導語：倫理學作為第一哲學：論列維納斯一文來源于網友上傳，不代表本站觀點，若需要原創文章可咨詢客服老師，歡迎參考。

當代法國哲學家馬里翁說：“列維納斯是自柏格森以來最偉大的法國哲學家，也是第一位嚴肅地力圖擺脫他的思想來源（即海德格爾）的現象學家。”[2]這位偉大的猶太哲學家（EmmanuelLevinas，1905年12月30日－1995年12月24日）最持久的激情就是與胡塞爾的現象學和海德格爾的本體論，進而與整個西方哲學傳統做斗爭。在他看來，希臘哲學的“第一哲學”觀念持久而深刻地規定了西方哲學之為哲學的思想方式，設定了西方那些偉大哲學家的哲學激情和使命。盡管西方哲學古今形態發生了很多變化，但是，“存在與知識的同一”這一真理觀念所塑造的追求整體性知識的意志卻很少從根本上受到動搖。基于猶太教的思想傳統和歷史命運，列維納斯提出了“倫理學作為第一哲學”的思想，以反對兩千年來西方哲學中的“形而上學的暴力”，在法國單槍匹馬地恢復了倫理學在哲學中至高無上的地位，開出了當代西方哲學的一種新路徑。

為了理解列維納斯的“倫理學作為第一哲學”的意義，有必要從列維納斯的視角重新審視一下西方哲學的總體性特征。在西方哲學中，“第一哲學”的概念源于古代的亞里士多德，并一直貫穿于現代的笛卡爾、康德、黑格爾和胡塞爾的哲學理念之中。亞里士多德在《形而上學》中區分了沉思的、實踐的和技藝的三種知識，而沉思的知識中又分為物理的、數學的和本體論的，而探究“存在之為存在”的本體論亞里士多德將之稱為“第一哲學”。在希臘人那里，哲學是對智慧的愛，而最高的智慧就是“神性的智慧”。在亞里士多德那里，最接近于“神性的智慧”就是對于“存在之為存在”的知識，就是《倫理學》（卷十：7）中所說的“自足的沉思生活”。因此，哲學就是對存在的探究，而第一哲學研究的是“存在之為存在”，亞里士多德稱之為“本體”，它是所有范疇中的第一范疇（1069a20）。由于這一本體論問題既是最普遍的問題，也是所有其它特殊的知識的第一原理，所以它是“第一哲學”。

在《形而上學》第四卷（Γ卷）開篇，亞里士多德將探究“存在之為存在”的第一原理的知識稱為“第一哲學”。他說：

“有一門知識，它研究‘作為存在的存在’，以及由于它自己的本性而屬于它的性質。這門知識不同于任何所謂的特殊知識，因為這些其他的知識中沒有一門是一般地考察‘作為存在的存在’。……因此，我們必須把握‘作為存在的存在’的第一原因。”（1003a21－32）

而在第十二卷（Λ卷）第8章中，亞里士多德又給出了一個不動的第一推動者作為第一本體。（1073a25－30）也就是說，亞里士多德分別給出了本體論的和神學兩種探究“存在之為存在”的知識。然而，它們之間的關系卻懸而未決。亞里士多德在第六卷中說：

“究竟第一哲學是關于普遍的呢，還是關于某一個種和某一類自然物的呢？……如果在自然形成的物體之外，沒有某些其他的實體的話，那么，物理學便會是第一知識了。但是，如果有某種不動的實體，那么，這一門研究它的知識就會是優先的，并且是第一哲學。而且，因為它是第一，所以，它是普遍的。”（1026a23－31）

從西方形而上學的歷史來看，在基督教興起之后，由于上帝被視為“可以設想的最完美的存在”，也是“必然的存在”，是“最實在的存在”，是“最高的存在”，是“自因的存在”……因此，神學就成為比本體論更高級的形而上學的學科，成為“第一哲學”。五百年來現代哲學的開端就是宗教批判或去神學化，因此，在笛卡爾、康德、黑格爾、胡塞爾和海德格爾那里，第一哲學仍然是本體論，而非神學。

海德格爾在《形而上學的本體神學機制》（1957）中指出，盡管在傳統的形而上學之中，時而是本體論作為第一科學，時而是神學作為第一科學，但是，人們一直沒有看出來的形而上學的秘密就在于二者在深層上的統一。亞里士多德的形而上學究竟是側重于本體論呢，還是側重于神學呢？其實都不是，而是二者所共有的那個“邏格斯”（即“學”或“論”）。海德格爾解釋道，本體論思考的是存在者的整體，正是在最高存在者之下，所有的無差別的存在者才能成為一個統一的整體；而神學思考的是最高的存在者，正是在超出所有存在者之上，最高的存在者才能成為所有存在者整體的根據。因此，作為設立根據、進行論證的形而上學機制就是“本體在神之下，神在本體之上”的“本體－神－學”，用亞里士多德的話來說，存在的普遍性與最神圣的存在二者相輔相成。[3]

可以說，是亞里士多德“第一哲學”觀念塑造了西方哲學的形而上學傳統。西方哲學對存在的理解從來不是簡單地將其視為一個獨立的唯物主義所理解的存在，而是將其放在整個建構“存在等級秩序”（即“存在之鏈”）的形而上學知識體系中去理解。也就是說，存在并不是被中世紀晚期唯名論和笛卡爾哲學革命啟蒙之后人們所認為的一個赤裸裸的（只剩下廣延的物理屬性）孤立的（個體化）物質，而是向來在其本質與根據中，也就是在其知識中被理解、被規定并被視為“真”的。由此，本體論在古代并不是象看起來那樣是對世界的“存在秩序”的探究，而是對一個奠基于自身之上自足而整全的知識體系的追求。用尼采的話說，這就是一種“求知意志”或“求真意志”。哲學所熱愛的智慧就是對存在之為存在的自足而整全的知識體系的追求。亞里士多德的第一哲學奠定了“存在與知識同一”的真理概念，這是希臘哲學的自我規定，也是西方哲學的自我規定。

