導(dǎo)語：我國哲學(xué)分析研究論文一文來源于網(wǎng)友上傳，不代表本站觀點(diǎn)，若需要原創(chuàng)文章可咨詢客服老師，歡迎參考。

牟宗三提出哲學(xué)地建立中國哲學(xué)，具有雙重的背景和意義。一方面是相對于中國二千多年的哲學(xué)傳統(tǒng)來說的，另一方面則是與近現(xiàn)代西方哲學(xué)相比較，以近現(xiàn)代西方哲學(xué)為參照而說的。相對于中國哲學(xué)的傳統(tǒng)來說，中國哲學(xué)必須哲學(xué)地反省自身和哲學(xué)地重建，才會有進(jìn)一步地發(fā)展；相對于近現(xiàn)代西方哲學(xué)來說，中國哲學(xué)必須哲學(xué)地建立起來，才能走向世界，與西方哲學(xué)進(jìn)行對話，有未來的拓展。因此，哲學(xué)地重建中國哲學(xué)是一場意義深遠(yuǎn)的偉大變革。牟宗三明確地認(rèn)識到哲學(xué)地重建中國哲學(xué)是二十世紀(jì)中國哲學(xué)的重大課題及其重大意義，他哲學(xué)地反省了中國哲學(xué)，以及近代以來的中國哲學(xué)界，自覺地?fù)?dān)負(fù)起哲學(xué)地建立中國哲學(xué)的時代使命──牟視之為哲學(xué)家的“天職”。（1）

一、哲學(xué)地反省中國哲學(xué)

牟宗三在他八十歲生日的宴慶上說：“從大學(xué)讀書以來，六十年中只做一件事，即‘反省中國之文化生命，以重開中國哲學(xué)之途徑。’”（2）對牟宗三來說，反省中國的文化生命主要就是反省中國哲學(xué)。反省中國哲學(xué)，必須以承認(rèn)中國有哲學(xué)為前提。在這一前提下，必須回答“什么是中國哲學(xué)”，必須弄清中國哲學(xué)的問題，必須分清中國哲學(xué)與西方哲學(xué)之間的特質(zhì)、重心及缺陷的區(qū)別，為哲學(xué)地建立中國哲學(xué)奠定堅實(shí)的基礎(chǔ)，為中國哲學(xué)在未來的拓展尋找合理的根據(jù)與豐富的資源，因此必須重寫中國哲學(xué)史。牟宗三對中國哲學(xué)的哲學(xué)反省，正是建立在他對中國哲學(xué)的深入透辟地研究的基礎(chǔ)上，也就是他重寫中國哲學(xué)史的基礎(chǔ)上的。從1953年開始，牟宗三先后出版《荀學(xué)大略》(民國42/1953年，后編入《名家與荀子》)，《王陽明致良知教》(民國43/1954年)，《魏晉玄學(xué)》(民國51/1962年)，《中國哲學(xué)的特質(zhì)》(民國52/1963年)，《心體與性體》(三冊，民國57－58/1968－69年)和《從陸象山到劉蕺山》(《心體與性體》第4冊，民國68/1979年)，《佛性與般若》(上下冊，民國66/1977年)、《名家與荀子》(民國68/1979年)，《中國哲學(xué)十九講》(民國72/1983年)，以及發(fā)表相關(guān)的論文和講演錄多篇。其中，尤以《才性與玄理》，《佛性與般若》(上下冊)、《心體與性體》(共四冊)、《中國哲學(xué)的特質(zhì)》、《中國哲學(xué)十九講》五書為牟宗三在中國哲學(xué)史方面的代表性著作。（3）在五書中，學(xué)界對前三大部著作有極高的評價，（4）同時也引起許多爭議，但是即使對牟宗三的觀點(diǎn)持嚴(yán)歷批判態(tài)度以及不喜歡他的人，如像羅光、林毓生、方東美等人（5）也肯定了它們的學(xué)術(shù)價值。在三大著作中，又尤以《心體與性體》的影響為最大，被認(rèn)為是“前無古人的”“劃時代的偉構(gòu)”（6），“里程碑”式的巨著。（7）方克立先生指出，這部著作(包括《從陸象到劉蕺山》)“對宋明理學(xué)諸大家的分析研究確實(shí)是比較細(xì)密深邃，相對而言，唐君毅專門論述宋明儒學(xué)思想之發(fā)展的《中國哲學(xué)原論·原教篇》，在觀念之清晰和理論之深度上都顯然要遜色一些。”（8）在這些著作中，牟先生本人最得意的卻是《佛性與般若》，也是一部“令人為之嘆為觀止”的偉構(gòu)（9）。殊為特別的是，在五書中，唯一只有《中國哲學(xué)十九講》是一部以哲學(xué)問題為對象的通論性著作，雖然是“講錄”，但卻在牟氏的中國哲學(xué)史著作中占有特殊的地位，顯得十分重要。至于《中國哲學(xué)的特質(zhì)》，則主要是從儒家思想與西方哲學(xué)的比較中，來闡示中國哲學(xué)的特質(zhì)，揭示了中國儒學(xué)“即內(nèi)在即超越”與“即宗教即哲學(xué)”的兩個基本特征，奠定了牟氏的“道德的形上學(xué)”──“無執(zhí)的存有論”的內(nèi)在的兩大基本原則，在牟氏的哲學(xué)中仍然有不可忽視的地位。這本書已譯成兩種外文(韓文、法文)出版，也說明了它的重要價值。如果說二十世紀(jì)上半葉的中國哲學(xué)史是胡適、馮友蘭獨(dú)領(lǐng)風(fēng)騷的時代，那么從二十世紀(jì)下半葉的后三十年開始，在中國哲學(xué)史這個領(lǐng)域中，從馬克思主義的中國哲學(xué)史家以外來看，能夠扮演主角，獨(dú)領(lǐng)風(fēng)騷的人物當(dāng)首推牟宗三和唐君毅二先生。劉述先先生說：牟宗三先生“把傳統(tǒng)里講得糊里糊涂的東西賦予概念上的確定性與清晰性”，“他是把中國哲學(xué)由主觀體驗(yàn)轉(zhuǎn)變成為客觀學(xué)問的關(guān)鍵性人物”。（10）郭齊勇先生也指出：牟先生“創(chuàng)造性地提揚(yáng)、體認(rèn)、檢討、轉(zhuǎn)換了中國哲學(xué)傳統(tǒng)的基本精神、核心價值和主要問題”，“他深化并豐富了中國文化與中國哲學(xué)的內(nèi)涵，是二十世紀(jì)中國哲學(xué)史上的一座里程牌。”（11）這是從兩個角度對牟宗三的中國哲學(xué)史的學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)所作出的高度評價，當(dāng)不是溢美之辭。

牟宗三在哲學(xué)地反省中國哲學(xué)，與在進(jìn)行中西哲學(xué)的比較與會通的歷程中，樹立了他富有中國特色的哲學(xué)觀，他分別為哲學(xué)下過不同的定義。在《中國哲學(xué)的特質(zhì)》中，他明確地為哲學(xué)下的定義為：

什么是哲學(xué)？凡是對人性的活動所及，以理智及觀念加以反省說明的，便是哲學(xué)。（12）

在《中西哲學(xué)會通十四講》(民國79/1990年)中，他為哲學(xué)所立的定義是：

(哲學(xué))從關(guān)連著文化來講，哲學(xué)就是指導(dǎo)文化發(fā)展的一個方向或智慧，也即指導(dǎo)一個民族文化發(fā)展的方向與智慧。（13）

