導(dǎo)語：心理學(xué)“擴(kuò)充”分析一文來源于網(wǎng)友上傳，不代表本站觀點(diǎn)，若需要原創(chuàng)文章可咨詢客服老師，歡迎參考。

1基本原理

“擴(kuò)充”（Amplification）遵從分析心理學(xué)象征性的分析原理，包括意象與象征理論。意象思維是中國人傳統(tǒng)思維[2]，認(rèn)知心理學(xué)與神經(jīng)科學(xué)認(rèn)為，意象既是對客觀表象、知性概象的完形重整形式，也是對思維主體的情、知、意等心境動機(jī)與價值理念的全息融合結(jié)果[3]：通過實(shí)證聚焦意象的意識內(nèi)容。深度心理學(xué)則通過象征理論發(fā)現(xiàn)了意象的無意識意義。榮格認(rèn)為“當(dāng)一個字或一個意象所隱含的東西超過明顯的和直接的意義時，就具有了象征性”。一種代表已知事物的形式只是符號，而象征是“借助于與某種東西的相似，力圖闡明和揭示某種完全屬于未知領(lǐng)域的東西，或者某種尚在形成過程中的東西”。這種未知領(lǐng)域即無意識范疇，以象征性的意象涌現(xiàn)：具有象征意義的“形象”[4]。同時，象征所具有的廣泛的‘無意識’方面，從沒有被準(zhǔn)確地加以規(guī)定或充分地闡釋過，也沒有誰能做到這一點(diǎn)”[5]，意象的象征闡釋指向了豐富性。為此，擴(kuò)充歷史性地尋找意象的文化層面的早期形式，使意象變得更加豐滿與豐富、以便深入理解意象的方法。

2產(chǎn)生與發(fā)展

臨床中，積極想象是直接獲取無意識的技術(shù)[6]，而擴(kuò)充則是處理無意識所涌現(xiàn)的意象的技術(shù)，緣于對心理結(jié)構(gòu)層次的認(rèn)識的不斷深入和細(xì)分，以及“綜合建構(gòu)”法的形成而產(chǎn)生、發(fā)展起來，并隨后現(xiàn)代心理研究與治療的興起而成熟。2.1榮格創(chuàng)建期：萌芽、確立與應(yīng)用與弗洛伊德對心理結(jié)構(gòu)的深度止于個體無意識的認(rèn)識不同，榮格通過對考古、宗教、神話等早期文化材料的類比與分析得出一個結(jié)論，居于心理結(jié)構(gòu)中個體無意識之下存在更深層的、通過遺傳傳遞的集體無意識，主要由人類最根本、普世的心理模式——原型組成。原型是空洞的形式，必須由原型意象呈現(xiàn)——即原型投射的內(nèi)容。榮格在1914年《紅書》附錄中論述如何理解病人心理材料的方法時，嘗試建立與原型理論聯(lián)系的臨床技術(shù)，第一次使用了“擴(kuò)充”，這是擴(kuò)充技術(shù)的萌芽。他在第4卷著作《弗洛伊德與精神分析》的《精神分析理論》中，把弗洛伊德試圖揭示原始、本能、幼稚基礎(chǔ)或心理動機(jī)根源的方法的中心特征稱作“還原”。榮格批評這種對無意識材料進(jìn)行個體背景的分解與個體傳記式的追蹤過于局限，因?yàn)樗鼰o法揭示無意識產(chǎn)品的全部含義[7]。在1917年第7卷《心理分析兩論》中，榮格又談到，“如果心理產(chǎn)品僅被簡單地分解，幾乎什么都不會發(fā)生……集體無意識的意象或象征只有在接受一種綜合治療模式時才會產(chǎn)生其獨(dú)特的價值”[8]。他用“綜合建構(gòu)”法區(qū)分于弗洛伊德的還原法，并把擴(kuò)充確定為綜合建構(gòu)的根本與基礎(chǔ)。他在1917～1919年用“擴(kuò)充”分析神話、考古、人類學(xué)、宗教等方面的材料論述他對集體無意識與原型理論的發(fā)現(xiàn)——開創(chuàng)了一種基于把文化材料當(dāng)做心理現(xiàn)象進(jìn)行詮釋的心理研究方法。而到了1920年以后，他將擴(kuò)充作為一種治療技術(shù)廣泛踐行于臨床工作中，實(shí)現(xiàn)對“個體的與集體的”（心理內(nèi)容）的綜合。