海德格爾在《什么是哲學？》（1955）中說，哲學的本質就是希臘的，它是內在于西方－歐洲的歷史進程的。哲學就是由希臘一直延伸到我們，由柏拉圖、亞里士多德一直延伸到黑格爾、尼采的辯證運動。盡管西方哲學經歷了很多的變化，但是，它也保持了自身的同一性。[4]海德格爾認為，直到尼采的整個西方哲學傳統都是對存在問題在不同歷史命運中的回應和言說，它體現出了對亞里士多德的第一哲學思想的忠誠。西方哲學的希臘發端首先在于對存在的驚奇，對存在的“驚奇”就是哲學所愛之智慧的開端，因此，最有資格被作為第一哲學。柏拉圖在《泰阿泰德篇》中說：

“驚奇，這是哲學家的一種pathos，除此之外，哲學沒有別的開端。”（155d）

亞里士多德在《形而上學》第一卷中說：

“從古至今人們都是由于驚奇才開始哲學。”（982b12）

然而，《圣經》上說：

“敬畏上帝是智慧的開端，認識至圣者便是聰明”。（《箴言》，9：10）

可見，哲學（“智慧之愛”）“將智慧等同于知識”的開端截然不同于猶太教的智慧（敬畏上帝）的觀念。在整個西方哲學的各種可能性（尤其是在現代哲學巨人之間的影響與斗爭中）都充分展開之后，也就是在“哲學的終結”的時刻，在密涅瓦的貓頭鷹起飛的時刻，西方哲學的基本規定會被更為清楚地重新審視，希臘的智慧與希伯來的智慧之間的異質性的意義也將被歷史性地反思。[5]

現代形而上學的奠基人笛卡爾在《哲學原理》中試圖建立一個包羅形而上學、物理學、宇宙論、生物學和倫理學在內的整全的知識體系，他說：

“哲學的第一部分是形而上學，它包括知識的一些原理，在這些原理中要解釋上帝的主要屬性、靈魂的非物質性、在我們之中的全部清楚明白的和簡單的觀念。第二部分是物理學，在其中，我們在發現物質事物的真正原則之后，就要一般地考察整個宇宙是怎樣組成的，接著特別要考察地球的本性和最常被看作是和地球聯系在一起的全部物體，像空氣、水和火、磁石和其它礦物質的本性。所以必然要分別地研究行星、動物，特別是人的本性，目的是為了我們以后能夠發現其他對人有用的各門科學。所以，哲學作為一個整體，像是一棵樹，它的根是形而上學，它的干是物理學，它的那些由這個干發展而來的枝是全部其它科學。它們又歸結為三門主要的學科，即醫學、機械學和倫理學，我是指最高最完善的道德科學，它以其它各門科學的全部知識作為前提，是智慧的最高等級。”

在笛卡爾的知識之樹[6]中，“第一部分涉及的是知識的原理，它可以被叫做第一哲學或形而上學。”笛卡爾在《第一哲學沉思錄》（MeditationdePrimaPhilosophia）的前言許諾：“在充分理解了大家的意見之后，我再重新開始討論關于上帝和人的靈魂問題，同時也給第一哲學打個基礎。”[7]笛卡爾的意識哲學取代了沉思存在之為存在的傳統形而上學而成為第一哲學，通過“我思”的優先性（第二沉思）、靈魂與物質的區分（第二沉思）、上帝存在的證明方式（第三沉思），徹底清除了亞里士多德傳統中的自然目的論和實體的概念，將整個哲學的中心從“存在”轉移到“我思”之上，因而，將形而上學奠基于一個新的真理原則之上。

在現代本體論的出發點上，康德、黑格爾和胡塞爾都忠實于笛卡爾的第一哲學的觀念，即在主體之上建立整個知識體系的訴求。康德通過對建立在某些先天原則之上的認識能力進行徹底的批判性的考察，建立起整個知識體系。對于康德來說，純粹理性出于自身的利益要求體系的知識：

“因此，整個形而上學系統就是有四個主要部分構成的。1.本體論。2.理性的自然之學。3.理性的宇宙論。4.理性的神學。第二個部分即純粹理性的自然學說包含兩個部分，即理性的物理學和理性的心理學。純粹理性對一種哲學的本源的理念預先規定了這種劃分本身，所以，這種劃分就是按照其根本的目的而建筑起來的。”（A847/B875）

先驗批判將一勞永逸地為一門科學的形而上學奠定穩固的基礎，終結傳統那些形而上學的“無休無止的爭吵的戰場”（A，VIII），“在消滅它們的基礎上建立起永久和平”（A777/B805，A752/B780）。康德在《純粹理性批判》中說:

“我們理性的一切興趣（思辨的以及實踐的）集中于下面三個問題：1.我能認識什么？2.我應當做什么？3.我可以希望什么？”（A805/B833）

在《邏輯學》中康德進一步將這三個問題歸為一個問題，即“人是什么？”。海德格爾在《康德與形而上學問題》（1929）中認為，康德畢生的事業是試圖為形而上學重新奠基，他仍然繼承了亞里士多德的“第一哲學”的基本觀念。海德格爾說：