前一個定義是從人性來看哲學(xué)的，可以說是內(nèi)在于哲學(xué)而就哲學(xué)自身而說的，它說明了哲學(xué)在本質(zhì)上是什么，有什么特征，大致是三層意思：

1、哲學(xué)是人性的活動以及人性活動之所及；

2、哲學(xué)是對人性的活動以及人性活動之所及的反省說明；

3、哲學(xué)的上述反省說明是理智與觀念的反省說明。

這一定義與牟在《圓善論》中依據(jù)康德的有關(guān)論述，把哲學(xué)叫做“實(shí)踐的智慧論(智慧學(xué))”（14），也是完全相通的。這是值得留意的！后一個定義是從哲學(xué)與文化的關(guān)系來看哲學(xué)的，是外在于哲學(xué)來說哲學(xué)的，旨在說明哲學(xué)在文化中所占的地位，與對文化的積極作用。這一定義，實(shí)際上是闡明了哲學(xué)的功用──至大之用。從前一個定義，牟宗三批駁了“中國無哲學(xué)”的謬論，肯定和論證了中國有哲學(xué)，而且具有悠久的哲學(xué)傳統(tǒng)；由后一個定義，牟氏解釋和說明了人類世界具有不同的文化系統(tǒng)，表現(xiàn)形態(tài)和問題。換言之，人類世界的文化系統(tǒng)，表現(xiàn)形態(tài)和問題的不同是它們的哲學(xué)的不同。兩個定義表明了牟宗三看哲學(xué)的兩種視角與兩種方法。當(dāng)然，對牟宗三而言，這兩個定義是完全相通相融的。由此可以看出，無論牟宗三講哲學(xué)，或牟宗三哲學(xué)，都不離人性與文化。事實(shí)上，離開了人性與文化就沒有哲學(xué)，也沒有哲學(xué)可講。也就是說，人性與文化是牟宗三哲學(xué)或牟宗三講哲學(xué)的兩個基本的要件與特色所在，這是理解牟宗三哲學(xué)的一條內(nèi)在的重要線索。然而，把牟宗三那種寬泛的哲學(xué)定義與今天處于變化中的哲學(xué)──尤其是西方哲學(xué)加以比較，就會發(fā)現(xiàn)二者之間存在著不小的距離。因?yàn)榻裉斓恼軐W(xué)，不僅是它的對象、問題和研究方法被改變了，也就是說，今天的哲學(xué)觀已經(jīng)發(fā)生了深刻的變化，而且哲學(xué)越來越專業(yè)化了，哲學(xué)研究成了一種特殊的學(xué)術(shù)對話。如果說牟宗三的哲學(xué)是中國哲學(xué)在當(dāng)展的巔峰，那么在現(xiàn)在的哲學(xué)境況中，牟宗三哲學(xué)以及它所代表的當(dāng)代新儒學(xué)，乃至中國哲學(xué)就不能不受到挑戰(zhàn)。這是不可不察的！

牟宗三從他的哲學(xué)觀出發(fā)，不僅回答了“什么是中國哲學(xué)”，簡言之，中國哲學(xué)就是中華民族對自己悠長的人性活動與創(chuàng)造作理智和觀念的反省說明，而且厘清了中國哲學(xué)演進(jìn)發(fā)展的思想脈絡(luò)，分判出中國哲學(xué)異同分合的義理系統(tǒng)，抉發(fā)了中國哲學(xué)所涵蘊(yùn)的問題，疏導(dǎo)出中國哲學(xué)的基本旨趣及其價值，從而衡定與開辟了中西哲學(xué)與文化融攝會通的義理規(guī)模與道路。

牟宗三對中國哲學(xué)發(fā)展的思想脈絡(luò)的疏釋，是與他的“儒學(xué)三期說”直接聯(lián)系在一起的。雖然他認(rèn)為“中國哲學(xué)包含很廣。大體說來，是以儒釋道三教為中心。”（15）但是，中國哲學(xué)的發(fā)展是以儒家思想為主流的。（16）對他來說，中國哲學(xué)的發(fā)展史，勿寧是以儒家思想為主流的中國文化的精神的展開與表現(xiàn)的歷史。它有三度大開大合的發(fā)展，晚周諸子是中國學(xué)術(shù)文化發(fā)展而成的原始模型，其中，儒家居于正宗地位。孔子從主觀方面開辟了仁智的生命領(lǐng)域，重建了“道之本統(tǒng)”，諸子百家興起，這是第一度的“開”。孟荀承續(xù)孔子，維護(hù)儒家的“內(nèi)圣外王”之道，為典型的鑄造時期。由秦至漢，形成以學(xué)術(shù)指導(dǎo)政治，以政治指導(dǎo)經(jīng)濟(jì)的格局，而有漢帝國的建立。完成了第一度的“合”。所以，從晚周諸子到兩漢，為中國哲學(xué)第一度的開合。這一度開合的原始模型涵蓋籠罩了此后的中國哲學(xué)的發(fā)展。這就是魏晉玄學(xué)，南北朝隋唐佛學(xué)，宋明理學(xué)三階段。牟氏有三大部哲學(xué)專史對這三階段的哲學(xué)思想相應(yīng)地作了表詮。此期的特點(diǎn)是儒家德性生命委縮，情意生命泛濫。然而，道家的玄智玄理得到高度弘揚(yáng)，佛教思想正式進(jìn)入中國的文化心靈，中國文化的生命得到了充實(shí)而大開。于是有第二度的合，出現(xiàn)了宋明新儒學(xué)，復(fù)活了先秦儒家的精神和智慧，發(fā)揚(yáng)了先秦儒家的道德文化意識。但是，這個“合”不夠完善，偏重于內(nèi)圣一面，缺乏邏輯與知識論，沒有開出外王事功的精神，此即所謂“內(nèi)圣強(qiáng)而外王弱”。自晚明至當(dāng)代的新儒學(xué)，為第三度的大開合。這就是自民國以來，當(dāng)代新儒家繼承明末顧亭林，黃梨洲、王船山三大儒，接繼宋明儒學(xué)的“合”而引出的“開”。這個“開”是儒家本身的“開”，即由“內(nèi)圣”開“外王”，在文化生命的發(fā)展方向上是正確的，但顧黃王承襲了先秦儒家的直開方式，所以開不出來。當(dāng)代新儒家要以“曲通”的方式開出“新外王”，就必須要有一個“合”。牟宗三說：“我們要求一個大綜和，是根據(jù)自己的文化生命的命脈來一個大綜合，是要跟西方希臘傳統(tǒng)所開出的科學(xué)、哲學(xué)、以及西方由各種因緣而開出的民主政治來一個大綜合”，“這個大綜和不是一個大雜燴，不是一個拼盤，它是一個有機(jī)的組織。所以，大綜和要從哲學(xué)上講，它就是一個哲學(xué)系統(tǒng)，這個哲學(xué)系統(tǒng)就是沈有鼎所說的‘徹底的唯心論’”。（17）依牟氏所說，這就是當(dāng)代新儒家的使命和中國文化未來的發(fā)展方向，也就是中國哲學(xué)第三度的“大合”。中國哲學(xué)的三度大開合，依次遞進(jìn)，恰好表現(xiàn)為正、反、合的過程。顯然，牟氏是以黑格爾論哲學(xué)史的方式，描述和論證了中國哲學(xué)發(fā)展的歷程、脈絡(luò)與一般軌道，這是他哲學(xué)地疏導(dǎo)中國哲學(xué)的發(fā)展，哲學(xué)地重寫中國哲學(xué)史的一種表現(xiàn)。無疑，牟氏對中國哲學(xué)發(fā)展軌道和脈絡(luò)的這種“三段論”的描繪，也直接受到了沈有鼎的文章的啟發(fā)。哲學(xué)的精義是通過哲學(xué)問題來展顯的，哲學(xué)地反省中國哲學(xué)，必須疏導(dǎo)和把握中國哲學(xué)的問題，但是這項(xiàng)工作的難度殊大。蔡仁厚先生指出：“對于哲學(xué)的省察，不但要有慧識，睿見，而且還要有學(xué)力(質(zhì)的意義之學(xué)養(yǎng))。否則，他的省察便只是一些浮泛的意見而已。”（18）這段話的確精彩，中肯而切要。以往治中國哲學(xué)的人不是未能措意于此，就是無法深入其中，揭示其哲學(xué)義涵，而加以系統(tǒng)地甄別和厘清，更遑論與西方哲學(xué)進(jìn)行對比和考量，而求中國哲學(xué)向未來推展。1937年，張岱年先生寫成《中國哲學(xué)大綱》(初稿)一書，開中國哲學(xué)問題(范疇)史研究的先河，可惜此書遲至1957年才正式出版，而直到1982年出版修訂本以后，影響才逐漸擴(kuò)開。近幾十年以來，許多學(xué)者都在此貫注心血，作出了很大的貢獻(xiàn)，而在海內(nèi)外影響最大和最有系統(tǒng)性的著作，在體現(xiàn)馬克思主義哲學(xué)史觀與方法論的中國哲學(xué)史著作以外，無疑當(dāng)以唐君毅先生的《中國哲學(xué)原論》和牟宗三先生的《中國哲學(xué)十九講》（19）居首。

