導(dǎo)語：孟子的民本主義研究論文一文來源于網(wǎng)友上傳，不代表本站觀點(diǎn)，若需要原創(chuàng)文章可咨詢客服老師，歡迎參考。

孟子的民本主義接觸到了社會(huì)命運(yùn)是由民眾決定的還是由天子、國君、公卿、大夫決定的這樣一個(gè)歷史觀的根本問題，并且從歷史的見地來看，作出了比較正確的回答。它在中國思想史的進(jìn)程中，無論從政治學(xué)說上看，還是從歷史觀上看，都是一個(gè)重大進(jìn)步，在中國歷史上直到近代民主主義傳入中國以前，它都是起積極作用的。雖然由于歷史的局限，這個(gè)民本主義思想體系包含著不可克服的自相矛盾。

下面我們先討論孟子民本主義的基本內(nèi)容，然后分析其歷史局限性及其歷史地位。

一孟子民本主義的基本內(nèi)容

孟子民本主義的基本內(nèi)容有兩個(gè)方面，一是政治方面的，二是經(jīng)濟(jì)方面的。在政治方面，孟子的民本主義從民眾與統(tǒng)治者的最一般的關(guān)系上，把民眾當(dāng)做天下國家的根本，把天子、國君、大夫等統(tǒng)治者當(dāng)做從屬，統(tǒng)治者是為民眾辦事的。孟子說：

民為貴，社稷次之，君為輕。是故得乎丘民而為天子，得乎天子為諸侯，得乎諸侯為大夫。諸侯危社稷則變置。（《孟子·盡心下》第十四章）

先解釋“民”字。“民”的含義有其歷史的演變。

“民”，據(jù)郭老考證，“是眼目的象形文”，意為“橫目而帶刺”，“蓋盲其一目以為奴征”（《郭沫若全集》歷史編第2卷，人民出版社1982年版，第41頁）。也就是說，在奴隸制時(shí)代，“民”是專指奴隸的。《詩經(jīng)·大雅·假樂》：“宜民宜人。”毛亨傳：“宜安民，宜官人也。”朱熹注：“民，庶民也；人，在位者也。”“庶民”即奴隸，“人”即奴隸主。西周奴隸制社會(huì)實(shí)行“世卿世祿”制，所有奴隸主都是“在位”的，即都是做官的，所以“百姓”又是“百官”，而奴隸是無姓的。從春秋中期以來，各諸侯國相繼發(fā)生了由奴隸制到封建制的轉(zhuǎn)化，廢除了井田制，實(shí)行了土地私有和封建地租制，出現(xiàn)了地主階級(jí)、個(gè)體農(nóng)民、手工業(yè)者和商人。在政治上廢除了“世卿世祿”制度，實(shí)行了“任人唯賢”，相應(yīng)地以“賦祿以粟”代替分封制。因此，從春秋末年以來，若干思想家循著“在位”與“不在位”的思路，把凡無官職的人都稱做“民”。到了戰(zhàn)國時(shí)代，有百畝之田的小農(nóng)以及小手工業(yè)者和小商人發(fā)展起來，數(shù)量眾多。同時(shí)也產(chǎn)生了許多有田二百畝的小地主。如蘇秦說“且使我有雒（洛）陽城郭（洛陽城郊）田二頃，吾豈能佩六國相印乎？”（《史記·蘇秦列傳》）這就是說，有田二百畝，就可以憑地租收入生活而不用出來游說了。而有田二百畝的小地主的地租收入，按對(duì)半租計(jì)算，和有百畝之田靠自己勞動(dòng)的小農(nóng)的收入大致相等。隨著私有制的發(fā)展，價(jià)值規(guī)律的作用以及諸侯征伐、天災(zāi)人禍，戰(zhàn)國中期出現(xiàn)了大量的小農(nóng)、小商人、小手工業(yè)者破產(chǎn)，而威脅小農(nóng)的各種因素同樣威脅著有田二百畝的小地主階級(jí)。因此，有二百畝土地，沒有官職的出租地主和有百畝之田的獨(dú)立小農(nóng)有著共同的利害關(guān)系。他們也屬于“民”的范疇。孟子把小農(nóng)破產(chǎn)問題看得十分嚴(yán)重，極力主張“制民恒產(chǎn)”，就是站在與獨(dú)立小農(nóng)有共同利害關(guān)系的小地主階級(jí)的立場(chǎng)上，也是“民”的立場(chǎng)上提出來的。當(dāng)然，戰(zhàn)國時(shí)代的小地主階級(jí)與掌握政權(quán)的統(tǒng)治階級(jí)——地主階級(jí)的總代表，也有共同的利害關(guān)系。因此，孟子一方面站在“民”的立場(chǎng)上提出民本主義的主張，另一方面站在地主階級(jí)的立場(chǎng)上，有保留地繼承了奴隸主階級(jí)的具有絕對(duì)權(quán)威的上帝——“天”、天命觀和殷周奴隸制的典章制度“禮”以及“尊尊”、“親親”等級(jí)觀念。也就是說，孟子的思想體系中有積極進(jìn)步的一面，也有保守落后的一面。后者，我們?cè)谙乱还?jié)“孟子民本主義的歷史局限性”中討論。

