導語：如何才能寫好一篇孟子思想與儒家思想的關系，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公務員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

由孔子開創的儒家學派及其思想歷經兩千多年而不朽，反而猶如九十點鐘的太陽，煥發著具有濃郁時代氣息的青春和活力。使我們不得不被孔子這位偉大導師所折服，亦使我們不得不嘆服這位導師思想的博大精深。

人性論是儒家自孔子以后分成的兩派間一直爭論不休的焦點，其一派是以孟子為代表的理想主義流派，另一派是以荀子為代表的現實主義流派。

一、孟子的“性善論”思想

據《史記》記載，孟子（約公元前471年――前289年）出生于戰國時代的鄒國（今山東南部）。他從孔子的孫子子思的學生學習儒家思想理論。與弟子著有《孟子》一書。

孟子思想被認為和孔子思想最為接近，他的很多學說都是由孔子思想發展而來的。三字經當中的第一句話“人之初，性本善”，就包括了孟子人性善論的核心思想。在當時除他以外還有三種不同的理論：第一種觀點認為：人性無所謂善惡；第二種觀點認為：人性當中有善因，也有惡因。第三種觀點認為：有的人性善，有的人性惡。

孔子主張貫徹實踐“仁、義”，然而對于何以施行卻沒有過多的提及。孟子的“性善論”就是在回答這個問題的基礎上逐漸發展而來的。孟子是歷史上第一個鮮明系統的提出人性善理論的人。孟子認為人并不是為了什么才施行“仁、義”而是因為人性本善，只要順其自然的發展下去，不受惡的東西所干擾，他就會自然而然的行“義”。孟子在提出性善論的同時并不否認性也有惡的因素。這點和前面的第二種觀點類似，不同之處就在于孟子認為嚴格來講那些惡的因素不能稱之為人性。所以清代學者陳澧這樣說：“孟子所謂善者，謂人人之性皆有善，非謂人人之性皆純善也”。

隨后孟子又提出了其“德之四端”學說，他認為人的本性都有四善端，分別是“仁、義、禮、智”只要充分發展這四端就可以達到“圣”的境界。

二、荀子的“性惡論”思想

在儒家中間，荀子思想與孟子思想是正好針鋒相對的。大體來講我認為孟子可以代表儒家的左翼，而荀子則可以代表儒家的右翼。這樣的認識盡管有些過于簡單和膚淺。但對于初學者來說則更直觀易懂，這是它積極的一面。

荀子以主張人性惡所著名，他是中國古代哲學史上，第一個明確提出了“性惡論”的人性論思想的哲學家。“人之性惡，其善者偽也。”這是荀子的“性惡論”開宗明義的宗旨，也是其最終的結論。他認為人生來就有貪圖利益和感官享受的欲望，但是他并不否定孟子的“人人皆可為堯舜”的觀點。只是孟子認為成為“堯舜”只要順應人的天性即可，而荀子則認為成為“堯舜”是因為人有智性，使人的惡端沒有繼續發展下去而已。

三、對兩種“人性論”思想的看法

在我看來孟子的理論有其荒謬之處，孟子把“仁、義、禮、智”說成人先天就有的這本身就存在問題，如果說見孺子入井而生惻隱之心是人生而有之的“仁、義”之性的話，那么敬長、忠君等禮教與智的道德觀念則是要在一定社會環境中培養出來的。試想在遠古茹毛飲血的時代，社會生活及關系非常簡單，社會是一種最原始最自然的狀態，人類的禮教與智慧是不存在的。只有社會發展了，社會關系變的復雜，思想變的活躍，知識變得豐富之后，社會才產生了禮與智，而人在社會背景熏陶下慢慢學習到了禮和智。所以在純天性的假設中，由惻隱之心推斷出“仁、義、禮、智”未免有些以偏蓋全之疑。

關于荀子的“性惡論”我亦覺得其有不妥之處。但我認為荀子的理論比孟子的更切合實際。荀子從人的欲望入手探討人的本性這點是可取的，因為人的利欲之心是在社會生活中體現的，而人的不滿足感才是社會進步的動力。在社會當中討論人的本性比孟子空洞的談論仁義道德要更有說服力。然而荀子認為人的欲望要求天生就是是惡的，這點我不敢茍同，人的欲望大多都是合理的自然的，“惡”的不應該是欲望本身，而是滿足欲望的手段和方式。

結束語：儒家思想對于人性的教導和對政治哲學的發展有其積極的一面，然而我們也應看到其思想固步自封的一面，晚清中國為什么沒有堅船利炮，這與儒家思想長時間對人們思想的統治和禁錮有密不可分的關系。儒家哲學及中國哲學一直在走“人為”路線。強調感性的，內在的東西。而這種“內”的沒有很好的向“外”去轉化。與此同時西方哲學已經開始了對于自然科學的研究，他們走了一條“自然”路線。他們注重運用邏輯分析方法研究自然界的運行規律以及人與自然的關系。這個時候我們的思想家們還在努力試圖用神秘主義理論來解釋自然界。這是中國哲學思想的局限性，和其一貫的研究風格。縱觀兩千多年來中國哲學思想不管是儒家還是其他學派，包括宗教在內都更偏重于對個人內在東西的探究，有很多唯心的，形而上的思想。讓人感覺其中缺乏邏輯性，經常是空洞的微言大義的說教。這點我們不妨多向西方哲學學習一些邏輯分析方法，讓闡述道理的時候更清晰、理性。