眾所周知，中國哲學(xué)主要有儒、道、釋三大支，千頭萬緒，紛呈復(fù)雜，里邊究竟有些什么問題，這些問題與西方哲學(xué)有些什么不同，與中國哲學(xué)的未來拓展有什么關(guān)系等等，正就是中國哲學(xué)的精義與向未來推展的資源和根據(jù)所在。牟宗三在《中國哲學(xué)十九講》以及一些講錄，重要的諸如《中國文化發(fā)展中義理開創(chuàng)的十大爭辯》(1986)、《中國哲學(xué)的未來拓展》(1981)、《分別說與非分別說》(上下，1976)、《依通、別、圓三教看佛教的“中道義”》(1988)，《真善美的分別說與合一說》(1992)（20）等文獻(xiàn)中，以一個哲學(xué)大家的慧識，睿見和學(xué)力，創(chuàng)造性地抉發(fā)了中國哲學(xué)中所涵蘊(yùn)的哲學(xué)問題，并集中而連貫地作了省察與疏導(dǎo)。這些問題相當(dāng)多也相當(dāng)復(fù)雜，涵蓋了二千多年的中國哲學(xué)，常常在與西方哲學(xué)的比較中而透出，依上列文獻(xiàn)，主要包括：中國哲學(xué)的特殊性、普遍性，中國哲學(xué)之重點(diǎn)，先秦諸子之起源，儒家系統(tǒng)之性格，道家玄理之性格，玄理系統(tǒng)之性格，道之作用的表象，法家所開出的政治格局，先秦名家之性格及其內(nèi)容，魏晉玄學(xué)之課題與玄理之內(nèi)容與價值，緣起性空所牽連的哲學(xué)理境，二諦與三性及知識問題，起信論之一心二門，佛教中國化的意義，色心不二，分別說與非分別說以及表達(dá)圓教之模式，圓教與圓善，心體與性體，縱貫系統(tǒng)之圓熟及縱貫橫講與縱貫縱講，真善美之分別說與合一說，分解的路與詭譎的路，辯證法，等等。牟氏提出中國哲學(xué)在義理開創(chuàng)中的十大爭辯為：儒墨的爭辯，孟告生之謂性的爭辨，魏晉玄學(xué)之會通孔老，言意之辯，神滅神不滅的問題，天臺宗山家山外辯圓教，陳同甫與朱子爭漢唐，王學(xué)的致知義辯，天泉四無九諦九解之辯，以及中國文化的暢通問題。上述這些問題，是中國哲學(xué)的問題，甚至也是西方哲學(xué)的問題或人類哲學(xué)的問題，當(dāng)然也就是牟宗三哲學(xué)所處理的問題，或說牟宗三哲學(xué)的問題。牟氏確實(shí)是哲學(xué)地省察了這些問題，為中國哲學(xué)樹立了一種哲學(xué)地處理哲學(xué)的典范，依筆者的淺見，大抵上表現(xiàn)為下列4個特點(diǎn)：

1、區(qū)分出純粹哲學(xué)問題或哲學(xué)問題與帶有哲學(xué)性的問題。

2、對哲學(xué)問題作哲學(xué)地處理，不同于西方語言分析哲學(xué)的語言分析。這主要是賦予哲學(xué)問題以概念上的確定性與清晰性，以廣義的分解方式來融攝分析哲學(xué)之長，使邏輯分析與思辯分析同冶一爐，以保證哲學(xué)問題的客觀明晰性，從正面來正視哲學(xué)問題，而不是藉語言分析從實(shí)質(zhì)上取消哲學(xué)問題；但又不失中國哲學(xué)的本色，把分別說與非分別說，廣義分解與辯證綜合統(tǒng)一起來，常在邏輯與詭譎之間，把哲學(xué)問題的豐富內(nèi)蘊(yùn)與精義逼顯出來。

3、由哲學(xué)問題，哲學(xué)范疇及其相互間的內(nèi)在關(guān)系，把內(nèi)在于哲學(xué)史的哲學(xué)思想的系統(tǒng)性與連貫性，及其系統(tǒng)性格，義理旨趣、發(fā)展脈絡(luò)全幅透顯出來。

4、哲學(xué)地處理哲學(xué)問題緊扣時代性與中國哲學(xué)的前瞻性，絕不是僅僅停留于中國哲學(xué)問題的史料的整理，源流的疏釋，與義理的闡釋，──這些仍是最必要的基礎(chǔ)工作，而是以此為基礎(chǔ)更上層樓，根據(jù)時代的需要和中國哲學(xué)在未來的發(fā)展，與西方哲學(xué)相摩蕩相會通，從而復(fù)活了哲學(xué)問題，使中國哲學(xué)的特有范疇獲得了嶄新的意義，開辟了在未來拓展的廣闊領(lǐng)域，所以具有前導(dǎo)性。總之，牟氏對中國哲學(xué)問題的哲學(xué)地省察，具有很高的學(xué)術(shù)性，又通時代性，且是二者的高度結(jié)合，不失前瞻性或前導(dǎo)性，關(guān)聯(lián)著中國哲學(xué)的未來發(fā)展。

但是，必須指出的是，這決不意味著中國哲學(xué)的這些問題已經(jīng)完全徹底地解決了，而且牟氏哲學(xué)地處理哲學(xué)問題的哲學(xué)方式，也不是不可以再作哲學(xué)地省察。

在牟宗三對中國哲學(xué)所作的哲學(xué)省察中，也包含了他對中西哲學(xué)的特質(zhì)及重心之不同的認(rèn)識，大略可以分為下列七點(diǎn)（21）來對加以對照：

1、西方有觀解的形上學(xué)(TheoreticalMetaphysics，牟氏從拉丁語，把Theoretical譯為“觀解的”，故名。)，中國有道德的形上學(xué)或?qū)嵺`的形上學(xué)；