“為總體的形而上學奠基，就是揭示本體論的內在的可能性。這就是在康德的哥白尼革命這個標題下總是被人誤解的思想的真正含義。……通過哥白尼革命，‘知識與存在的符合’這種意義上的舊的真理概念所受到的沖擊是非常少的。”（第一章第2節）

由此看來，康德的“先天綜合判斷如何可能”這一批判問題實際上是在人的主體的有限性之上為形而上學重新奠基。因此，康德的先驗哲學真正關涉的并不是通常所認為的認識論（或知識論）的問題，而是在考察人的高級認識能力的限度之中，也即在一種先驗哲學人類學之中為形而上學重新奠基的本體論問題。康德的先驗哲學是追求亞里士多德的“第一哲學”目標的新形式。

胡塞爾的現象學繼續推進了笛卡爾和康德以先驗的我思為科學的形而上學進行奠基的哲學計劃，他《哲學作為嚴格科學》（1911）中第一次表述了這一理念，[8]并在《第一哲學》（1924）中重申了他現象學為作為“嚴格的科學”的哲學進行奠基的理念：

“沒有嚴格科學的開端，就沒有嚴格科學的繼續發展。只有借助于一種嚴格的第一哲學，一般的嚴格科學，常青的哲學才能出現。……我希望再一次說明，第一哲學能夠改造我們的全部科學活動，并能將我們從一切科學的專科主義中解放出來。”[9]

胡塞爾深信，只有通過先驗現象學的方法才能在意向性構成中將現象本身如其所是地顯示出來。“本質現象學”不僅能邏輯學和心理學等奠定普遍有效的基礎，而且也將為“普遍的本體論”奠定理性必然的基礎。對于胡塞爾來說，本質現象學就是“第一哲學”。胡塞爾從未放棄過以先驗現象學作為“第一哲學”或“普遍的本體論”的哲學信念，正如伽達默爾在《現象學運動》（1963）一文中指出的那樣。[10]胡塞爾將存在消融于當下在場的直接被給予的呈現和表象，實際上捍衛了存在與知識同一性的觀念，就此而言，他絕對忠誠于為知識體系進行奠基的現性主義的“第一哲學”傳統，這一傳統體現了最真誠、最純粹的求知意志和求真意志。胡塞爾的現象學推進了作為現代“第一哲學”的傳統，因而也可以說，胡塞爾的現象學是現代本體論的一種新形式。

海德格爾放棄了胡塞爾的作為嚴格科學的哲學理念，可以說，海德格爾是第一個移出“存在與知識的同一”以及主體性的理性主義傳統的人。《存在與時間》中對此在及其時間性的分析不再訴諸自我、主體、意識及其表象對存在的權力和意志，因為生存的終結，即死亡和有限性是自我、主體、意識及其表象的深淵和鴻溝，它將存在從近代主體性哲學和知識論中解放出來，存在不再從與知識的同一或觀念來理解，而是從生存現象的事實性和具體性，也即從生存的事情本身來理解存在的意義。《存在與時間》的重心是“此在與時間性”而非“存在與時間”。在這一“此在的形而上學”或“生存論的存在論”中，此在的本己性（或本真性）在于其自我相關的綻出性生存，而“向死而生”的“去存在”的“良知意愿”和“決斷”賦予生存的整體性即“煩”以意義。必死者的有限性和從未來“到時”的時間性結構建構了此在的生存的統一性和本己性的意義，因而其本身就是此在得以領悟自身存在的意義的可能性。由于此在對于理解“存在的意義”問題的優先性，所以，海德格爾最終還是以本己性以及本己的時間性的概念建構起此在“在世界中存在”的非本己性的統一性結構。

于是，我們在《存在與時間》中看到，周圍世界的上手性、共在、生存的被拋性、處身情境、煩、畏等概念既被視為日常性的平均狀態，視為根本性的生存境況，同時就本己性的決斷而言又被視為消極性的或被動性的。而列維納斯在其早年的《論逃避》（1935）和《從存在到存在者》（1945）正是從這些模棱兩可的消極性和匱乏性范疇出發，如Ilya，發現了對“存在的恐懼”，而非蒂利希的“去存在的勇氣”，[11]發現了綻出來生存所必須承擔的走向他者的重負。正是來自他者（而非本己的良知）的呼喚，正是從被暴露于不可見的死亡面前的他人面貌之中才有了自我的生存，這一生存乃是為他者（而非本己的）的“煩”與“畏”。海德格爾雖說第一個發掘了這些范疇的現象學和生存論的意義，但隨即將其連同“常人”的共在打入“非本真”的層面，而沒有從中看到這種非意向性的、惰性的生存承負超出生存本體論之外的意義。《存在與時間》未曾言明的前提就是，將有限性的時間性與死亡視為對生存的意義具有形式上的先驗的建構作用，即作為理解存在意義的基本邊緣域，而將在世界之中的處身情境及其被拋性的被動性視為（即使是不可或缺的）被建構的質料或載體。在這一決定性的方面海德格爾可能不免受到尼采的意志論的深刻影響，而將存在的意義主要視為良知意愿的主動綜合（即向死而生的籌劃與決斷）的構成物。