“丘”，在這里訓(xùn)“眾”，王念孫《廣雅疏證》：“丘，眾也。《孟子·盡心篇》：‘得乎丘民而為天子’。《莊子·則陽篇》云：‘丘里者，合十姓百名，以為風(fēng)俗也。’《釋名》云：‘四邑為丘，丘，聚也’，皆眾之義也。”“丘民”即大多數(shù)人民，即戰(zhàn)國時(shí)代沒有官職的小地主和為數(shù)眾多的小農(nóng)、小手工業(yè)者、小商人。“社稷”，原是土神和谷神，但很早以前就演變?yōu)檎?quán)的代名詞。孟子認(rèn)為，人民大眾是最重要的，國家政權(quán)次之，國君為輕。得到民眾的擁護(hù)才可做天子，如果國君危害了國家政權(quán)就應(yīng)“變置”，即把他換掉。《說文》：“變，更也。”《呂氏春秋·當(dāng)務(wù)》：“而不可置妾之子”，高誘注：“置，立也。”據(jù)此，“變置”就是更立，換一個(gè)人來做國君。那么由誰來更換國君呢？孟子沒有說，但孟子是現(xiàn)實(shí)主義者，而戰(zhàn)國時(shí)代，周王室已分裂為東西二周，成了二等小國，已不再是“天下共主”。當(dāng)時(shí)孟子說：“唯不嗜殺人者能一之”（《孟子·梁惠王上》第六章），即不嗜殺人的君主才能得到民眾的擁護(hù)，才能統(tǒng)一天下，成為“天子”。所以“變置”諸侯的不是天子，而是“丘民”，即大多數(shù)人民。至于孟子所說的“得乎天子為諸侯”，則是孟子從儒家創(chuàng)始人孔子那里接受了“尊尊觀念”、等級(jí)觀念的結(jié)果，這與民本主義思想是矛盾的。與此相同，在對(duì)待天子的問題上，孟子的思想也是矛盾的。按照孟子的“得乎丘民而為天子”，那么危害人民、失去民心的“天子”也要變置，但孟子沒有說。《梁惠王下》第八章有一段齊宣王和孟子的對(duì)話：“齊宣王問曰：‘湯放桀，武王伐紂有諸？’孟子對(duì)曰：‘于傳有之。’曰：‘臣弒其君可乎？’曰：‘賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘。殘賊之人謂之一夫。聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒其君也。’”“一夫”即“獨(dú)夫”。“紂”就是當(dāng)時(shí)的“天子”，成了“獨(dú)夫”，不但可以“變置”，而且可以“誅”。孟子在觀念上把“天子”換成“獨(dú)夫”，把“紂”與“君”區(qū)別開來，正是表現(xiàn)了他的尊尊觀念、等級(jí)觀念，他是絕不會(huì)說廢天子、誅天子的。這不是觀念游戲，而是表現(xiàn)了孟子思想的自相矛盾和歷史局限性（詳見第二節(jié)）。

但是，在孟子那里，民眾對(duì)社會(huì)起決定作用則是占主導(dǎo)地位的。《離婁上》第九章說：“桀紂之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣。”這就是說統(tǒng)治者失天下、得天下皆在于是否得其民，是否得民心。民眾決定統(tǒng)治者得天下或失天下，即所謂“得乎丘民而為天子”。可見，在孟子看來，民眾對(duì)社會(huì)起決定作用，民眾是天下國家的根本，天子、國君、大夫必須為民眾辦事，才能得到民眾的擁護(hù)（當(dāng)然主要是小地主，在當(dāng)時(shí)小地主階級(jí)也是為數(shù)眾多的），才能做天子。在《孟子》一書中，大多數(shù)言論都與此類同，是以“民”為本位對(duì)歷史考察的結(jié)果。

在經(jīng)濟(jì)方面，孟子的民本主義主要表現(xiàn)在“制民恒產(chǎn)”和減輕征稅的仁政思想上。孟子說：“民之為道也，有恒產(chǎn)者有恒心，無恒產(chǎn)者無恒心。茍無恒產(chǎn)，放辟邪侈，無不為已。及陷乎罪，然后從而刑之，是網(wǎng)民也。”（《孟子·滕文公上》第三章）“恒”即常，“恒產(chǎn)”即常產(chǎn)，即穩(wěn)定的財(cái)產(chǎn)，主要指土地。孟子認(rèn)為民眾必須有保證生活穩(wěn)定的財(cái)產(chǎn)，才能有安于這種生活的“恒心”，才能有在這種穩(wěn)定生活的基礎(chǔ)上建立起來的意識(shí)、道德觀念，即孟子主張的意識(shí)、道德觀念。否則民眾就會(huì)“放辟邪侈”，去干壞事。這是歷史唯物主義的命題。雖然具體地說，孟子的意識(shí)、道德觀念不是歷史唯物主義的，但一般地說，孟子把人們的經(jīng)濟(jì)生活看作是第一性的，把意識(shí)、道德看作是第二性的，從人們的經(jīng)濟(jì)生活即社會(huì)存在中找尋人們的意識(shí)、道德觀念，則是歷史唯物主義的命題。當(dāng)然，這在孟子那里是樸素的、直觀的。