“個體的”包括了個體意識與無意識，“集體的”包括了集體意識與集體無意識，由“個體的”擴(kuò)充到“集體的”，再將二者綜合，來建構(gòu)無意識意識化過程。他在《飛碟：一個現(xiàn)代神話》[9]指出，所有清晰呈現(xiàn)的神話人物形象非個體水平獲得，而是來自心靈及其結(jié)構(gòu)的與生俱來的語言，并強(qiáng)調(diào)擴(kuò)充中使用比較象征學(xué)的跨文化向度。2.2后榮格學(xué)者發(fā)展期：文化無意識與多元理論的融合一是心理結(jié)構(gòu)中文化無意識理論提出使擴(kuò)充的內(nèi)容再度細(xì)分。后榮格學(xué)者指出，榮格所使用原型更多時候是屬于文化范疇的：JosephL.Henderson認(rèn)為，“Jung所說的‘個人的’實(shí)際上是有文化條件的”[10]；VannoyAdams認(rèn)為，榮格所說的‘集體’實(shí)際上是“文化”[11]。本質(zhì)上，文化無意識是一個動態(tài)領(lǐng)域，是一個活的歷史，同時又連接到集體和個人[12]。榮格的集體無意識具備更廣泛的跨文化的人類心靈的共性。而由Henderson首先提出的文化無意識，則更適宜于特定族群，它位于心理結(jié)構(gòu)個體無意識與集體無意識之間，能夠共享特定文化的民族集體共有的“歷史文化記憶”，主要由文化原型構(gòu)成，以文化原型意象呈現(xiàn)。于是，對于心理材料的擴(kuò)充細(xì)分出文化原型與原型的不同層次。前者在單一文化的歷史時間線與領(lǐng)域空間線上進(jìn)行分析，后者則在跨文化的類比中實(shí)現(xiàn)擴(kuò)充。隨著對文化無意識、文化原型與文化情結(jié)的研究的深入，原型象征研究檔案庫（TheArchiveforResearchinArchetypalSymbolism，A.R.A.S）的建設(shè)開始按族群文化分類，以便分析師學(xué)習(xí)與查詢，使“擴(kuò)充”更加豐富的文化與跨文化視角，“發(fā)展為對象征及其變異形式的歷史文化矩陣的闡述”[13]。二是分析師們針對臨床中使用擴(kuò)充技術(shù)諸多問題的反思，強(qiáng)調(diào)擴(kuò)充中的內(nèi)省及多元理論的融合。JohnBeebe在擴(kuò)充的個體水平上補(bǔ)充了咨訪雙方的個體心理類型維度。在繼承榮格綜合建構(gòu)法的基本要義的基礎(chǔ)上，當(dāng)代分析師們亦對精神分析后繼理論有所吸收，新的交互模型將自我分析探索擴(kuò)展到了監(jiān)測反移情反應(yīng)的范圍，后現(xiàn)代的主體間性理論也促進(jìn)了分析文化的發(fā)展。特別是，許多領(lǐng)先的臨床醫(yī)生對這一范式內(nèi)的移情/反移情相互作用進(jìn)行了詳細(xì)的重新檢查[14]，擴(kuò)大了分析人員的內(nèi)部世界當(dāng)代的觀點(diǎn)，包括承認(rèn)“分析師無法免除的主觀性”[15]和定義為“具有實(shí)現(xiàn)意圖的經(jīng)驗(yàn)或行為”[16]的移情/反移情的不可避免的相互作用。JudithHubback建議在督導(dǎo)設(shè)置下考察擴(kuò)充使用背后的無意識的動力操作[17]。NorahMoore指出擴(kuò)充技術(shù)的使用首先要注重分析師反移情的內(nèi)部體驗(yàn)過程[18]。ThomasOgden提出以原型意象綜合分析師與來訪者各自的想象與感覺形成“分析性第三方”的經(jīng)驗(yàn)[19]，JosephCambray聚焦于分析師在分析期間產(chǎn)生的擴(kuò)充技術(shù)的主體性而強(qiáng)調(diào)其程序性構(gòu)面。

3實(shí)施與操作