2、西方有“現(xiàn)象界的形上學(xué)”(PhenomenalMetaphysics)，中國有“本體界的形上學(xué)”；

3、西方正視自然，以知識為中心，中國正視人，以生命為中心；

4、西方重客體、重思辯，中國重主體，重實(shí)踐；

5、西方重純粹理性，中國重實(shí)踐理性；

6、西方學(xué)與教分離，中國學(xué)與教合一；

7、西方真善美分立，中國真善美合一。

中西哲學(xué)的特質(zhì)與重心的差異之所在，可一言以蔽之曰：西方哲學(xué)是知識的學(xué)問，中國哲學(xué)是生命的學(xué)問。西方哲學(xué)之所長正是中國哲學(xué)之所短，正當(dāng)為中國哲學(xué)所消融吸收；而中國哲學(xué)的精妙亦恰是西方哲學(xué)之所缺乏，正當(dāng)為西方哲學(xué)所正視。他指出：

是以吾人現(xiàn)在不必單看中國沒有什么，而須看西方所有的什么，其本質(zhì)如何，其貢獻(xiàn)如何，中國所沒有而特有的，其本質(zhì)如何，其貢獻(xiàn)何在。如此拆而觀之，則由西方之所有，正見其缺的是什么，由中國之所無，正見其所備的是什么。如此而見其會通，則人類文化始有其前進(jìn)之途徑與向上一機(jī)之超轉(zhuǎn)。（22）

正是通過對中西哲學(xué)的深入了解，互相參照與比較分析，師其所長，去其所短，補(bǔ)其所缺，會通融合，可為哲學(xué)開一新途徑，為人類造一新文化。

牟氏對中西哲學(xué)的比較與論衡，確有其深刻與精彩，但是由于他對西方哲學(xué)在中國的“后殖民”的擔(dān)心與焦慮，他的比較與看法也未必沒有偏差，尤其他對中西哲學(xué)的態(tài)度，并非平衡，甚至包含著內(nèi)在的緊張與復(fù)雜的情結(jié)。

但是，無論如何，牟宗三在中西哲學(xué)的比較中，哲學(xué)地反省中國哲學(xué)，只旨在表明，中國哲學(xué)的重建必須哲學(xué)地建立。

二、對近代以來的中國哲學(xué)界的反省

對近代以來的中國哲學(xué)進(jìn)行哲學(xué)地反思，是牟宗三哲學(xué)地反思中國哲學(xué)的繼續(xù)，這步工作的完成，對中國哲學(xué)的哲學(xué)地反思才臻完善，這也是哲學(xué)地建立中國哲學(xué)的一步必要的工作。牟宗三認(rèn)為中國哲學(xué)發(fā)展到顧炎武、黃宗羲、王夫之，已隨明亡而俱亡，所以中國近代以來的哲學(xué)只能從民國開始講起。牟宗三把近代以來的中國哲學(xué)的演變脈絡(luò)分為三個階段（23）：從民國初年到抗日戰(zhàn)爭（1911～1937）為第一階段，從抗日戰(zhàn)爭到中國******控制大陸（1937～1949）為第二階段，從“國民政府”遷臺后逐步走向現(xiàn)代化（1949～1985左右）為第三階段。他分別從中國大學(xué)哲學(xué)系與哲學(xué)家來省察這三階段的哲學(xué)。

1、中國大學(xué)的哲學(xué)系

牟宗三在晚年，回顧與評論了中國大學(xué)的哲學(xué)系。依他看來，自民國以來，中國的大學(xué)已設(shè)有哲學(xué)系，但比較完整的僅有清華大學(xué)、北京大學(xué)和南京中央大學(xué)的哲學(xué)系三家。此外，在北平（今北京）尚有燕京大學(xué)和輔仁大學(xué)的哲學(xué)系，在南方則有武漢大學(xué)與中山大學(xué)的哲學(xué)系，但并不完整（24）。從前三者來看，北大哲學(xué)系的歷史最長。在第一階段的“五.四”新文化運(yùn)動期間，北大哲學(xué)系最熱門，大家都念哲學(xué)，但真正能登堂入室的卻很少，多的是空話，不能入哲學(xué)之堂奧。新文化運(yùn)動僅是一般性的思想啟蒙運(yùn)動，多的是thinker，但并不一定是哲學(xué)家，譬如胡適就是一個典型，所以“五.四”運(yùn)動在哲學(xué)方面沒有成就，沒有一個思想家可以站得住腳（25）。清華哲學(xué)系在邏輯方面有金岳霖領(lǐng)導(dǎo)，有所表現(xiàn)。哲學(xué)上以實(shí)在論、經(jīng)驗(yàn)主義為主。第二代出了沈有鼎，第三代有王憲均，第四代是王浩（26）。北大方面，首先是張申府先生講數(shù)理邏輯，后來去了清華；雖然出了個胡世華（與王浩同輩），但是與哲學(xué)脫了節(jié)；有張季真（名頤）先生任系主任，但并不太注重邏輯，而是比較重視古典哲學(xué)，且不只限于英美的實(shí)在論。張季真先生留學(xué)英國，研究黑格爾，在北大講康德哲學(xué)，但他是否有黑格爾的頭腦，很有問題。康德哲學(xué)講是可以講，學(xué)是可以學(xué)，可是要掌握得住，并不容易。張申府先生最崇拜羅素，對羅素生活的情調(diào)與思考問題的格調(diào)很熟悉，但是羅素本人的學(xué)問，張先生卻講不出來。所以，羅素那一套哲學(xué)沒有傳到中國來。（注意：牟不是不知道羅素訪華，有“五大講演”的事。）胡適之先生宣傳杜威，可是對于杜威，他并不了解，他還達(dá)不到那個程度。胡先生所了解的杜威只是“Howwethink"中的杜威，杜氏后來的著作他大概都無興趣，或甚至根本沒有讀過（27）。杜氏的學(xué)問相當(dāng)扎實(shí)，自成一家之言，美國將來能不能出像杜威這樣的哲學(xué)家都有問題。了解杜氏的那一套并不是容易的。所以胡先生當(dāng)年所宣傳的杜威，根本就沒有傳到中國來。實(shí)用主義成了望文生意的實(shí)用主義。（注意：牟不是不知道杜威訪華講演的事。）當(dāng)代的羅素、杜威無法講，十八世紀(jì)的康德，就更難了，要講清楚都辦不到。所以北大對西方哲學(xué)無所成就，進(jìn)不了西方哲學(xué)之門。以后變成專門講中國哲學(xué)。講中國哲學(xué)以熊十力先生為中心，加之湯用彤先生講佛教史。抗戰(zhàn)期間，北大遷到昆明，完全以湯用彤為中心。湯先生后來的興趣主要集中在佛教史，但是湯先生的佛教史注重考據(jù)，代表的是純粹學(xué)院的學(xué)術(shù)作風(fēng)，對佛教的教義、理論沒有多大興趣，造詣不深，所以他代表的不是佛家的哲學(xué)，而只是佛教史，落入了西方的古典學(xué)，不是哲學(xué)系的本分。因此，北大辦哲學(xué)系，歷史最久，師資最多，結(jié)果無所成。至于中央大學(xué)哲學(xué)系，更是亂糟糟，尚不及北大與清華的哲學(xué)系。總的來說，這三者的“成就均不大”。（28）此外，除了燕京哲學(xué)系出了個張東蓀先生，算是當(dāng)時幾個念哲學(xué)念得不錯的人之一，（29）其他大學(xué)的哲學(xué)系就更談不上有多少成就了。