孟子所說的“有恒產(chǎn)者有恒心”，是針對(duì)戰(zhàn)國時(shí)代商品經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，以及各諸侯之間的戰(zhàn)爭(zhēng)使眾多小農(nóng)、小手工業(yè)者、小商人出現(xiàn)兩極分化而言的。眾多的小農(nóng)、小手工業(yè)者、小商人破產(chǎn)，社會(huì)就不能穩(wěn)定。所以孟子主張“制民恒產(chǎn)”，這“恒產(chǎn)”是百畝之田。他說：“百畝之田，勿奪其時(shí)，八口之家，可以無饑矣。謹(jǐn)庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負(fù)戴于道路矣。”（《孟子·梁惠王上》第七章）可見，在孟子看來，統(tǒng)治者使民眾每家有百畝之田，民眾便可穩(wěn)定地生活下去而“可以無饑矣”。這樣，地主階級(jí)的天下才可能穩(wěn)定，而不致大亂。當(dāng)然“百畝之田”云云，在當(dāng)時(shí)是做不到的，只是一種理想。但它卻是從民眾出發(fā)，以民眾為本位的思想。

孟子在經(jīng)濟(jì)上還主張減輕征稅。我國上古奴隸制時(shí)代，實(shí)行土地公有、實(shí)行土地王有的制度。《禮記·王制》：“田里不鬻。”《詩經(jīng)·小雅·北山》：“普天之下，莫非王土；率土之賓，莫非王臣。”這就是說夏、商、周三代奴隸制土地不準(zhǔn)買賣，土地王有，由王把土地分封給各級(jí)奴隸主貴族，奴隸主貴族向王室納貢。自春秋以來，隨著生產(chǎn)力的發(fā)展，鐵器廣泛地應(yīng)用于生產(chǎn)領(lǐng)域，逐漸出現(xiàn)了在“公有”土地之旁開荒，官方并未正式認(rèn)可的土地私有現(xiàn)象。這種現(xiàn)象不斷發(fā)展、擴(kuò)大，春秋后期各國統(tǒng)治者不得不采取對(duì)私有土地進(jìn)行征稅的管理辦法。這樣一來，各國統(tǒng)治者實(shí)際上就承認(rèn)了土地私有制。《論語·顏淵》中記載了春秋后期魯哀公和有若的一段對(duì)話，其文曰：“哀公問于有若曰：‘年饑，用不足，如之何？’有若對(duì)曰：‘盍徹乎？’曰：‘二，吾猶不足，如之何其徹也？’對(duì)曰：‘百姓足，君孰與不足？百姓不足，君孰與足？’”楊伯峻先生將“二，吾猶不足”之“二”解釋為十分之二的稅率。這是正確的。這就是說春秋后期即開始對(duì)私有土地征稅的稅率是十分之二。把它和漢初實(shí)行的“十五而稅一”、“三十而稅一”的稅率相比較，那么雖然漢初剛剛經(jīng)過戰(zhàn)亂，統(tǒng)治集團(tuán)要讓民“休養(yǎng)生息”，減輕對(duì)民眾的剝削，但兩者懸殊甚大。由此可見，實(shí)行土地私有制的初期，稅是很重的。孟子主張井田制就是要減輕征稅，減輕小地主、小農(nóng)的經(jīng)濟(jì)負(fù)擔(dān)。他說：“夏后氏五十而貢，殷人七十而助，周人百畝而徹，其實(shí)皆什一也……方里而井，井九百畝，其中為公田，八家皆私百畝，同養(yǎng)公田。”（《孟子·滕文公上》第三章）這不是復(fù)古，而是打著恢復(fù)三代井田制的形式講減輕征稅。三代井田制是我國上古水利灌溉的田制，即把田地分成豆腐干似的小塊以利于灌溉。另一方面又是課奴隸勞動(dòng)勤惰的計(jì)量單位。其實(shí)井田制并非八家共一井，井九百畝，每家各有百畝，八家共耕公田百畝。孟子在這里著重并加以概括的是“其實(shí)皆什一也”，即十取其一的稅制，而十分之一的稅率比起魯哀公時(shí)的十分之二的稅率降低了一倍，這才是孟子講井田制的本意。孟子還說：“有布縷之征，粟米之征，力役之征。君子用其一，緩其二。用其二而民有殍，用其三而父子離。”（《孟子·盡心下》第二十七章）“緩”，歷代注釋未說清楚。楊伯峻先生意譯為“暫時(shí)不用”。原文之“用”、“緩”對(duì)舉，按照中國“互文見義”的語言習(xí)慣，“緩”字應(yīng)是“免”字的假借字，即“用其一，免其二”，即征收此種稅時(shí)免去其他二種稅。楊伯峻譯“那兩種暫時(shí)不用”，實(shí)質(zhì)上也是“免”的意思（不過原文并沒有“暫時(shí)”的意思）。顯然“用其一，緩其二”也是主張減輕對(duì)小地主、小農(nóng)的征稅。

孟子不僅要統(tǒng)治者減輕農(nóng)業(yè)稅收，而且還主張去“關(guān)市之征”。他說：“市，廛而不征，法而不廛……關(guān)，譏而不征。”（《孟子·公孫丑上》第五章）意思是說，在市場(chǎng)上給與商人儲(chǔ)藏貨物的場(chǎng)地而不征稅，如果商品滯銷，國家依法征購，不讓它長(zhǎng)久積壓；關(guān)卡，只稽查而不征稅。這個(gè)主張除了有利于工商業(yè)的發(fā)展之外，也減輕了對(duì)小手工業(yè)者、小商人征稅，維護(hù)了他們的利益。

減輕農(nóng)業(yè)和工商業(yè)稅的主張，與“制民恒產(chǎn)”的精神是一致的，都是為了保障小地主、小農(nóng)、小手工業(yè)者和小商人即“民”的生活穩(wěn)定，減輕統(tǒng)治集團(tuán)對(duì)他們的剝削。