對于海德格爾來說，克爾凱郭爾對“畏”與“死”所揭示的個體性真理必須以解釋學的現象學方式予以重建。每個必死者的死亡的他人不可替代性將每個人的生存徹底個體化了，“畏”和“向死而生”的“罪”與“良知”使得此在先驗地、形式地徹底本己化了，它是所有的宗教的、倫理的、政治的、社會的、文化的目的這些決斷的內容或經驗的可能性條件。然而，對于列維納斯而言，“他人之死”并不能事先就排除在我的生存的自我同一性之外，也不能將其視為對我的生存的時間性形式和自我存在的意義構成根本起不到任何建構作用而應當懸擱起來的背景。相反，“他人之死”與我的死同樣不可親身體驗，不可替代，不可確知且必有一死，而且，與他人之死的遭遇同樣能在我身上產生“不安”、“焦慮”、“畏”、“罪”和“良知”，因為作為幸存者的我對他人之死負有無限的責任，因此，他人之死呼召我，讓我愿意把他人的存在作為“煩”和“責任”承擔下來。這正是倫理學的時刻。不象仇恨的殺人者那樣將死亡視為生命的徹底終結和存在的徹底虛無的否定性，也不象宗教徒那樣將其視為不朽生活的開端的肯定性，死亡在列維納斯看來乃是幸存者面向他人面貌敞開和對于他人之死的責任，因為他人之面貌表達了一個微弱的請求，“你不要殺我”，這幾乎是一個康德式的絕對命令“你不可殺人”的對應物。

也許可以從海德格爾的本己性的生存中推出一種讓他人存在的倫理學，讓他人同樣回歸自己本己生存，讓他人生存如同自己一樣向死而生，讓他人有其自己的時間性。但是，這仍然是一種徹底的個體化，而不是在此在中的他者，在本己的時間性中的他人之死。實際上，遭遇他人之死以及被這一死亡所激化了的他者的時間性不復是先驗自我或此在的時間性，而是一種“別樣的時間”。與他者的面貌的相遇，使得“存在與時間”都不再是海德格爾式的了：[12]它既非此在本己性的時間性，也不是“向來我屬性”的“去存在”了。一種“別樣的存在”和“別樣的時間”既被動又主動地承擔起與他人的關系，承受了他人在我之中的存在，以此，這一“別樣的存在”就證成了自身的善與正義。正義說到底就是與他人的非暴力的關系，就是朝向他者的無限的“欲望”，而不是返回此在本己性存在的“欲望”（用斯賓諾莎的術語來說就是conatus）。“自由”就是“責任”，責任就是對他人的“回應”，而不是康德的自由意志或自律。正是由于他人的面貌顯現于作為幸存者的我的面前，此在與“存在－虛無”的關系才無法成為本體論上優先性的問題。正是他人的死亡的非意向性的、被撕裂的、令人不安的“別樣的時間”，才有了非對象性的、非整體性的、非同一性的“別樣的存在”，即有限性（死亡）之中的無限（他者）。[13]

海德格爾晚年不再談論死亡，而是轉向從“存在的無蔽與敞開”理解此在的“此”的空間性的被動性或承受性，從存在在歷史中的命運來理解思想，其中他的“為什么有東西存在，而不是虛無？”的“第一哲學”問題卻一以貫之。基于這一唯一重要的問題，此在首要的時代使命就是回應和守護存在的四維空間（天地神人），并詩意地棲居在大地之上。海德格爾在《關于人道主義的書信》中就將這一“棲居”視為真正的“倫理學”：

“如果說按照Ethos一詞的基本含義來看，倫理學這個名稱說的是它深思人的居留，那么，那種把存在的真理思為一個綻出地生存著的人的源初要素的思想，本身就已經是源始的倫理學了。”[14]

然而，對于海德格爾晚年這一既沒有他者，也沒有此在的自然本體論，列維納斯說：

“即使有一片土地真的是神圣的土地，人的神性也比土地更為神圣。相對于一個被公然侮辱的個體人格，一片神圣的應許的土地只不過是不毛之地和一片荒漠，一堆樹木和石頭而已”。[15]

很難說海德格爾晚年對存在的思考仍然保留著“邏格斯中心主義”或“在場形而上學”的本體論殘余，很難說海德格爾沒有在Ereignis和Esgibt中深刻思考“同一與差異”的問題并時刻提防黑格爾式的同一化暴力，但他對存在的思考仍然表現出倫理學上的漠然。也許是出于拒斥倫理學的現代主體性哲學的基礎，也許是由于本體論的視野中的盲視。列維納斯質疑和挑戰海德格爾的存在哲學所堅守的從亞里士多德到胡塞爾未曾動搖過的西方哲學的本質，從希臘哲學發端這一思想傳統的充分形態都是知識學的，因而是超善惡的，或者也可以說是在道德上、在政治上不充分的。海德格爾牽涉納粹的情況與這一哲學傳統對非暴力的“善與正義”的遺忘難脫干系。可以對比列維納斯最重要的著作《別樣存在或超越本質》的卷首題詞：

“為紀念被納粹屠殺的六百萬猶太人（其中一百萬是兒童）中的親友，還有成千上萬同樣死于對他人的仇恨和反猶主義的不同信仰和不同種族的人們”。[16]

在這一題記之后，列維納斯引用的第一段話就是《圣經·以西結書》中的：

“再者，義人何時離義而犯罪，我將絆腳石放在他面前，他就必死；因你沒有警戒他，他必死在罪中，他素來所行的義不被紀念；我卻要向你討他的血。”（3：20）

由此可見，列維納斯的“作為第一哲學的倫理學”的所牽系的思想主題是如何迥異于眷戀荷爾德林的海德格爾及其“作為第一哲學的存在問題”。[17]對于列維納斯來說，思想的pathos乃是trauma（創傷），它不是一個精神分析的事實，而是一個政治哲學的根本處境：它隱秘地設定了列維納斯畢生如何思考、如何言說、如何寫作以及如何做哲學的方式。[18]