1949年以后，臺大的哲學(xué)系有方東美、陳康諸先生。陳康是亞里士多得專家，幾年后就去了美國，在臺大沒有影響。方先生年資最高，讀書最博，但在使臺大哲學(xué)系走上軌道的問題上，他盡了多少責(zé)任（──這與他個人性格有關(guān)，牟認(rèn)為不便多說），則不無可疑。而臺大哲學(xué)系還是清華、北大的那一套老傳統(tǒng)，以西方哲學(xué)為主，但并沒有成就。（30）二戰(zhàn)以后，真正能把哲學(xué)當(dāng)哲學(xué)讀而進(jìn)去的人很少。一般人到國外去，讀西方哲學(xué)不能入，對中國哲學(xué)（由于平素心存鄙視）無基礎(chǔ)，甚至連熏習(xí)也說不上。“對西方哲學(xué)無所得，對中國哲學(xué)無所知，這是二次大戰(zhàn)以后念哲學(xué)的風(fēng)氣。”（31）

總之，民國以來的哲學(xué)界是以西方哲學(xué)為主的，只注意了西方的“知識中心”的邏輯思辯，接觸到了一些邏輯問題、科學(xué)問題、以及外在的思辯的形而上學(xué)的問題，而并沒有注意生命的問題。特別是經(jīng)過新文化運(yùn)動以后，“中國文化生命所結(jié)晶成的那套實(shí)踐的學(xué)問，便真斬絕了，成了一無所有。”（32）所以，“中國的思想界大體是混亂浮淺而喪其本”。（33）

從以上的敘述可以看出，牟宗三對民國以來中國的大學(xué)哲學(xué)系進(jìn)行了初步的估價，──以清華、北大、中央、臺大為中心，而尤以對他的母校系北大哲學(xué)系的評述為詳，并由此而對中國哲學(xué)界發(fā)表了評論，他的評價甚低，這與馮友蘭在《三松堂自序》中對北大、清華哲學(xué)系的評價適成鮮明對比。無疑，牟宗三對中國大學(xué)的哲學(xué)系不重視中國哲學(xué)表示出強(qiáng)烈的不滿，他的評價，給人一種印象，他好象不贊成中國大學(xué)的哲學(xué)系以講西方哲學(xué)為主，甚至還會讓人造成他輕視西方哲學(xué)的錯覺。其實(shí)，他十分重視西方的哲學(xué)和邏輯，他本人就是一個典型的例子，甚至他明確地說過：“以西方哲學(xué)為主不算壞，要真能訓(xùn)練出來，那很好”。（34）他認(rèn)為西方哲學(xué)的訓(xùn)練是必要的，非經(jīng)過不可，對西方哲學(xué)的認(rèn)識越深入，對中國哲學(xué)的理解就會越透辟，但是對西方哲學(xué)的訓(xùn)練是否只是一般性地讀讀邏輯學(xué)、哲學(xué)概論和哲學(xué)史，他保留了他自己的看法。同時，也不難看出，他對于西方哲學(xué)在中國形成“后殖民”的景象十分憂慮與不安。他力倡與強(qiáng)調(diào)要以中國哲學(xué)為主，恰恰是他反對中國哲學(xué)界的西方哲學(xué)“后殖民”的心態(tài)表現(xiàn)。但是，他很清醒地認(rèn)識到中國人不得不接受西方邏輯與哲學(xué)的訓(xùn)練，不可能不受到西方思想的影響，這又不能不使他陷入矛盾和痛苦的境地。牟宗三對中國哲學(xué)界的反省、檢討、是與他對“五四”新文化運(yùn)動的估價聯(lián)系在一起的。應(yīng)該說，他對中國大學(xué)的哲學(xué)系與哲學(xué)界的哲學(xué)反省是真誠的，嚴(yán)肅的，所站的位置極高，不乏深刻與獨(dú)到，常常切中問題的要害，發(fā)人深思，他講話一任天機(jī)，但他這項(xiàng)工作尚不夠深入、系統(tǒng)和嚴(yán)謹(jǐn)。然而，牟氏沒有否定民國以來，中國也出了幾個稱得上哲學(xué)家的人物。

2、中國哲學(xué)家

在早年，牟宗三就在他主編的《廣州民國日報》的<哲學(xué)周刊>專欄上，以哲學(xué)家為對象而對中國哲學(xué)界發(fā)表過重要評論。對牟宗三來說，能稱得上哲學(xué)家的人，必須是確有見地能成系統(tǒng)的人。在他看來，這樣的人，中國不多，“五·四”時期一個也沒有，但在“五·四”以后有三位，他們是熊十力先生、張東蓀先生、金岳霖先生。三位先生分別代表了三種學(xué)問：熊先生代表元學(xué)，張先生代表知識論，金先生代表邏輯。

牟氏認(rèn)為，熊先生跳出了儒學(xué)和佛學(xué)的兩個傳統(tǒng)，且超越了這兩個傳統(tǒng)，正是在此超越點(diǎn)上顯出熊為真正的哲學(xué)家。“元學(xué)的極致是安體立用，哲學(xué)家的極致在通曉天人。著重點(diǎn)在乎理解與說明。哲學(xué)家立論必須要貫通，所以得證體；……得立用、得明用。”（35）而佛家或儒家，同是只作了半篇文章，一成了宗教家，一成了道學(xué)家，而都不能算是著哲學(xué)家。（36）在此可以看出，牟氏中后期（50歲以后）對儒學(xué)的理解與此截然有別，確切地說，他放棄了早期這種對儒佛的見解。這是不可不辨的。牟氏極力稱贊熊的《新唯識論》（1932）是“劃時代開新紀(jì)元的作品”（37），認(rèn)為他從玄學(xué)上究明體用，使科學(xué)的真理得所匯歸或依附，是一件“不得了”的大事，與熊子本人的評價若合符節(jié)。他還把熊子與西方的柏格森、懷特海，和中國的胡煦相比擬，推許他們的哲學(xué)皆能安體立用，證體明相，而臻于元學(xué)的極致。這表現(xiàn)了牟氏早年受懷特海、柏格森的影響之甚深，而他在其處女作中特出胡煦的易學(xué)，則為極佳的明證。然而，牟氏對《新唯識論》中的浪漫色彩雖表同情的理解，實(shí)卻不滿，不乏微詞以示批評。總地說，牟對熊子的評價極高，以他為中國哲學(xué)的典范，特許他的《新唯識論》系統(tǒng)為劃時代的哲學(xué)，能使中國的文化改換面目，可言創(chuàng)造而有前途。（38）事實(shí)上，從牟本人與唐君毅、徐復(fù)觀諸先生對熊氏哲學(xué)的承續(xù)與光大來看，證實(shí)了牟的判斷不謬。