“制民恒產(chǎn)”、減輕征稅等思想，是孟子民本主義思想在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域里的具體體現(xiàn)。孟子認(rèn)為，統(tǒng)治集團(tuán)只有減輕對(duì)民眾的剝削，使民眾生活穩(wěn)定，才能統(tǒng)一天下，使社會(huì)安定。否則，就會(huì)像夏桀、殷紂那樣失去民心，因而失去天下。因此，在孟子的經(jīng)濟(jì)思想上，也體現(xiàn)了民眾決定社會(huì)的安危治亂的作用。

概括以上所述，孟子的民本主義是在政治、經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域中把民眾擺在了社會(huì)安危治亂的根本地位上，體現(xiàn)了民眾在歷史上的根本作用。

二孟子民本主義的歷史局限性

上面所述孟子的民本主義，我們把它概括為民意決定社會(huì)的安危治亂。它包含著歷史唯物主義因素，但卻有著階級(jí)和歷史的局限《梁惠王上》第六章記載了孟子見梁襄王后的一段議論：“孟子見梁襄王，出，語人曰：‘望之不似人君，就之不見所畏焉。卒然問曰：“天下惡乎定？”吾對(duì)曰：“定于一。”“孰能一之？”對(duì)曰：“不嗜殺人者能一之。”“孰能與之？”對(duì)曰：“天下莫不與也。王知夫苗乎？七八月之間旱，則苗槁矣。天油然作云，沛然下雨，則苗縨然興之矣。其如是，孰能御之？今夫天下之人牧，未有不嗜殺人者也。如有不嗜殺人者，則天下之民皆引領(lǐng)而望之矣。誠如是也，民歸之，由水之就下，沛然誰能御之？”’”這就是說，在戰(zhàn)國這個(gè)天下大亂的時(shí)代，孟子認(rèn)為唯不嗜殺人的統(tǒng)治者，亦是代表民意的統(tǒng)治者才能統(tǒng)一天下，使天下安定，即代表民意的英雄統(tǒng)一、安定天下。他還說：“五百年必有王者興”（《孟子·公孫丑下》第十三章）。可見在孟子的思想中含有英雄史觀的傾向。但他又說：“由堯舜至于湯，五百有余歲：若禹、皋陶，則見而知之；若湯，則聞而知之。由湯至于文王，五百有余歲：若伊尹、萊朱，則見而知之；若文王則聞而知之。由文王至于孔子，五百有余歲：若太公望、散宜生，則見而知之；若孔子，則聞而知之。由孔子而來至于今，百有余歲，去圣人之世若此其未遠(yuǎn)也，近圣人之居若此其甚也，然而無有乎爾，則亦無有乎爾。”（《孟子·盡心下》第三十八章）“然而無有乎爾，則亦無有乎爾”的意思是：然而沒有孔子的繼承人，竟然沒有孔子的繼承人，即感嘆時(shí)下沒有孔子的繼承人。孟子在這里敘述了若干“圣人”，從堯舜至于孔子皆有繼承人，唯獨(dú)孟子時(shí)代沒有了繼承人。可見，他從現(xiàn)實(shí)中看不到?jīng)Q定歷史的英雄人物出現(xiàn)，有些渺茫。這表明孟子的歷史觀含有英雄史觀這種歷史唯心論的成分和傾向，但沒有確然走上英雄史觀，也沒有徹底拒絕它。

不僅如此，在孟子的民本主義中還包含著唯心主義的天命觀。《萬章上》第五章記載了孟子和萬章的一段對(duì)話，其文曰：

萬章曰：“堯以天下與舜，有諸？”孟子曰：“否；天子不能以天下與人。”“然則舜有天下也，孰與之？”曰：“天與之。”“天與之者，諄諄然命之乎？”曰：“否；天不言，以行與事示之而已矣。”曰：“以行與事示之者，如之何？”曰：“天子能薦人于天，不能使天與之天下；諸侯能薦人與天子，不能使天子與之諸侯；大夫能薦人與諸侯，不能使諸侯與之大夫。昔者，堯薦舜于天，而天受之；暴之于民，而民受之；故曰，天不言，以行與事示之而已矣。”曰：“敢問薦之于天，而天受之；暴之于民，而民受之：如何？”曰：“使之主祭，而百神享之，是天受之；使之主事，而事治，百姓安之，是民受之也。天與之，人與之，故曰，天子不能以天下與人。舜相堯二十有八載，非人之所能為也，天也。堯崩，三年之喪畢，舜避堯之子于南河之南，天下諸侯朝覲者，不之堯之子而之舜；訟獄者，不之堯之子而之舜；謳歌者，不謳歌堯之子而謳歌舜，故曰，天也。夫然后之中國，踐天子位焉。而居堯之宮，逼堯之子，是篡也，非天也。《太誓》曰：‘天視自我民視，天聽自我民聽。’此之謂也。”

“與”，給與。“薦”，推薦。“暴之于民”的“暴”，義為顯示，“暴之于民，而民受之”，用現(xiàn)在的話來說便是：讓他主持工作，工作做得很好，民眾就擁護(hù)他為天子。