列維納斯從《存在論是最根本的嗎？》（1951）一文開始公開批判他難以割舍又難以寬恕的海德格爾（他真正的思想導師）哲學。列維納斯在《倫理學作為第一哲學》一文結尾延續了其《整體與無限》（尤其是“形而上學優于存在論”和“倫理學與面孔”等章節）中對海德格爾的激烈質問：

“存在的意義問題不是理解存在的動詞性含義的本體論，而是存在的正義的倫理學。問題本身或哲學的問題不是‘為什么存在而不是虛無？’，而是存在如何證成自身的正義。”[19]

相對于海德格爾，列維納斯堅持善與正義優先于存在，[20]倫理優先于存在的知識，人格關系優先于存在的真理。列維納斯所思考的“大屠殺時代之后”的倫理，既不是哲學知識體系的一個分支和附屬，不是道德責任的“元倫理學”范式的規范化、系統化論證，[21]也與牟宗三所說的由道德進入形而上學的毫無干系，它的源初經驗不在倫理學知識與規范之中，它是作為第一哲學的善與正義。[22]正如列維納斯1975－1976年的兩門課程的標題《上帝，死亡與時間》（1993）所示，“作為第一哲學的倫理學”一方面思考的是“由死亡定義的時間”，另一方面思考的是“來到哲學中的上帝”。[23]

對于列維納斯而言，真正困擾人的哲學問題不再是“存在與意識”、“存在與知識”、“存在與時間”、“存在與虛無”，而是“存在與善”、“存在與正義”、“存在與他者”的問題，列維納斯的倫理學仍然遵循現象學的方法，遵循海德格爾的生存論的本體論，但是海德格爾盡管不再訴諸對存在的理論知識，卻仍然使“存在的意義”系于解釋學的循環，也即對存在的領悟或理解，使“存在的正義”（Lajusticedel’être）服從于“存在者的存在”或“存在的真理”問題，而不是遭遇“無限不在場”的“他者的蹤跡”。因此，列維納斯又不得不與海德格爾徹底地決裂。如果說海德格爾的根本問題是“本體論的差異”，那么，列維納斯試圖在海德格爾的“存在與時間”之外思考更為源初的“別樣的存在”和“別樣的時間”，這就是他的“倫理學的差異”。“倫理學差異”的“別樣的存在”和“別樣的時間”，就寓于面貌之中的與他人的非暴力的關系。

列維納斯基于“面貌現象學”之上的“他者倫理學”并不象德里達的解構主義那樣向女性主義、世界公民主義、異質文化等各種主題不加區別地敞開大門，“面貌”和無限的他者的“蹤跡”首先指向猶太教的“鄰人和上帝”。盡管這看起來好像是一種歐洲中心主義，但是，沒人會否認列維納斯這一不同于德里達的取向是出于他對猶太教傳統和猶太人命運劫后余生的忠誠。列維納斯曾對德里達說：

“你知道，人們常常以倫理學來描述我從事的工作，但真正讓我感興趣的卻不是倫理學，不僅僅是倫理學，而是神圣，神圣的神性(lasaintetédusaint)”。[24]

列維納斯的倫理學實際上試圖返回到哲學思考所面臨的源初境況，即面對無限的不可同一化的他人或他者，尤其是“絕對的他者”、“真正的無限”、“徹底的外在性”或“絕對的超越性”，也即上帝。不是對存在的守護，而是對他者和鄰人的守護，對神圣者的敬畏以及對他人的責任，才是智慧與哲學的思想的發端。作為絕對的他者的上帝，比“哲學家的上帝”更為古老，更為神圣，更為無限。他是顯示（epiphany）于他人逃避存在的非肉身化的面貌之中，并啟示于我與鄰人的親近關系之中高深不可見的上帝，是在其蹤跡之中隱秘地顯示他自身的上帝。他并非海德格爾所說的哲學家的“本體論神學”的上帝，而是帕斯卡所說的“亞伯拉罕、以撒和雅各的上帝”。這一上帝并非基督教的“道成肉身”的上帝，而是猶太教的將其教誨和訓誡銘刻在神圣文本（舊約和塔木德）中的上帝。用天主教思想家馬里翁的話說，他也是“無需存在的上帝”。[25]只有從“作為第一哲學的倫理學”才能接近他的蹤跡和話語，而絕無可能通過“作為第一哲學的本體論”（或神學）去認識上帝。