牟視張東蓀先生為哲學(xué)家，主要是肯定他的“多元的認(rèn)識論”思想。而在實(shí)際上，牟對張氏作了不相應(yīng)的過高評價，認(rèn)為在認(rèn)識論上所主張的多元論超越了英國的知覺因果說（CausalTheoryofPerception),與康德的知識萬能說（PossibleTheoryofKnowledge),（39）在根本點(diǎn)上較之于美國的路易士（Lewis）更為充足，“能表示圓成的路向”（40），打破了知識論與元學(xué)的混淆，是對元學(xué)上一元多元之論的根本改變，肯定它的“大綱節(jié)目，總算是一個很自然很正當(dāng)?shù)南到y(tǒng)”。（41）且從五方面論析與指證了張氏的貢獻(xiàn)，而只對張氏極其懷疑外界的條理或秩序的客觀性的態(tài)度，加以批評，指陳這一態(tài)度與其承認(rèn)“所與”為相關(guān)共變的觀點(diǎn)相矛盾，認(rèn)為他沒有走到實(shí)在論，而卻偏走向唯用論或唯心主義，是沾染西方偏僻思想過久，而留下的下意識地以不自然為自然的痕跡，（42）故而使他的著作在細(xì)節(jié)上尚未作到極盡自然。但是牟氏充分肯定他能反躬自問，提出自然與否的問題的態(tài)度實(shí)在是可寶貴的，“是使我們自創(chuàng)系統(tǒng)，自成文化的一個密匙。”（43）這些看法，在他同一時期的論文《覺知底因果說與知識底可能說》中得到了具體的闡述。（44）這是牟先生早年對張東蓀先生的評價，高度贊揚(yáng)了他的成就與貢獻(xiàn)，卻不免有過于譽(yù)美之嫌，反映出牟先生當(dāng)時的學(xué)力與智識的不足，尚未從對懷特海的欣趣中擺脫出來，而牟先生那時正在寫他的邏輯學(xué)著作，沉浸于羅素和維特根斯坦的書中，具有實(shí)在論的傾向。然而，牟氏晚年對張的評價卻又走向了另一極端，認(rèn)為他的多元認(rèn)識論思想“沒有什么價值，畢竟因時代的限制，只能到一定的程度”（45），僅只承認(rèn)與肯定他把西方當(dāng)代哲學(xué)介紹到國內(nèi)來的苦心與用力，認(rèn)為張“對真正的西方哲學(xué)問題，還是不能‘入’”（46）。這一評價雖不能說是完全失當(dāng)，卻又未免偏低了，不如賀麟在《當(dāng)代中國哲學(xué)》一書中對張的評價（47）來得肯切與平實(shí)。而且牟氏對張先生的評價前后判若兩人，反差太大了，令人無所適從，難以接受。無論如何，張先生的《認(rèn)識論》（1934）是中國現(xiàn)代哲學(xué)史上可以稱為“認(rèn)識論”的第一部著作，雖然難與金岳霖先生的《知識論》（1983，成書于抗日時期）和牟先生的《認(rèn)識心之批判》（上，1956，下，1957）同日而語，甚至在今天難以說得上是真正的認(rèn)識論，但對其開先河的頭功當(dāng)以承認(rèn)。

牟氏對金岳霖作為哲學(xué)家的定位，主要是從邏輯方面著眼，這一視線他一直保持到晚年，沒有改變，只是他的視線又?jǐn)U大到了金先生的哲學(xué)（后面論述），可以視為對他早期觀點(diǎn)的一種補(bǔ)充。牟先生對金氏在邏輯上的努力，是“欽佩的”，也是“受惠不淺的”（48），說自己“是最喜歡讀他的文章的人”（49），對他的《邏輯》（1937）一書許以“國內(nèi)有數(shù)的作品”，“一部最好的參考書，訓(xùn)練書”（50），標(biāo)舉金在邏輯學(xué)上率先打破了邏輯與知識論之混的功績，認(rèn)為他的態(tài)度是承認(rèn)有一個公共的邏輯，使言論能有統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)，經(jīng)過唯物辯證法的論戰(zhàn)之后，形式邏輯受到錯誤地批判與壓制（51），“在辯證法氣焰萬丈的中國，金先生仍能保持這個獨(dú)立一貫的態(tài)度（52），不能不說是一支中流的砥柱。”（53）與此同時，牟也指出在實(shí)際的運(yùn)用上，金先生仍未嚴(yán)格遵守這個態(tài)度，所以“最重要的對于二分觀念，金先生沒有弄對。”（54）此外，對于邏輯中諸專題的解說，金先生也仍未臻于完善。而尤其是金先生沒有什么系統(tǒng)可言，《邏輯》“不是一部好的系統(tǒng)書，對的經(jīng)典書”，使牟先生“頗覺失望”（55）。此時，金先生的《論道》（1940）和《知識論》二書（56）尚未寫出，難怪牟先生要感到失望了！牟先生晚年評論金先生，認(rèn)為他“解決了一些邏輯性的問題”（57），但更多地談到的是他的哲學(xué)思想，并與張東蓀先生作比較，評價也比對張先生的高出一籌。牟認(rèn)為金先生“對經(jīng)驗(yàn)主義及實(shí)在論（當(dāng)時所謂的新實(shí)在論），尤其是休姆的思想很有研究。他的分析能力很強(qiáng)，寫出的文章確實(shí)能觸及哲學(xué)的層面。他可以自己找問題，分析這個問題。這方面他要比張東蓀先生好，后者僅能做到敘述旁人的思想，到自己找問題的時候就不行了。”（58）按這個評價，金的確算得上是一位真正的哲學(xué)家，但張就要低一個層次了。牟先生也指出了金的局限所在，說“他也只限于英美的思想，再進(jìn)一步就不行了。”（59）總地看，牟對金氏的邏輯和哲學(xué)都作了評價，對他在邏輯方面的成就評價更高一些，而對他的知識論肯定不多，牟曾說過：“他是我國第一個比較能精通西方邏輯的學(xué)者，對于西方哲學(xué)知識論的訓(xùn)練也并不十分外行。”（60）這與牟先生可能沒有看到金著的《知識論》一書有關(guān)。從牟先生的一生來看，他對金岳霖的批評最多，肯定也最多。

然而無論如何，在牟氏的眼目里，熊、金、張是自民國以來中國哲學(xué)界念哲學(xué)念得不錯的三人，是稱得上哲學(xué)家的三位人物，是現(xiàn)代中國哲學(xué)的代表和象征。牟對他們給以了最高的評價，指出：

熊十力先生、張東蓀先生、金岳霖先生，是現(xiàn)代中國哲學(xué)的三枝棟梁。若沒有這三個人，也只好把人羞死而已。有了這三個人，則中國哲學(xué)界不只可觀，而且還可以與西洋人抗衡，還可以獨(dú)立發(fā)展，自造文化。（61）

在牟看來，中國哲學(xué)要“獨(dú)立發(fā)展，自造文化”，擺脫西方哲學(xué)的“后殖民”處境，就必須在這三位先生的哲學(xué)思想基礎(chǔ)上向前邁進(jìn)，把熊十力的元學(xué)，金岳霖的邏輯，張東蓀的認(rèn)識論重新進(jìn)行融合與創(chuàng)造，以哲學(xué)地建立中國哲學(xué)。事實(shí)上，牟宗三在近現(xiàn)代世界哲學(xué)的宏大背景中，把熊、金、張的哲學(xué)同冶一爐，中西融通，創(chuàng)造性地建立了他自己的哲學(xué)體系，為在現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)地重建中國哲學(xué)提供了一個范例。

三、必須哲學(xué)地建立中國哲學(xué)

牟宗三哲學(xué)地反省中國哲學(xué)，以及中國現(xiàn)代的哲學(xué)界與哲學(xué)家，目的乃在重建中國哲學(xué)。他認(rèn)為必須哲學(xué)地建立中國哲學(xué)。哲學(xué)地建立中國哲學(xué)，事關(guān)華族乃至人類的價值標(biāo)準(zhǔn)和文化方向的重大問題，“因此之故，讀哲學(xué)的，處在這個非理性的時代，有其天造地設(shè)的命運(yùn)（受苦），說得積極一點(diǎn)，有其天造地設(shè)的使命（天職）。若不能自覺地承當(dāng)這命運(yùn)或自覺地?fù)?dān)當(dāng)這使命，他便不能盡其學(xué)哲學(xué)之本分。”（62）牟宗三與他同輩的哲學(xué)家們自覺地?fù)?dān)負(fù)了哲學(xué)地建立中國哲學(xué)這一偉大而又艱巨的天職，他堅信中國哲學(xué)一定可以哲學(xué)地建立起來。