從這段對(duì)話中我們可以看出，在孟子看來，有權(quán)決定誰來做天子的是天，即“天與之”。“天與之”有兩重含義，一為“使之主祭，而百神享之”，一為“使之主事，而事治，百姓安之”，前者在現(xiàn)實(shí)中是虛的，百神享之或不享之，原本沒有什么真實(shí)的標(biāo)準(zhǔn)。所以下文具體論述舜繼堯位時(shí)沒有討論舜得天下，百神是怎樣享之的，只是說“朝覲者”、“訟獄者”皆“之舜”，“謳歌者”皆“謳歌舜”，意謂民眾決定了舜做天子。也就是說天下國家的最高權(quán)力表現(xiàn)為民意，這就具有了歷史唯物主義因素。孟子認(rèn)為民眾這樣決定舜做天子就是天意，就是“天與之”。他還引《泰誓》“天視自我民視，天聽自我民聽”表示天是站在民眾一邊的，天意即民意，兩者是同一的。顯然，在孟子那里，“天”體現(xiàn)了民意，而民眾擁護(hù)或反對(duì)，也是天意的表現(xiàn)。體現(xiàn)民意的近代民主主義制度的思想，在孟子的時(shí)代是不可能產(chǎn)生的，所以只能用“天意”、“民意”的空泛之辭來自圓其說。

有人根據(jù)“民貴君輕”章將孟子的民本主義理解為民主主義，說“孟子還說到諸侯如果有危害社稷的行為可以廢掉……這更充分地體現(xiàn)了孟子的民主思想和唯物主義的理性精神”（《大學(xué)語文》，華中理工大學(xué)出版社，第34頁）。這種觀點(diǎn)沒有理解民主主義和民本主義的區(qū)別。“民主”范疇指民眾的主權(quán)、權(quán)利，意謂民眾有選舉和更換國家領(lǐng)導(dǎo)人的權(quán)力、民眾對(duì)國家的重大問題有抉擇的權(quán)力，民眾當(dāng)家做主，政府是為民眾辦事的機(jī)構(gòu)。而“民貴君輕”章中則根本沒有民眾的主權(quán)、權(quán)利的思想，沒有保障政府必需為人民辦事的民主機(jī)構(gòu)及其措施。“民主”范疇中民眾的主權(quán)、權(quán)利之內(nèi)容與人民選舉制度及其監(jiān)督制度、保障制度是統(tǒng)一的，而這一些在孟子的民本主義中根本談不到，是不見蹤影的。因此，雖然民本主義與民主主義有相通之處，但又是有本質(zhì)差別的。其差別在于孟子的民本主義把民眾決定作用的形式歸結(jié)為具有絕對(duì)權(quán)威的神秘的“天”。因此，我們概括地說，在孟子那里有天意決定社會(huì)歷史的形式和民意決定歷史之內(nèi)容的矛盾。

“天”原是殷周奴隸制時(shí)代的人格神——全智全能具有絕對(duì)權(quán)威的上帝。到了春秋末年，維護(hù)奴隸制的孔子一方面對(duì)鬼神有所懷疑，一方面繼承了殷周奴隸制時(shí)代的上帝及天命觀。孟子把“民意”決定歷史的形式歸結(jié)為“天”、“上帝”，就是對(duì)殷周奴隸制意識(shí)形態(tài)，特別是孔子的“天命”觀有保留地繼承，即將“天”、“上帝”的形式繼承下來。這就使民本主義包含了宗教色彩和歷史唯心主義因素。

因此，孟子的歷史觀——政治觀是含有唯心主義因素的上天決定論與含有唯物主義因素的民意決定論的二元史觀，并含有英雄決定論的傾向，是自相矛盾的。與這個(gè)歷史觀、政治觀上的根本性觀點(diǎn)相一致，殷周奴隸制時(shí)代的等級(jí)觀念即“尊尊”、“親親”，以及殷周奴隸制時(shí)代的典章制度“禮”，在孟子的思想體系中占有一定地位，與其民本主義也是矛盾的。這同他從孔子那里接受“尊尊”、“親親”觀念是分不開的。

“尊尊”、“親親”是殷周奴隸制下維護(hù)等級(jí)制度的觀念。“尊尊”觀念要求“卑不得逾尊”、“賤不得逾貴”。《梁惠王下》第八章中孟子把天子——桀、紂說成是“獨(dú)夫”，就表現(xiàn)了他的尊尊觀念。“親親”觀念要求“疏不得逾親”，它有兩種含義：（一）“任人唯親”，即統(tǒng)治者任用與自己有血緣關(guān)系的人。例如周初文王分封諸侯，除了有功之臣，如姜姓齊國，以及少數(shù)被征服種族的氏族首領(lǐng)之外，基本上都是周王朝的同姓（姬姓），即有血緣關(guān)系的本族的氏族成員。諸侯所封的大夫也大都是同姓之人，“親親”者便是“尊尊”者，兩者是同一的。（二）統(tǒng)治階級(jí)中的成員對(duì)本階級(jí)也是與自己有血緣關(guān)系的成員要“親親”，即要相互親愛。孟子說：“君子之于物也，愛之而弗仁；于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物。”（《孟子·盡心上》第四十五章）統(tǒng)治階級(jí)中的成員對(duì)民眾不能“親親”，只能仁愛，而對(duì)于本階級(jí)即與自己有血緣關(guān)系的成員要以親親相待。孟子說：“國君進(jìn)賢，如不得已，將使卑逾尊，疏逾戚，可不慎與？”（《孟子·梁惠王下》第七章）只有在“不得已”的情況下才可以打破等級(jí)制度，才可打破“尊尊”、“親親”觀念實(shí)行舉賢，否則不應(yīng)使“卑逾尊，疏逾戚”。顯然，在孟子那里“尊尊”、“親親”即等級(jí)觀念是主要的，而舉賢則是次要的。

