，歷來(lái)存在著不同意見(jiàn)。往前說(shuō)有黑格爾，最近則有德里達(dá)。黑格爾的觀點(diǎn)眾所周知，他認(rèn)為真正意義上的哲學(xué)從希臘開(kāi)始，由于東方人的精神還沉浸在實(shí)體之中，尚未獲得個(gè)體性，因而還沒(méi)有達(dá)到精神的自覺(jué)或自我意識(shí)。所以，所謂中國(guó)哲學(xué)還不是哲學(xué)，不過(guò)是一些道德說(shuō)教而已。黑格爾甚至說(shuō)：“為了保持孔子的名聲，假使他的書(shū)從來(lái)不曾有過(guò)翻譯，那倒是更好的事”。[2]無(wú)獨(dú)有偶，2001年9月訪(fǎng)華的法國(guó)著名哲學(xué)家德里達(dá)亦認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)不是哲學(xué)而是一種思想，不過(guò)他并不沒(méi)有像黑格爾那樣貶低中國(guó)哲學(xué)，而是主張哲學(xué)作為西方文明的傳統(tǒng)，乃是源出于古希臘的東西，而中國(guó)文化則是邏各斯中心主義之外的一種文明。[3]有意思的是，當(dāng)時(shí)在場(chǎng)的王元化先生同樣舉孔子為例，稱(chēng)《論語(yǔ)》只是道德箴言。當(dāng)然，考慮到德里達(dá)對(duì)邏各斯中心主義的批判，當(dāng)?shù)吕镞_(dá)說(shuō)中國(guó)沒(méi)有哲學(xué)的時(shí)候，即使不是贊揚(yáng)，至少不包含貶義。

然而無(wú)論如何，黑格爾和德里達(dá)都認(rèn)為中國(guó)沒(méi)有哲學(xué)。那么，中國(guó)哲學(xué)究竟是不是哲學(xué)？中國(guó)哲學(xué)是哲學(xué)還是思想？這個(gè)問(wèn)題不僅僅是名詞概念使用的合法性問(wèn)題，它關(guān)系到研究中國(guó)哲學(xué)的立場(chǎng)、觀點(diǎn)和方法乃至合法性和可能性等一系列的問(wèn)題。研究中國(guó)哲學(xué)的中國(guó)學(xué)者之所以困擾于這樣的難題，是因?yàn)楝F(xiàn)在全球的學(xué)科分類(lèi)、概念系統(tǒng)和知識(shí)架構(gòu)所依照的都是西方的標(biāo)準(zhǔn)。西方人按照西方的標(biāo)準(zhǔn)看待中國(guó)思想，中國(guó)人也只好按照西方的標(biāo)準(zhǔn)理解和疏理自己的傳統(tǒng)。本來(lái)，說(shuō)中國(guó)沒(méi)有哲學(xué)，就如同說(shuō)西方?jīng)]有儒家、道教和四大發(fā)明一樣，并不值得大驚小怪。問(wèn)題是，目前全世界踏上的現(xiàn)代化、全球化的道路，是西方人開(kāi)拓的，而且評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)也是由西方人定的。在這樣的背景下，如果說(shuō)中國(guó)沒(méi)有哲學(xué)，那在很大程度上被看作是一種侮辱，這意味著中國(guó)古老文明無(wú)論多么燦爛輝煌，畢竟沒(méi)有達(dá)到比較高的理論思維水平。顯然，遭遇這樣的問(wèn)題，我們很難心平氣和地當(dāng)它僅僅是一個(gè)學(xué)術(shù)問(wèn)題。

但是，除非我們能夠證明“中國(guó)究竟有沒(méi)有哲學(xué)”根本不是一個(gè)學(xué)術(shù)問(wèn)題而是意識(shí)形態(tài)的問(wèn)題，否則就應(yīng)該以學(xué)術(shù)的態(tài)度對(duì)待之。

我的研究方向是西方哲學(xué)，對(duì)中國(guó)哲學(xué)知之甚少，本來(lái)不便亂發(fā)議論。但是作為中國(guó)人研究哲學(xué)，對(duì)中國(guó)哲學(xué)的合法性危機(jī)便有惺惺相惜，唇亡齒寒之深切感受。所以希望從西方哲學(xué)的角度，對(duì)中國(guó)哲學(xué)的定位問(wèn)題說(shuō)一說(shuō)我的看法。