3.1廣義擴(kuò)充：心理研究與臨床實(shí)踐廣義的“擴(kuò)充”包含了理論研究與臨床實(shí)踐的兩種情景。在第一種情境中，擴(kuò)充是一種理論研究范式，榮格把神話與宗教文獻(xiàn)、出土文物、人類學(xué)材料等文化產(chǎn)品當(dāng)做心理產(chǎn)品來分析，繼承馮特著《民族心理學(xué)》的研究方法，并進(jìn)行歷史性的、以及跨文化的象征類比，引入了原型意義的分析，形成具有外部時空廣度與內(nèi)部心靈結(jié)構(gòu)深度的“擴(kuò)充分析”。臨床實(shí)踐中，他將個體意象/聯(lián)想與文化、歷史、原型聯(lián)系、綜合建構(gòu)個體新體驗(yàn)，形成心理咨詢與治療的“擴(kuò)充技術(shù)”。理論研究的“擴(kuò)充分析”對于分析師來說，既是自我教育、用以擴(kuò)大自身認(rèn)知的知識型探索，也是對提高咨詢與治療中的原型反應(yīng)及敏感性的準(zhǔn)備與訓(xùn)練，從而有效運(yùn)用臨床實(shí)踐中“擴(kuò)充技術(shù)”。3.2擴(kuò)充技術(shù)操作步驟：主體——客體——綜合《榮格分析心理學(xué)關(guān)鍵字典》總結(jié)了榮格最初用對夢的擴(kuò)充步驟：通過聯(lián)想，建立一個夢像的個人背景（第一步）；通過擴(kuò)充使之與普遍形象（imagery）連接。使用神話，以歷史文化與澄清并做了充分的夢的象征性的隱喻內(nèi)容，擴(kuò)充使夢者放棄對夢意象的純粹的個人和個人主義的態(tài)度。它強(qiáng)調(diào)一個隱喻，而不是直譯的夢內(nèi)容，并讓做夢者進(jìn)行選擇（第二步）；……第三步，允許進(jìn)一步的理解作為反思的結(jié)果”。此處談到的擴(kuò)充技術(shù)先由個人水平到歷史文化、原型水平漸進(jìn)，最后理解與反思。第一步即主體（subjective）擴(kuò)充，第二步為客體（objective）擴(kuò)充，而第三步即以理解為核心的對二者的綜合、反思。榮格早在擴(kuò)充技術(shù)創(chuàng)建期就提及了主體與客體的兩種擴(kuò)充。他在1914年倫敦心理醫(yī)學(xué)會上的演講中（后以《關(guān)于心理理解》題名發(fā)表），“首先直接主張在個人領(lǐng)域之外使用類比，尋找“典型形態(tài)”，這將“拓寬分析結(jié)構(gòu)賴以生存的基礎(chǔ)”。他接著指出，這將有助于“客體的交流的目的”，連接分析話語的主體方面，以便外部觀察者能夠理解”[20]。他還指出“這為‘主體和客體’擴(kuò)充奠定了基礎(chǔ)，……‘在進(jìn)入客體擴(kuò)充前首先應(yīng)充分探索（來訪者）主體的整合程度’”。可見，榮格在強(qiáng)調(diào)客體擴(kuò)充之時，同時建議在此之前“主體擴(kuò)充”的必要性。主體擴(kuò)充即分析師附著、圍繞來訪者提供的較模糊的心理材料，請來訪者在其主體的個人歷史、背景框架下進(jìn)行聯(lián)想，建立心理材料與個體水平的歷史、文化間的聯(lián)系。Hubback提出，分析師在此階段“必須對（來訪者）嬰兒期以及移情進(jìn)行徹底的分析”。然后，在主體擴(kuò)充中找到象征性的隱喻內(nèi)容，當(dāng)發(fā)現(xiàn)其中神話、宗教的主題與形象時，根據(jù)“個人的文化無意識和集體無意識中重要線索”進(jìn)入客體擴(kuò)充，跳出個體歷史背景，“建立原型語境的意義”[21]，將之與客觀的文化或與“普遍的象征”類比，榮格說，即使是最獨(dú)立的系統(tǒng)也不是絕對獨(dú)一無二的，但它提供了與其他系統(tǒng)驚人而明確的類比。