“禮”是殷周奴隸制時(shí)代的典章制度，是規(guī)定君臣上下、尊卑貴賤的等級(jí)關(guān)系的。臣事君就必須要符合“禮”。孟子說：“上無禮，下無學(xué)，賊民興，喪無日矣……事君無義，進(jìn)退無禮，言則非先王之道者，猶沓沓也。”（《孟子·離婁上》第一章）可見，孟子也是維護(hù)“禮”的。

當(dāng)然，在孟子那里違反“尊尊”、“親親”、“禮”一類的行動(dòng)和言論也有很多。特別是在孟子的政治思想中“禮”的觀念已不像孔子那樣是其思想核心，而是次要的東西。（戰(zhàn)國時(shí)代，建立地主階級(jí)的“禮制”的思想家是荀子，在他那里，地主階級(jí)的“禮”才成為其思想核心。）這是由于他的小地主階級(jí)的地位決定的。他們一方面與勞動(dòng)人民有著許多共同的利害，另一方面又與掌握政權(quán)的官僚地主階級(jí)有更多的一致性（而地主階級(jí)統(tǒng)治也要建立地主階級(jí)的等級(jí)制度），前者使他以民眾為本位對(duì)歷史進(jìn)行考察，后者使他的民本主義局限在不能擺脫唯心主義“天”、“天命”觀，不能擺脫“尊尊”、“親親”以及“禮”的觀念，從而在政治觀、歷史觀上不能將其民眾決定社會(huì)安危治亂以及“有恒產(chǎn)者有恒心”的歷史唯物主義思想貫徹到底而走向二元論。這種階級(jí)地位的局限性與歷史的局限性是一致的。這也是孟子不能從民本主義進(jìn)一步走向民主主義的原因。從這里可以得到一條理論思維的教訓(xùn)，歷史唯物主義與民主主義（無產(chǎn)階級(jí)的民主主義）是聯(lián)系在一起的。一個(gè)真正的徹底的民主主義者必須是歷史唯物主義者，反之亦然。如果只是真誠地關(guān)心民眾疾苦，以民眾的利益為根本，甘心作公仆，那還是不行的；歷史唯物主義的建立和鞏固與徹底的民主主義是密不可分的。

三孟子民本主義的歷史地位

孟子以繼承孔子和振興儒家自命，他繼承了孔子的“尊尊”、“親親”和“禮”的思想（但對(duì)“禮”不像孔子那樣強(qiáng)調(diào)），重要的是他突破了孔子的思想體系。

孔子思想的基本范疇是“仁”。孔子對(duì)“仁”從政治上定義為：“克己復(fù)禮為仁”（《論語·顏淵》）；“己所不欲，勿施于人”（《論語·顏淵》）；“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”（《論語·雍也》）。

“克己復(fù)禮為仁”，“克”訓(xùn)勝，戰(zhàn)勝，“克己”即戰(zhàn)勝自己的私欲；“復(fù)”訓(xùn)恢復(fù)，“復(fù)禮”即恢復(fù)周禮。“為”訓(xùn)是。這句話是說戰(zhàn)勝自己的私欲，恢復(fù)周禮。這是針對(duì)春秋時(shí)代“禮壞樂崩”而言的。春秋時(shí)代，是奴隸制向封建制轉(zhuǎn)化的時(shí)代，這時(shí)天下大亂，西周奴隸制的典章制度“禮”遭到了很大的破壞，從天子到諸侯都在有意無意地破壞“禮”。其中有奴隸主貴族爭(zhēng)權(quán)奪利，互相殘殺，因而僭禮、亂禮；還有剛剛登上政治舞臺(tái)的新興地主階級(jí)僭禮、亂禮以奪取神權(quán)、奪取政權(quán)。這時(shí)周禮已經(jīng)有名無實(shí)，被破壞殆盡。這在孔子看來都是由于個(gè)人私欲太盛引起的，孔子主張大家都應(yīng)該克制并戰(zhàn)勝自己的私欲，按照周禮去做事，即“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)”（《論語·顏淵》），把周禮恢復(fù)起來，回到孔子理想中的周公時(shí)代。這表明孔子在政治上是保守的落后的。

“己所不欲，勿施與人”，“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”，是一致的，是說用推己及人的方法來對(duì)待別人。一個(gè)是就“己所不欲”而言的，另一個(gè)是就“己欲立”而言的。“人”，在孔子那里是指氏族貴族奴隸主階級(jí)，以及由氏族貴族奴隸主轉(zhuǎn)化出來的地主階級(jí)和通過舉賢而掌握了權(quán)力的地主階級(jí)成員，不包括奴隸、平民等勞動(dòng)人民。這兩個(gè)定義是針對(duì)春秋時(shí)代，“臣弒君、子弒父”，“君不君、臣不臣、父不父、子不子”的現(xiàn)象，針對(duì)奴隸主階級(jí)內(nèi)部爭(zhēng)權(quán)奪利的矛盾斗爭(zhēng)，奴隸主階級(jí)與新興地主階級(jí)爭(zhēng)權(quán)奪利的矛盾斗爭(zhēng)而言的，都是調(diào)和奴隸主階級(jí)內(nèi)部、奴隸主階級(jí)與新興地主階級(jí)的矛盾，要奴隸主階級(jí)以及地主階級(jí)的每個(gè)成員愛其他成員，自己不愿意，就不要用它對(duì)待別人，自己要站得住，也要讓別人站得住，即不要打倒別人。這與“克己復(fù)禮為仁”這個(gè)基本定義是一致的，或者說二者都是為了要恢復(fù)周禮，目的是維持正在崩潰的奴隸制。