列維納斯在海德格爾有限性的本體論之外思考無限性的倫理關系，他在存在對存在者的超越性之外思考絕對他者的無限超越性，他在非本體論神學的諸神之外思考了舊約的上帝，由此，他就在海德格爾對希臘哲學傳統（尤其是亞里士多德）的忠誠與反叛的努力下，再一次遠離了哲學的希臘開端，進而將哲學扭轉向猶太智慧的傳統（尤其是塔木德、托拉以及拉什的評注）。[26]列維納斯相信，發端于希臘的關于存在的知識模式并沒有耗盡思想的可能性，它也不能霸占思想的無限可能性。對于列維納斯來說，希臘開端的第一哲學傳統乃是“暴力的形而上學”：即“存在”、“光”、“一”、“邏格斯”的“整體性”對無限和他者施行專制的哲學。然而，這些存在問題既不能在知識體系中，也不能在存在史中，證成自身的善與正義，因而，也就不能證成哲學本身的正當性。它在思想中的統治地位一直靠強大的知識傳統的暴力和霸權來維持。這顯示了存在及其知識問題本身都有其“外在性”。思考和回應比哲學本身都更為古老、更為嚴肅的那一“外在性”，正是“哲學之所以為哲學”之所在。列維納斯堅持，善與正義外在于且高于存在，并使無限的存在如其所是地呈現其存在。也就是說，只有從作為第一哲學的倫理學才能現象學地顯示出本體論更為源初的基礎，如此也就回答了“為什么要哲學？”，因而證成了哲學自身的正當性。盡管列維納斯并未加入海德格爾“哲學的終結”的議題，[27]但他一直試圖從作為第一哲學的形而上學之外來重新審視西方哲學方式，尤其是黑格爾的“絕對精神的自我歷史”和海德格爾的“存在的歷史”，他試圖在它們的外部進行哲學思考。因此，列維納斯“作為第一哲學的倫理學”將猶太教敬畏絕對他者的傳統重新引入到與希臘哲學的邏格斯傳統相對峙的格局之中。也許從未來的世紀來看，二十世紀下半葉的這個哲學事件深刻地改變了西方哲學的自我理解和自我定位。這也有助于改變我們非西方人看待西方哲學的日益內卷化視角。

對列維納斯的《整體與無限》，他的學生德里達在其《暴力與形而上學》（ViolenceetMétaphysique，1964）一文中給出一個經典的批判性的解釋。這篇論文是以海德格爾式的“哲學的終結”問題開篇的。“哲學的終結”就意味著存在一個“外在性”的視角可以憑借它對西方哲學的“整體性”進行一個“整體性”的判定。德里達象海德格爾那樣判定了整個西方哲學的本質：

“整個哲學的歷史是從其希臘源頭開始被思考的，……哲學的基礎性概念首先是希臘的，而離開它的要素去進行哲學表述和談論哲學大概是不可能的。”

德里達斷言無論是笛卡爾、康德，還是胡塞爾、海德格爾，都是希臘哲學忠實傳人，列維納斯的基本哲學問題正是在希臘“本體論作為第一哲學”的傳統之外深深地震撼了我們。這種震撼究竟意味著什么呢？

德里達以討論歐洲人的兩大傳統即希臘的邏格斯傳統與猶太教的絕對他者傳統之間的關系結束他的批判性評論，這一點意味深長：

“我們是猶太人？我們是希臘人？我們生活在猶太人與希臘人的差異中，而這個差異也許正是所謂的歷史的統一體。我們生活在差異之中并以差異生活，也就是說，我們生活在‘偽善’之中并以‘偽善’生活。對此那種列維納斯說得極為深刻，它‘不僅只是人類偶然卑劣的缺陷，而且也是吸附在哲人和先知二者身上的世界的深層撕裂。’我們是希臘人？我們是猶太人？可是‘我們’是誰？我們首先是猶太人還是首先是希臘人？”[28]

也許，“猶太問題”早已在哲學－文化、政治－歷史兩個方面深深地困擾著列維納斯的生存與思考。列維納斯作為西方文化（即歐洲基督教文化）的受惠者，也作為猶太文化傳統的主動繼承者（他師承壽沙尼），也作為集中營中的幸存者，他與柯亨、羅森茨維格、本雅明、肖勒姆、施特勞斯、洛維特、阿倫特、約納斯、馬爾庫塞等歐洲猶太知識分子一樣，承受著雙重身份的撕裂和創傷，[29]正如德里達前面所言。然而，列維納斯并沒有追隨警惕和拒斥哲學的猶太正統主義神學而拋棄從希臘開端的哲學傳統，拋棄胡塞爾和海德格爾的現象學，拋棄哲學這種根本的思想形式，這是他的“理智的誠實”的一面。但是，列維納斯也從未象他的前輩柯亨以康德哲學范式將猶太教哲學化為現代“理性宗教”或“道德一神論”的起源那樣，用胡塞爾和海德格爾的哲學給猶太傳統思想施洗，以換取進入歐洲思想世界的入門證；他也從未象柯亨那樣，把康德式的現代倫理學（有其基督教的起源）作為第一哲學的倫理學，而是堅定地返回猶太教的古典傳統之中。[30]

列維納斯以其哲學行動忠誠于猶太的思想傳統和猶太民族的歷史－政治命運，他試圖使那些被基督教和歐洲現代文化同化了的幸存的現代猶太人重新關注猶太教的古典傳統；與此同時，他也試圖將具有深刻性、質樸性和根本性的猶太思想傳統和經驗重新引入到現代西方哲學之中，以改變以本體論為第一哲學的現代西方哲學主流（尤其是胡塞爾和海德格爾）在倫理上漠然的時代精神。[31]這正是他捍衛猶太文化悠久的傳統在思想和文化上的優越性所謂行動，是他為猶太人經受的種族災難在歐洲話語前進行辯護。以此，作為生活在非猶太文化（基督教文化）和非猶太世界（歐洲而非以色列國）中的猶太哲學家，列維納斯為猶太思想和猶太人在歐洲的心臟和現代世界中贏得了尊嚴。

參考文獻

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[1]謹以此文獻給我的老師杜小真教授，她引導我走向列維納斯！

[2]Jean-LucMarion,“D’autruiàl’individu”,PositivitéetTranscendance,Paris:PUF,2000.p.287.