接下來是第三步，是將客體擴(kuò)充所呈現(xiàn)的豐富且較有洞見的內(nèi)容為主體提供反思與選擇，在更廣大的背景之下，促使個人視角與非個人視角的多視角對話，“有意識地體驗(yàn)其內(nèi)在作為原型能量的一部分，而不僅僅是作為他們的客體”，以期咨訪雙方在創(chuàng)造性解決問題的過程中綜合出個體心理的更多可能性（潛能），建構(gòu)新的經(jīng)驗(yàn)組織原則，促進(jìn)心理發(fā)展與癥狀轉(zhuǎn)化。榮格雖然一再強(qiáng)調(diào)心理材料的主體性與客體性是同時存在的，“意義既主觀又客觀”，心靈的豐富性決定了其多義并存，即便是相互矛盾的。Cambray指出分析師在進(jìn)行客體擴(kuò)充的過程中包含了自己的“主體性”，這使擴(kuò)充變得復(fù)雜而很難客觀。雖然榮格一再強(qiáng)調(diào)分析師的客觀，但必然存在著移情/反移情的可能性，對此，Hubback指出，“一些分析人士試圖采取一種盡可能沒有影響力的立場，盡管他們可能認(rèn)識到，一定會發(fā)生大量內(nèi)省，但他們的目標(biāo)是永遠(yuǎn)不要提供自己的聯(lián)想或類比”。MichaelFordham指出擴(kuò)充技術(shù)可用于對分析師在對來訪者治療過程中自身轉(zhuǎn)化的分析，“而且只有建立在分析師移情經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上才會有效”[22]。TheodoreJacobs指出分析師需要把自身內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)，當(dāng)做一種分析工具[23]。Moore把擴(kuò)充技術(shù)中的內(nèi)部體驗(yàn)與內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)視作在文化、集體水平的“擴(kuò)充式內(nèi)省”。3.3擴(kuò)充技術(shù)的維度：闡釋與理解DarlySharp談到，擴(kuò)充作為一種基于神話、宗教和童話比較研究的聯(lián)想方法，用于對夢和繪畫中的意象進(jìn)行闡釋[24]。顯然，他把擴(kuò)充作為一種闡釋方法。榮格認(rèn)為，這種“沿著它想要闡釋的意象的路線進(jìn)行的科學(xué)負(fù)責(zé)的闡釋不能被稱為同義反復(fù)，相反，它擴(kuò)大了意象的意義”[25]。趙冬梅、申荷永認(rèn)為，在“以‘放大’、‘增加’‘生產(chǎn)’意義，實(shí)際上就是根據(jù)廣義的文本，對無意識的意義給予闡釋和澄清，是關(guān)于無意識的闡釋學(xué)”[26]。這是一種比較的、互文性的方法。這種方法將把夢的形式和內(nèi)容與其他文本的形式和內(nèi)容——例如神話——進(jìn)行比較，試圖找出相似之處[27]。然而，擴(kuò)充技術(shù)卻不只是闡釋方法，其共情與理解的立場是關(guān)鍵。榮格在《飛碟：一個現(xiàn)代神話中》指出，“擴(kuò)充”的方法最初看上去就像一種對原型的翻譯，接著他強(qiáng)調(diào)闡釋是為了“理解”原型所含有的“一種在實(shí)踐中非常有效的感受/情感價值（feeling-value）”。他以擴(kuò)充為手段來理解原型材料，可以使我們對病人的心理有一個更清晰的認(rèn)識[28]。攜帶著巨大能量的原型意象，在涌現(xiàn)時往往伴隨著強(qiáng)烈的情感感受，倘若分析師僅用“闡釋”，甚或是知識教育的方式使用擴(kuò)充技術(shù)，那是對來訪者的拋棄，“原型意象”在建構(gòu)過程中的咨訪雙方的感覺至關(guān)重要。“無意識原型所帶來的情緒情感層面的激活在臨床工作中非常重要，是無意識自主涌現(xiàn)的部分，在心靈結(jié)構(gòu)中，我們會人為地壓抑這樣的情緒與情感，并不代表他們不存在，而是會以神經(jīng)癥的方式表現(xiàn)出來，分析師必須要關(guān)注無意識所帶來的強(qiáng)烈的情感反應(yīng)，以及對情感反應(yīng)的應(yīng)對方式，而擴(kuò)充技術(shù)在此時可以產(chǎn)生橋梁作用”。因此，擴(kuò)充使用時，認(rèn)知價值的闡釋為輔，感受/情感價值的理解為主，闡釋為了理解而服務(wù)，當(dāng)其不能為理解服務(wù)時，則需延遲甚至避免。