很值得注意：孟子對(duì)孔子給“仁”的上述定義一個(gè)也沒有引。這表明他的思想與孔子有著根本的不同。在孟子時(shí)代，各國的地主階級(jí)已奪取了政權(quán)，已基本上建立了封建地租剝削制度。在政治上的矛盾斗爭(zhēng)主要是由誰即由哪個(gè)國家的統(tǒng)治者來統(tǒng)一天下。主張恢復(fù)周禮、恢復(fù)奴隸制的儒家已經(jīng)式微，而無人相信了。此時(shí)“天下之言不歸楊則歸墨”。孟子出，儒家的名聲才為之大振，主要的原因是孟子在地主階級(jí)當(dāng)權(quán)派即諸侯爭(zhēng)奪由自己統(tǒng)一天下，不顧民眾安危而不斷舉行戰(zhàn)爭(zhēng)的時(shí)代，提出了民本主義以及由此出發(fā)為民眾的切身利益而呼喊，獲得了廣大階層的擁護(hù)。雖然孟子繼承了孔子的一些思想，但他們兩人的思想實(shí)質(zhì)是不同的。孔子思想的實(shí)質(zhì)是恢復(fù)周禮，其思想體系是以“禮”為其核心的；孟子的思想實(shí)質(zhì)是民本主義，其思想體系是以歷史觀、政治觀上的民本主義之二元論為其核心的。而孟子對(duì)孔子的思想繼承則是比較次要的。

孟子的民本主義首先是繼承了《泰誓》的思想（古本《泰誓》已亡，現(xiàn)存的《泰誓》是晉人的偽作，但孟子所引的兩句話則不偽）。孟子引用《泰誓》中的兩句話：“天視自我民視，天聽自我民聽”與周初調(diào)和天命、人為的思想是一致的。武王伐紂，周人看到了自稱受命上帝的殷紂王眾叛親離，一擊即潰，看到了雖是受命上帝，但卻沒有保住殷王朝之命，看到了反叛殷代統(tǒng)治集團(tuán)的其他種族及其奴隸的力量。所以周人較殷人來說不那么迷信，周人一方面繼承殷人的上天受命的思想，一方面強(qiáng)調(diào)人為，強(qiáng)調(diào)“敬德保民”，以保其統(tǒng)治長(zhǎng)久。而對(duì)于被征服種族的氏族貴族及奴隸，采取比較寬緩的政策，并強(qiáng)調(diào)“當(dāng)于民監(jiān)”（《尚書·酒誥》），即聽取他們的呼聲。“天視自我民視，天聽自我民聽”便是周人看到了被征服種族，包括氏族貴族和奴隸的力量，而采取的“敬德保民”的方針，即將“天視”、“民視”、“天聽”、“民聽”等同起來。這在歷史觀、政治觀上是天命與人為的二元論的進(jìn)一步發(fā)展。在當(dāng)時(shí)的歷史條件下這是意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域中的巨大進(jìn)步。孟子民本主義的根本觀點(diǎn)即歷史觀、政治觀上的二元論就是對(duì)它的繼承和發(fā)展。“天”在周初還是感性的形象的，到了孔子那里則成了某種在社會(huì)之外決定社會(huì)的神秘力量，已經(jīng)從形象向抽象發(fā)展，孟子的“天”就與孔子的“天”相似，即不是感性的上帝，也不是抽象的絕對(duì)精神。在這一點(diǎn)上，孟子繼承了孔子的思想。但是在孟子那里，還有孔子所沒有的將“民視”與“天視”等同起來的思想，即在“天意”決定歷史、決定社會(huì)的治亂安危的形式中加入了民本主義的內(nèi)容，形成二元論。而這又和《泰誓》的思想是一致的，因此，孟子的二元論主要來源于《泰誓》。但孟子對(duì)《泰誓》不是簡(jiǎn)單的繼承，而是有所發(fā)展：首先，孟子的“天”已不再是感性的，已開始向抽象發(fā)展了；其次，《泰誓》是從統(tǒng)治者的立場(chǎng)出發(fā)的，而孟子則是從小地主以及其他民眾的立場(chǎng)出發(fā)的；并且孟子把“天意”、“民意”決定歷史的思想和當(dāng)時(shí)的歷史條件相結(jié)合，創(chuàng)立了民本主義思想體系。