對牟宗三來說，哲學(xué)地建立中國哲學(xué)，就是要在熊、金、張三位哲學(xué)家所開辟的道路上繼續(xù)向前，使中國哲學(xué)走上一條自創(chuàng)系統(tǒng)，獨(dú)立發(fā)展的道路。

經(jīng)過對中國哲學(xué)的哲學(xué)反省，特別是與西方哲學(xué)相比較，照察出了中國哲學(xué)的缺陷與不足，但同時也把中國哲學(xué)的特質(zhì)與優(yōu)長顯見出來了。依牟宗三看來，中國哲學(xué)的境界到底還是要高于西方哲學(xué)，只要中國哲學(xué)消融與吸收了西方哲學(xué)的優(yōu)長，就必定會超過西方哲學(xué)。雖然牟宗三持著中國哲學(xué)優(yōu)于西方哲學(xué)的態(tài)度，但是他并不因此而貶低排拒西方哲學(xué)；相反，他承認(rèn)西方哲學(xué)比之中國哲學(xué)有其自身的優(yōu)點(diǎn)，可補(bǔ)中國哲學(xué)之所缺與所短。換言之，牟宗三所執(zhí)持的中國哲學(xué)在境界上高于西方哲學(xué)的心態(tài)，并沒有影響他以西方哲學(xué)為師，充分吸吮、融攝西方哲學(xué)的態(tài)度。也就是說，牟宗三的中國哲學(xué)優(yōu)越論是在與西方哲學(xué)的會通之中得到鞏固與表現(xiàn)的。這是頗耐人尋味的。也許，他對中國哲學(xué)的驕傲，正是他自尊心上的一道天然防線。然而，他強(qiáng)調(diào)中國必須學(xué)習(xí)西方哲學(xué)，必須對西方哲學(xué)有深入透徹地理解，必須把西方哲學(xué)的主流弄清，消融其精彩與優(yōu)長，又沖破了他的這道天然防線。饒有興味的是，中西哲學(xué)之間的巨大差別與沖突，對牟宗三并不構(gòu)成矛盾。他反對學(xué)習(xí)西方哲學(xué)全盤照搬，或一步一趨地去重復(fù)西方哲學(xué)的道路。他痛恨并極力反對西方哲學(xué)的“后殖民”，他力圖打破西方哲學(xué)中心論，謀求中國哲學(xué)的現(xiàn)代化與世界化。在牟宗三看來，世界未來的哲學(xué)不應(yīng)該完全由西方哲學(xué)來主宰，而應(yīng)當(dāng)是東西哲學(xué)互放光亮，互相輝映，共同促進(jìn)人類文明的發(fā)展。他認(rèn)為未來世界哲學(xué)的路向并不一定以西方哲學(xué)的模式為代表，而力倡哲學(xué)地建立中國哲學(xué)，中國哲學(xué)必須走一條自己的道路，甚至他相信中國哲學(xué)要走的這條道路，也完全可以成為且代表世界哲學(xué)未來發(fā)展的方向之一。事實(shí)上，牟宗三為實(shí)現(xiàn)這一宏愿而奮斗了一生。從他的筆下和“講演錄”中所透露出來的大悲愿，十分真實(shí)地傳達(dá)了牟宗三對中國哲學(xué)在未來的憧憬與向往，同時也反映出他對西方哲學(xué)與文化“后殖民”的批判、對抗與超越的強(qiáng)烈意識。牟宗三的這種大悲愿以及他的哲學(xué)觀與他對中西哲學(xué)的看法，內(nèi)在地主導(dǎo)著他所走的哲學(xué)道路。

注釋：

1、見牟宗三《時代與感受·序言》，臺北，鵝湖出版社，民國73(1984)年版，第1頁。

2、蔡仁厚《牟宗三先生學(xué)思年譜》，臺北，學(xué)生書局，民國85(1996)年版，第73頁。

3、一般以前三大部著作為牟氏中國哲學(xué)史的代表性著作。

4、這些評論很多，但大體上可以分為5種：1、臺港新儒學(xué)的評論，以蔡仁厚，劉述先二先生為代表；2、海外的評論，可以杜維明、傅偉勛和林毓生先生分別代表；3、新士林的評論，可以羅光先生為代表；4、大陸學(xué)者的評價，可以方克立、郭齊勇、顏炳罡先生為代表；5、其他的評論，不俱舉。

5、參見羅光《羅光全書》冊十四(臺北，學(xué)生書局，民國85(1996)年版)《牟宗三的哲學(xué)思想》一章，并請注意在《馮友蘭的哲學(xué)思想》一章中以牟說批評馮的觀點(diǎn)；林毓生《中國傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化》(北京，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1988年版)第五部分中的<面對未來的關(guān)懷>；劉述先《牟先生在當(dāng)代中國哲學(xué)上的貢獻(xiàn)》(蔡仁厚、楊祖漢主編《牟宗三先生紀(jì)念集》，臺北，東方人文學(xué)術(shù)研究基金會，民國85年(1996)年版，第508頁。)。

6、劉述先<記牟宗三先生>,王元化主編《學(xué)術(shù)集林》卷一,上海，學(xué)林出版社，1994年版，第252頁。

7、劉述先《文化與哲學(xué)的探索》，臺北，學(xué)生書局，民國75(1986)年版，第289頁。

8、方克立<現(xiàn)代新儒學(xué)的發(fā)展歷程>(原為1989年主講于新加坡東亞哲學(xué)研究室主辦的學(xué)術(shù)報告會，后連載于天津《南開學(xué)報》1990年第4、5、6期)，收入氏著論文集《現(xiàn)代新儒學(xué)與中國現(xiàn)代化》(天津，天津人民出版社，1997年11月版，第12頁。)

9、劉述先<記牟宗三先生>，同上，第252頁。

10、劉述先<記牟宗三先生>，同上，第251頁；<牟宗三先生臨終遺言“古今無兩”釋>，蔡仁厚、楊祖漢主編《牟宗三先生紀(jì)念集》，同前，第498頁。

11、郭齊勇<牟先生的學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)不朽>，蔡仁厚、楊祖漢主編《牟宗三紀(jì)念集》，同上，第256頁，第258頁。

12、牟宗三《中國哲學(xué)的特質(zhì)》，臺北，學(xué)生書局，民國63(1974)年版，第7頁。

13、牟宗三《中西哲學(xué)之會通十四講》，臺北，學(xué)生書局，民國79(1990)年版，第1頁。順便指出：引文中“(哲學(xué))”二字是累字，“與”似宜為“或”，意思才為順當(dāng)。

14、參見牟宗三《圓善論·序言》臺北，學(xué)生書局，民國74(1985)年版，第vi頁。

15、牟宗三《中國哲學(xué)的特質(zhì)·小序》，同前，第2頁。

16、同上。

17、牟宗三〈中國文化發(fā)展中的大綜和與中西傳統(tǒng)的融合〉，楊祖漢主編《儒學(xué)與當(dāng)今世界》，臺北，文津出版社，民國83(1994)年版，第9頁。注意：牟這里說的“唯心論”，不是idealism,與一般的理解有別，詳見該文。

18、蔡仁厚《孔子的生命境界》，同前，第179頁。

19、1985年，漢城出版是書的韓文版；1997年，上海出版簡體字版，預(yù)計其他文字的版本也將陸續(xù)問世。

20、參見蔡仁厚《牟宗三先生學(xué)思年譜》，同前，第66頁，第53頁，第71頁，第80頁。

21、這點(diǎn)是從哲學(xué)上順歷史來概括，不很全面，也未包括牟氏的歷史哲學(xué)和政治哲學(xué)。蔡仁厚先生偏重于從文化的角度，把牟氏的思想概括為五組，比較完整，可以補(bǔ)本文之不足。見蔡著《孔子的生命境界》，同前，第151頁。