4討論、本土化經(jīng)驗(yàn)與展望

4.1貢獻(xiàn)與價值榮格放棄諸如詞語聯(lián)想測驗(yàn)的實(shí)驗(yàn)研究，轉(zhuǎn)而探索“如何用真正的人類靈魂知識來治療病人”[29]。他持有的人文主義態(tài)度，對挖掘文化資源中的心理學(xué)價值的貢獻(xiàn)是不可磨滅的。其一，擴(kuò)充提供了文化向度的研究范式。這些古老的文化遺產(chǎn)可當(dāng)做心靈產(chǎn)品——祖先的心靈現(xiàn)象加以分析，投射了文化集體的心理結(jié)構(gòu)內(nèi)容——“認(rèn)知、情感、意志、態(tài)度、人格等實(shí)實(shí)在在地存在（心理真實(shí)）”[30]。其二，擴(kuò)充提供了心理整體觀。擴(kuò)充“與現(xiàn)代的“全息”實(shí)相觀念相似，因?yàn)閿U(kuò)充使不同的觀點(diǎn)同時存在”，擴(kuò)充可以幫助我們尋求心靈的本質(zhì)、完整與豐富性。其三，擴(kuò)充提供了人們與本族文化中古老靈魂對話的機(jī)會，發(fā)現(xiàn)了文化資源治愈之途，傳承文化優(yōu)秀基因，促進(jìn)文化認(rèn)同。榮格的闡釋學(xué)是象征的闡釋學(xué)，再走向文化闡釋學(xué)[31]。臨床中的擴(kuò)充技術(shù)旨在從來訪者個體背景出發(fā)向歷史文化的廣度與原型的深度延展。其價值有二。以心理材料中的神話為例。一方面，基于“病理反映在神話中”，“神話”投射了來訪者的人格發(fā)展水平與心理問題，有助于分析師進(jìn)行個案概念化；另一方面，對于來訪者，“意識則有機(jī)會擴(kuò)展或提升神話主題。……它不僅可以被看作是逃避現(xiàn)實(shí)的嘗試，也可以看作是尋找新的神話來重建現(xiàn)實(shí)”，來訪者在個體“神話”中“調(diào)節(jié)、修改、和激活意識內(nèi)容”[32]，建構(gòu)新經(jīng)驗(yàn)。4.2擴(kuò)充的危險“擴(kuò)充”的適用范圍除了夢與繪畫，還包括沙盤游戲治療、藝術(shù)表達(dá)治療等——凡是能夠涌現(xiàn)原型意象的臨床工作。然而，榮格也指出不恰當(dāng)?shù)摹皵U(kuò)充”所具有的危險性：“一個是過度智能化。另一個是意義過度和隨之而來的膨脹”。臨床中必須節(jié)制擴(kuò)充的闡釋，避免“自戀表現(xiàn)或加強(qiáng)分析權(quán)威而自我表現(xiàn)的陰影問題”。再者，用某種普遍形象給來訪者貼標(biāo)簽亦是危險的。不能把原型意象作為某種心理行為模式的標(biāo)簽，而應(yīng)把它們“看作是動態(tài)激活和促成發(fā)現(xiàn)新可能性的象征，……因?yàn)樗峁┝艘粋€隱喻的視角，但不是闡釋或預(yù)示要實(shí)現(xiàn)的事實(shí)。這是一種非個人形象為個人表達(dá)提供心靈空間”。另外，“用擴(kuò)充來防御，試圖把分析變成討論”，將來訪者置于被歷史文化知識洪流吞沒的危險，離來訪者本身越來越遠(yuǎn)。對此，分析師必須以來訪者個人背景為前提，以感受為重點(diǎn)。分析師應(yīng)關(guān)注故事對于來訪者的意義，“不應(yīng)假定它們只是與某些集體元素相對應(yīng)，而是要意識到這些元素在靈魂中被重新激活，無論是好是壞”。