孟子民本主義的另一個(gè)來源，也是最主要的來源是由管仲開創(chuàng)，由齊國稷下學(xué)者發(fā)揚(yáng)起來的民本主義思想。

管仲說：“政之所興，在順民心；政之所廢，在逆民心。”（《管子·牧民》）在這里，管仲已把“民”即勞動(dòng)人民擺在了天下國家的根本地位上了。而孟子的“得民心者，得天下；失民心者，失天下”與此大體相同。管仲還說：“倉廩實(shí)則知禮節(jié)，衣食足則知榮辱。”（《管子·牧民》）而孟子的“有恒產(chǎn)者有恒心，無恒產(chǎn)者無恒心”的命題也與此相同。顯然這都是來源于管仲。只不過管仲是從統(tǒng)治集團(tuán)的立場(chǎng)出發(fā)的，在他那里，“倉廩實(shí)”、“衣食足”還是靠統(tǒng)治者的英明，統(tǒng)治者是“牧民”的，是社會(huì)命運(yùn)、國家興亡的根本，屬于英雄史觀。而孟子則是從在野的小地主階級(jí)的立場(chǎng)，從民眾的立場(chǎng)出發(fā)，得出民眾可“變置”國君，民眾決定社會(huì)命運(yùn)、國家興亡。

繼承并發(fā)展了管仲開創(chuàng)的民本主義的齊國稷下學(xué)者慎到說：“立天子以為天下，非立天下以為天子也；立國君以為國，非立國以為君也；立長(zhǎng)以為官，非立官以為長(zhǎng)也。”（《慎子·威德》）意即天子、國君、官長(zhǎng)是為民眾辦事的，民眾是天下國家的根本。孟子兩次去齊國游說，在齊國住了較長(zhǎng)的時(shí)期，他的民本主義當(dāng)然要受到齊國稷下學(xué)者的影響，并從齊國稷下學(xué)者那里繼承了民本主義思想。而孟子的民本主義在孔子那里，則毫無蹤影。所以說孟子的民本主義體系是繼承了管仲及其齊國稷下學(xué)者的民本主義思想而創(chuàng)立的，與孔子的思想沒有繼承性聯(lián)系。他的民本主義，實(shí)質(zhì)上與孔子的政治思想是根本對(duì)立的。固然，他的民本主義又受到孔子思想的影響。

在封建社會(huì)的歷史上，孟子的民本主義是起進(jìn)步作用的。《孟子》一書成為九經(jīng)之一才被重視。地主階級(jí)的開明派思想家提倡孟子的民本主義，提倡施仁政，緩和剝削和壓迫。例如宋代地主階級(jí)的開明派李覯、王安石等都提倡民本主義，主張實(shí)行仁政。

李覯說：“立君者天也，養(yǎng)民者君也。非天命之私一人，為億萬人也。民之所歸，天之所右也；民之所去，天之所左也。天命不易哉，民心可畏哉！”（《李覯文集》卷十八）又說：“百畝之田，不奪其時(shí)而民不饑矣。五畝之宅，樹之以桑，而民不寒矣。達(dá)孝悌，則老有歸，疾者有養(yǎng)矣。正喪紀(jì)，則死者得其藏；修祭祀，則鬼神得其享矣。征伐有節(jié)，誅殺有度，而民不橫死矣。此溫厚而廣愛者也，仁之道也。”（《李覯文集》卷二）王安石說：民“少長(zhǎng)而有為也，莫不有富之道焉。得其常產(chǎn)，則富矣。”（《臨川集》卷六十五）即主張“制民恒產(chǎn)”。顯然，這都是繼承了孟子的民本主義思想。固然這是從維護(hù)封建主義政權(quán)出發(fā)的，但在封建社會(huì)沒有走到盡頭時(shí)，這是有利于社會(huì)發(fā)展的。

宋代豪族的地主的代表、地主階級(jí)的保守派司馬光看到了孟子的民本主義對(duì)地主階級(jí)及其統(tǒng)治的危害，專門寫了《疑孟》一書批評(píng)孟子。明代的朱元璋也看到了孟子的民本主義對(duì)于封建王朝專政的危害作用，命劉三吾刪去《孟子》一書中的民本主義內(nèi)容，名之為《孟子節(jié)文》。可見孟子的民本主義還對(duì)封建主義專政的惡性發(fā)展有一定的限制、抑制的作用。可以說孟子的民本主義，從其產(chǎn)生直到中國民主主義思想萌芽和近代西方民主主義傳入中國之前，它都是進(jìn)步的、起積極作用的，而民本主義本身則是有利于、而不是不利于接受民主主義的。例如明末清初早期啟蒙思想家黃宗羲說：“今也天下之人怨惡其君，視之如寇仇，名曰獨(dú)夫，故其所也。而小儒規(guī)規(guī)焉以君臣之義無所逃之天地之間。”（《明夷待訪錄》）顯然是受到了孟子的民本主義的影響。明末清初的進(jìn)步思想家張岱對(duì)《孟子》“丘民章”說：“此等議論超越千古，非孟子不能發(fā)。對(duì)‘君輕’而言，宜曰‘民為重’，而乃曰‘貴’，予奪之權(quán)，自民主之，非貴而何？知此，然后敢定湯武之案。‘得乎丘民而為天子’，自然失乎丘民而為一夫，故曰：‘聞?wù)D一夫紂矣’。”（《四書遇》，浙江古籍出版社1985年版，第562頁）孟子的意識(shí)里，當(dāng)然沒有近代民主主義的思想，但他的議論的邏輯卻包含著不自覺的民主思想，在新的時(shí)代就有人把它揭示出來。也可以說，以人民為本位的民本主義與民主主義是相通的，是包含著向近代民主主義轉(zhuǎn)化的契機(jī)的。當(dāng)然在人民民主時(shí)代還固守孟子的民本主義，把民本主義當(dāng)作民主主義，那就是逆乎時(shí)代潮流了。