22、牟宗三《王陽明致良知教·引言》，臺北，中央文物供應(yīng)社，民國43(1954)年版，第10頁。

23、牟宗三在不同的文章或講演中，對三個階段的劃分并不一致，在《關(guān)于“生命”的學(xué)問》（1961）一文中的“三個階段”是“康有為、章太炎、吳稚暉諸先生為第一階段。

五.四運(yùn)動為第二階段。十七年北伐以后為第三階段”（《生命的學(xué)問》，臺北，三民書局，民國59(1970)年，第38～39頁）；而在《哲學(xué)的用處》（1983）講演錄中，“三個階段”則為“從民國初年的新文化運(yùn)動到后來的********的興起,這是一個階段。經(jīng)過八年抗戰(zhàn)的疲憊，在一轉(zhuǎn)眼間，馬克思主義的大浪潮控制了中國，這是另一個階段。國民政府到臺灣，在臺灣逐步向現(xiàn)代化走，這是第三階段。”（《時代與感受》，臺北，鵝湖出版社，民國73(1984)年，第127頁。）為慎重起見，本文以牟氏后文（時間與次序均在后）所講的為準(zhǔn)，以他前邊的為參考。

24、牟宗三《時代與感受》，同上，第139頁。

25、同上，第128頁。

26、今有所謂“清華學(xué)派”之說。如果說“清華學(xué)派”僅指清華中文系的學(xué)派特色，或許可以成立，用在清華的哲學(xué)系，指金岳霖先生一系的哲學(xué)（包括邏輯哲學(xué)）研究，馮友蘭先生也是其中的一員，或許尚可考慮。但所論“清華學(xué)派”并非是在一個研究共同體或研究家族的共同“范式”（信仰范式與研究范式）的意義上使用，而是指清華學(xué)人們的廣義的乃至泛義共同之處，即他們都具有會通古今，會通中西和會通文理的傾向，那么清華的這種“共同之處”是不是能夠稱之為“學(xué)派”，是不是獨(dú)一無二的，就頗成問題了（參見徐葆耕《釋古與清華學(xué)派．何序》，清華大學(xué)出版社，1997年版）。

27、關(guān)于胡適與杜威哲學(xué)的關(guān)系，可以參看吳森〈杜威哲學(xué)的重新認(rèn)識〉一文，收入?yún)侵侗容^哲學(xué)與文化論》（一），臺北，東大圖書有限公司，民國67（1978）年版。

28、牟宗三《時代與感受》，同上，第139～143頁。

29、同上，第128頁。

30、同上，第148頁。

31、同上，第148~149頁。

32、牟宗三《生命的學(xué)問》，同上，第34頁，第28頁。

33、同上，第33頁。

34、牟宗三《時代與感受》，同上，第148頁。

35、牟宗三〈一年來之哲學(xué)界并論本刊〉，載《廣州民國日報·哲學(xué)周刊》第43期，1937年6月24日。

36、同上。

37、同上。

38、牟宗三〈一年來之哲學(xué)界并論本刊〉，同上。

39、知覺因果說，牟氏釋為從外界到內(nèi)界及從內(nèi)界到外界的一種刺激反應(yīng)說，上自洛克，下至羅素，無或越此；對知識可能說，牟又稱為“思想組織說”，即在知識領(lǐng)域內(nèi)，指出思想之機(jī)構(gòu)或組織的作用，首要的代表人物是康德。（同上）

40、牟宗三《中西哲學(xué)之會通十四講》，同上。

41、牟宗三〈一年來之中國哲學(xué)界并論本刊〉（續(xù)篇），同前，第44期，1936年7月1日。

42、牟宗三《中西哲學(xué)之會通十四講》。

43參閱牟宗三〈覺知底因果說與知識底可能說〉，刊于《哲學(xué)評論》第6卷第2、3期（1937年9月）。

44、同上。

45、牟宗三《時代與感受》（同上），第140頁。

46、同上。

47、賀認(rèn)為，張東蓀的認(rèn)識論著作是“中國治西方哲學(xué)者企圖建立體系的最初嘗試”。（《五十年來的中國哲學(xué)》，遼寧教育出版社，1989年版，第30頁。）

48、牟宗三（原文署名“光君”）《略評金著〈邏輯〉》，載《廣州民國日報·哲學(xué)周刊》第22期，1936年1月29日。

49、同上。

50、同上。

51、請參閱：(a)李匡武主編《中國邏輯史（現(xiàn)代卷）》（蘭州，甘肅人民出版社，1989年版）第三章；(b)李繼東《中國現(xiàn)代邏輯史論》（南開大學(xué)博士論文，1997年）；(c)WernerMeissner,PhilosophyandPoliticsinChina:TheControversyoverDialecticalMatterialisminthe1930s,PartⅢ.12,20,StanfordUniversityPress,Staford,California,1990.

52、金先生“這個獨(dú)立一貫的態(tài)度”，一直堅持到五十年代。這可以從下述事例中得到證明。建國后，艾思奇先生第一次應(yīng)邀至清華大學(xué)哲學(xué)系演講，公然反對形式邏輯，金先生在謝辭中智駁艾氏，說艾先生批判邏輯的話，句句都符合邏輯。嗣后，引起一場全校性的討論，一些學(xué)生在“民主墻”上對金先生的觀點(diǎn)作出論證，公開為形式邏輯辯護(hù)，而被視為“不正確言論”對待。但是，金先生高貴的學(xué)術(shù)品質(zhì)和剛直不阿的學(xué)人風(fēng)范廣為流傳，至今仍為佳話。（見王雨田<懷念我敬愛的老師──金先生>，劉培育主編《金岳霖的回憶與回憶金岳霖》，成都，四川教育出版社，1995年版，第200～201頁。）

53、牟宗三〈一年來之中國哲學(xué)界并論本刊〉（續(xù)篇），同前。

54、牟宗三《略評金著〈邏輯〉》，同上。

55、同上。

56、牟宗三在1937年發(fā)表的<覺知底因果說與知識底可能說>一文中說：“這是真理論最近的一種新趨勢，在中國金岳霖先生講的很詳細(xì)，但他還沒有發(fā)表出來。”（D.3.4.1）說明此時牟知道金在寫知識論，但是尚未發(fā)表，故牟未見到此書。而金的《知識論》一書雖完成于四十年代，但遲至1983年才正式出版。牟是否讀到過，不得而知。至于金的《論道》一書，牟宗三讀過，因該書先行以單篇，在牟氏的著作中出現(xiàn)過有關(guān)的評論，最先見于《邏輯典范》（參閱牟著《邏輯典范》，香港，商務(wù)印書館，民國30（1941）年版，第382頁。）其次，最為明顯的是見于《認(rèn)識心之批判》上冊。牟氏從邏輯的角度對金的“式”論作了否定性的評論。他指出：“吾國金岳霖先生于其《論道》一書中，以析取連結(jié)可能而言‘式’，亦為根之戲論，不可以為法。”（見該書，香港友聯(lián)出版社，1956年初版，臺北，臺灣師范大學(xué)美術(shù)社印，民國73（1984）年版，第455頁。

57、牟宗三《時代與感受》，同上，第141頁。

58、同上，第140頁。

59、同上，第141頁。

60、牟宗三《中國哲學(xué)的特質(zhì)》，臺北，學(xué)生書局，民國63（1974）年版，第6頁。

61、牟宗三〈一年來之中國哲學(xué)界并論本刊〉（續(xù)篇），同前。

62、見牟宗三《時代與感受·序言》，同上，頁1。