4.3擴(kuò)充的時機(jī)榮格提倡自發(fā)的擴(kuò)充“它不涉及還原原始人物形象，而是一種由自愿適應(yīng)的態(tài)度所支持的綜合——盡管對于其他完全自然的——意識被無意識材料影響，因此是對原型的一種自發(fā)擴(kuò)充，這些意象不應(yīng)被認(rèn)為是將有意識的內(nèi)容減少到它們最簡單的共同特性，因?yàn)檫@將是通往原型意象的直接道路，這是難以僅通過想象力獲得，它們只是在擴(kuò)充過程中出現(xiàn)的”。可見，擴(kuò)充是為了從集體意象中獲取資源。咨詢師必須以“無為”的態(tài)度，耐心等待來訪者自我發(fā)現(xiàn)，不可過早或硬塞給來訪者一個集體意象——被榮格稱之為“人為擴(kuò)充”——以有為的態(tài)度迫切擴(kuò)充到非個體水平。4.4本土經(jīng)驗(yàn)與展望：心理分析與中國文化的擴(kuò)充榮格心理分析本土化后被稱作心理分析與中國文化[33]，其心理學(xué)研究的“擴(kuò)充分析”增加了對漢字的心理分析、易理及儒釋道等中國古典哲學(xué)方法，并構(gòu)建與豐富中國文化原型的象征文檔庫（中國A.R.A.S項目）。申荷永教授指出，臨床“擴(kuò)充技術(shù)”的操作包括三個水平。一是個體水平，考察來訪者心理類型與心理發(fā)展階段，由個體聯(lián)想擴(kuò)充到以家族歷史為背景的個體歷史；二是文化意識與無意識水平，把個體聯(lián)想中的普遍意象與民族文化及其歷史演變結(jié)合的文化意識水平，再到文化原型隱喻的哲思——文化無意識水平。三是原型，通向更廣泛、多義的集體無意識水平。三種水平都以感受為核心，依托對意象的支持性感受擴(kuò)充到對立沖突的感受，利用對立統(tǒng)一的辯證思維把對立沖突產(chǎn)生的能量視作推動事物發(fā)展變化的動力與積極資源。中國哲學(xué)素有“陰陽交感生萬物”的思想，陰陽二氣通過感應(yīng)而交合，對立兩極互相動蕩而生成新事物。陰陽在心理學(xué)象征水平上可以代表心理結(jié)構(gòu)內(nèi)具有對立面或具有對立關(guān)系的心理內(nèi)容，早在榮格時期，就常將其納入分析框架內(nèi)使用，申荷永教授認(rèn)為，“分析心理學(xué)中的要點(diǎn)，一種陰陽和諧的整合性發(fā)展”[34]。并提出“中國文化心理學(xué)中的‘感應(yīng)’的工作原理”[35]，當(dāng)心理內(nèi)容的對立兩極“一旦由‘感’和‘應(yīng)’合成為感應(yīng)，那么就有了一種超越功能”[36]。感應(yīng)是中國人主要思維模式[37]，它基于榮格提出的共時性原則——用以表達(dá)那些超越了因果關(guān)系而同時發(fā)生的充滿意義的巧合事件的規(guī)律。在分析過程中，“感”與“應(yīng)”是一種中國化的“綜合”建構(gòu)新認(rèn)知、體驗(yàn)的方法，心理內(nèi)部的對立沖突通過感應(yīng)發(fā)生相互作用，建構(gòu)出超越對立沖突的新的經(jīng)驗(yàn)，邁向通往對立統(tǒng)一的道途，從而開啟療愈的可能。借鑒國外經(jīng)驗(yàn)，本土化“擴(kuò)充”未來發(fā)展需要朝著三個方向努力。一是基于中國多民族文化，豐富本土原型象征內(nèi)容的與物質(zhì)媒介（如沙具），挖掘本土民族文化資源，開發(fā)適宜本族群的、具備心理學(xué)意義的寶藏，并探索服務(wù)于當(dāng)今時代目標(biāo)的文化心理教育與治療模式。二是對分析師的訓(xùn)練更注重中國哲學(xué)正統(tǒng)方法的學(xué)習(xí)與傳承，三是加強(qiáng)對擴(kuò)充技術(shù)的督導(dǎo)工作，避免擴(kuò)充可能帶來的不利。

作者:郭芮彤 劉玲 鄭秋強(qiáng) 李宇潔 韓玉民 單位:昆明冶金高等專科學(xué)校心理健康中心