[3]MartinHeidegger,IdentitaetundDifferenz.Pfullingen,GuentherNeskeVerlag,1957.參見，海德格爾：《海德格爾選集》，孫周興編選，上海三聯書店，1996年，第820－847頁。也參見，海德格爾：“《形而上學是什么》導言”，載于《路標》，孫周興譯，商務印書館，2000年。第446－448頁。

[4]海德格爾：“什么是哲學？”，載于《海德格爾選集》，孫周興編選，上海三聯書店，1996年，第820－847頁。

[5]自從尼采呼喚希臘的悲劇精神或酒神精神在此岸世界（從此也是唯一的世界）中驅逐了“基督教的上帝”，開啟了后現代的智慧之后，舊約的上帝（“亞伯拉罕、以撒、雅歌的上帝”）到底意味著什么反而變得更加清晰了。海德格爾思考了“哲學的終結和思想的開端”，然而，他試圖返回前蘇格拉底的希臘世界而為這個“貧乏的時代”呼喚能救渡我們的諸神，一個被荷爾德林基督教化的希臘諸神。對于列維納斯而言，“非本體神學”就是舊約的上帝。返回猶太人的上帝對思想的新可能性到底意味著什么，也正開始被人所領悟。

[6]海德格爾就笛卡爾的“哲學之樹”的比喻寫道：“由于形而上學追問存在者之為存在者，故而它停留在存在者那里而沒有轉向追問作為存在的存在。作為樹的根，形而上學把一切養分和活力輸送到樹干和樹枝之中。根在土壤深處蔓延，由此，樹才能為了生長而從土壤深處生出，并因而離開土壤深處。哲學之樹從形而上學所植根的土壤中長出。”海德格爾：“《形而上學是什么》導言”，載于《路標》，孫周興譯，商務印書館，2000年。第432頁。

[7]笛卡爾：《第一哲學沉思錄》，龐景仁譯，商務印書館，1986年。第9頁。

[8]胡塞爾：《作為嚴格科學的哲學》，倪梁康譯，商務印書館，1999年

[9]胡塞爾：《第一哲學》，王炳文譯，商務印書館，2006年。上卷，第34－35頁。

[10]伽達默爾：“現象學運動”，夏鎮平等譯，載于《哲學解釋學》，上海譯文出版社，2004年。第131－182頁。

[11]列維納斯：《從存在到存在者》，吳蕙儀譯，江蘇教育出版社，1987年。序言，第1－2頁；第62－73頁。EmmanuelLevinas.Del’existenceàl’existent,Paris,Vrin,1947;2eméd.1977.

[12]RobertManning,InterpretingOtherwisethanHeidegger:EmmanuelLevinas’sEthicsasFirstPhilosophy.Pittsburgh:DuquesneUniversityPress,1993.p86-87.參見，王恒：《時間性：自身與他者：從胡塞爾海德格爾到列維納斯》，江蘇人民出版社，2006年。

[13]EmmanuelLevinas,Dieu,lamortetletemps,Paris:BernardGrasset,1993.p64.列維納斯：《上帝，死亡與時間》，余中先譯，三聯書店，1996年。第56頁。

[14]海德格爾：“關于人道主義者的書信”，《路標》，孫周興譯，商務印書館，2000年。第366－429頁。此處，第420頁。

[15]JacquesDerrida,AdieuàEmmanuelLévinas,Galiée,Paris,1997.p15.參見，德里達：“永別了，列維納斯”，胡繼華譯，載于《解構與思想的未來》，吉林人民出版社，2006年。第20頁。

[16]EmmanuelLevinas,OtherwisethanBeingorBeyondEssence.TheHague:MartinusNijhoff,1981.

[17]參見，KlausHuizing,DasSeinundderAndere:Levinas’sAuseinandersetzungmitHeidegger,Frankfurt/M:Athenaüm,1988.

[18]MauriceBlanchot,L’écrituredudésastre,Paris:Gallimard,1980.

[19]EmmanuelLevinas,"ÉthiquecommePhilosophiePremière",Justificationsdel’éthique,Bruxelles:Editionsdel’UniversitédeBruxelles,1984,p41-51.p51.ÉthiquecommePhilosophiePremière,Paris:DuCerf,1993.也參見，列維納斯，“倫理學作為第一哲學”，陸丁譯，載于《年度學術2005：第一哲學》，趙汀陽主編，中國人民大學出版社，2005年。第298－315頁。另參見，AdriaanPeperzak,ed.,EthicsasFiretPhilosophy:TheSinificanceofEmmanuelLevinasforPhilosophy,LiteratureandReligion,NewYorkandLondon:Routledge,1995.

[20]對于柏拉圖《理想國》中的“善高于存在”（toagathonepekeinatesousias），海德格爾的分析是：“超出存在者和其它理念之上的善的理念，就是umwillen，它作為超越（epekeina）超出了理念，在超出理念之時，它決定并給予了理念以整體的形式。如果我們注意到最高的理念的超越特性，那么，理念論和世界概念的關聯就出現了：世界及其整體的基本特征采取的超越形式就是umwillen。”MartinHeidegger,TheMetaphysicalFoundationofLogic,IndianaUniversityPress,1984.p154-185.由于“亞里士多德將善理解為telos，且將telos與質料、形式一起，理解為事物運動的原因，就此而言，他第一次在存在論的意義上達到了對善的基本理解。”MartinHeidegger,Platon:Sophistes,Frankfurt/M:VittorioKlostermann,1992.s123.海德格爾認為理解善的線索是：“善（agathon）－目的（telos）－有限（peras）－存在者的始基（archetouontos）”。同上，s23.柏拉圖和亞里士多德都認為，有限的才是完美的，才有其目的，而善作為目的（柏拉圖《理想國》505d-e；亞里士多德《倫理學》1094a）是有限的，而非apeiron（無限的）。無限的在希臘人看來，是不完美的，用亞里士多德的話說，無限只能是潛能。參見，韓潮：“一段公案：善高于存在”，《共和主義：古典與現代》（《思想史研究》第二輯），上海人民出版社，2006年。第282－306頁。韓潮認為，列維納斯在《整體與無限》中對“善高于存在”的理解是以其猶太性誤讀了希臘性，尤其是在“無限”(L’infini)這一概念上。

[21]EmmanuelLevinas,TotalityandInfinite,trans.AlphonsoLingis,Pittsburgh:DuquesneUniversityPress,1969.p303.

[22]同上，p304.

[23]EmmanuelLevinas,DeDieuquiviental’idee.Paris:Vrin,1982.參見，DominiqueJanicaud,Letournantthéologiquedelaphénoménologiefrançaise,L’Eclat,1991.“TheTheologicalTurnofFrenchPhenomenology”,Phenomenologyandthe“TheologicalTurn”:TheFrenchDebate.NewYork:FordhamUniversityPress,2000.

[24]JacquesDerrida,AdieuàEmmanuelLévinas,Galiée,Paris,1997.p15.參見，德里達：“永別了，列維納斯”，胡繼華譯，載于《解構與思想的未來》，吉林人民出版社，2006年，第20頁。德里達論列維納斯另參見，JacquesDerrida,Encemomentmêmedanscetouvragemevoici,dansTextespourEmmanuelLévinas,Jean-MichelPlace,Paris,1980,p21-60.

[25]Jean-LucMarion,Dieusansl’être,Paris:PressesUniversitairesdeFrance,1991.參見，海德格爾：“形而上學的本體論神學機制”，載于，《海德格爾選集》，孫周興編選，上海三聯書店，1996年，第820－847頁。

[26]EmmanuelLévinas,QuatreLecturesTalmudiques,Paris,Ed.deMinuit,1968.列維納斯，《塔木德四講》，關寶艷譯，商務印書館，2002年。

列維納斯并沒有將解釋猶太經典塔木德與他的他者倫理學混在一起，他總是分得很清楚。因為他知道，必須區分清楚才能守住各自的邊界，守住塔木德的傳統；只有守住猶太自身的傳統，才能以猶太思想要素改造現代西方哲學。我相信，列維納斯的根本信念是猶太思想的傳統不需要現代哲學的改造，也不需要用“面貌現象學”或“他者倫理學”來哲學化；相反，需要改造的是西方哲學兩千年的傳統，它過于相信哲學主要的任務是建立科學知識體系，而不是關注倫理問題和人格問題。列維納斯堅信，這必須從根本上進行一個徹底的扭轉。因此，有時候他不惜對海德格爾進行有意的忽視（如對Esgibt或Ereignis）、不公正的批判和激烈的控訴（如《整體與無限》），每當這一時刻，他的修辭就服從于這一徹底扭轉的計劃，而不是徹底地遵循現象學的方法（如果與馬里翁的被給予性現象學相比）。

將列維納斯的現象學視為胡塞爾和海德格爾之后的“現象學第三波”，或“現象學中的神學轉向”（列維納斯－米歇爾•亨利－馬里翁〔－德里達？〕），這就會因為列維納斯的人格的謙遜而看輕了列維納斯的抱負的宏大。對于列維納斯來說，現象學是否進行方法論上的革新，是否開拓宗教或神學的新領域或新轉向，并不是他首要關心的問題。針對DominiqueJanicaud的命題引出的爭論，即列維納斯到底是更現象學（非神學的）的還是更猶太教，我們可以簡單化地說，現象學方法只是充分條件，而猶太教思想卻是必要條件，正是這一點使得他的思想明顯迥然不同于梅洛－龐蒂、利科、亨利與馬里翁的現象學之路。

[27]海德格爾：“哲學的終結和思的任務”，《面向思的事情》，陳小文、孫周興譯，商務印書館，1999年。

[28]JacquesDerrida,L’écritureetladifférence,Paris:Sueil,1967.參見，德里達：“暴力與形而上學：論列維納斯的思想”，《書寫與差異》，張寧譯，三聯書店，2000年，第128－276頁。此處，第274－276頁。參見，馬修·阿諾德：《文化與無政府狀態》，三聯書店，2001年。第四章“希伯來精神與希臘精神”。尼采、海德格爾和福柯等哲學家吸引人們重返希臘文化傳統，而列維納斯則將人們吸引到重返希伯來傳統之中。

[29]參見，威塞爾：《一個猶太人在今天》，陳東彪譯，作家出版社，1998年。

[30]參見，HermannCohen,ReligionofReasonoutoftheSourcesofJudaism,trans.SimonKaplan,NewYork:FrederickUngar,1971;FranzRosenzweig,TheStarofRedemption,trans.WilliamHallo,Boston:BeaconPress,1971.

[31]如果從列維納斯的視角來看，羅爾斯的義務論倫理學仍然是一種同一性的自我中心論的倫理學，而不是從他者出發的倫理學。真正的正義奠基在他者的外在性之上，而非建立在無知之幕和對他人的冷漠等假設之上。