篇2

[關鍵詞] 孔子；儒學；文化

【中圖分類號】 B222 【文獻標識碼】 A 【文章編號】 1007-4244（2013）10-195-1

牟宗三先生說“察業識莫若佛，觀莫若道，而知性盡性，開價值之源，樹價值之主體，莫若儒。”儒釋道及西方的哲學，宗教等都指引人生的方向，生命的意義，在中國，儒學則是安身立命之道，儒學所講的內圣外王，一直是中國知識分子所期望的價值理想。

儒學在中國的發展歷程中，對各個層面的文化發展產生了巨大而又深遠的影響，其藝術品格和關懷現實人生的精神，成為了一套全面安排人間秩序的思想體系。潛移默化的影響著中國人的民族風格和心理架構。

孔子作為儒學創始，首先提出有教無類的思想，沖破了當時貴族壟斷文化的局面。而且對于弟子的教學，實踐和理論并行，奠定了儒學一派能夠延續，發展的人才基礎。而后率領弟子，對六經《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》進行修訂，這是儒學學派最早的基本教材。并且孔子建立了第一個系統的儒學學說，整理了中國古代文化的遺產，探討了擺在時代面前的文化和政治問題，構建了最早的儒學理論框架。

孔子以“書”的形式立編年史，名《春秋》意在“寓褒貶，別善惡”，孔子根本含義在于正名，維護傳統倫理秩序，“禮”，就是周禮，奴隸制下的宗法等級中道德標準等，孔子強調，“以國為禮”，強調“禮”要以“仁”為基礎，要達到“禮”“仁”的統一。孔子在教育學生的方面，創立了因材施教的方法，在個體有差異的學生面前，以言傳身教。例如“不知言，無以知人也”。

儒家學派在孔子遠去后，由于弟子眾多，各有各自對于孔子思想的理解，從而產生了不同的派系。借用韓非子的描述是：世之顯學，儒墨也。儒之所至，孔丘也；墨之所至，墨翟也。自孔子之死也，有子張之儒，有子思之儒，有顏氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孫氏之儒，有樂正氏之儒。從后世影響來看，孫氏之儒和孟氏之儒是影響最大的。子思之儒和樂正氏之儒也是不容忽視的。

子張之儒具有博愛容眾。嚴己寬人等特點，認為君子應該“尊賢而容眾，嘉善而矜不能。”

顏氏之儒的思想特點是安貧樂道，重在實踐孔子的仁德思想。這其中顏回是孔子最得意的弟子之一，“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，而回也不改其樂。”

漆雕氏之儒是以漆雕開為代表的，此派別是不畏懼權勢，不欺侮弱小，行為正直，處世勇敢。屬于任俠一派。

仲良氏之儒兼有曾參和子夏兩家之學。

儒家學派的劃分并不一定是由于韓非子對于八家的劃分，并不是嚴格的學術鑒定，還有可能帶有一定的主觀因素。但是儒家在百家爭鳴時期，都認為各自是儒家學派的正統。

曾子是儒家學派孔子過渡到孟子的關鍵人物，曾子把孔子所持的道概括為忠恕之道，非常合乎孔子推己及人的思想。并且曾子的吾日三省吾身，正是孔子所要求的“君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是”忠信是仁的品格，曾子將溫習師傳列為三省之一，說明其對孔子學說的篤實。且曾子為人處世嚴守克己復禮，符合孔子所說，“道之以德，齊之以禮，有恥且格”。曾子對孔子“不在其位，不謀其政”的主張所說的“君子思不出其位”，對維護孔門的“正名”思想有重要意義。

之后是子思之儒，講的是儒家思想的《中庸》體系。《中庸》所說“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而時中，小人反中庸也，小人而無忌憚也”《中庸》《論語?子路》說。君子同而不和，小人和而不同。這些講中講和，實際上就是講的是君子的美德。

《中庸》一書代表子思的思想，即便后世在三十三章中有所添加，但基本思想肯定是子思的思想。《中庸》把孔子的中庸思想提升到宇宙觀的高度，視為宇宙的本體和法則。子思在天道和人性兩個根本性問題上展開了論證，《中庸》開宗明義的提出了問題的實質，就是“天命謂之性”而后提出的率性之謂道，修道之謂教，這是講的致中和的辦法。篤行慎獨都是其方法，為達到致中和的目的。

孟子是儒家大師，在宋朝時期獲得亞圣的稱號。孟子雖然在政治上無所建樹，但是其政治思想影響很深。以德治為主的政治思想對后世影響很深。首先是行仁政，孟子把仁政思想提高到國家存亡的高度，其主要思想包括以民為本，經濟上要制民之產，軍事上要興仁義之師。之后是正君心，要求君主有自己的道德。修心養心來端正自己的德行。

孟子是戰國時期儒家正統思想的代表，以“天”為出發點，以“王天下”為歸宿，使早期儒學成為一套很細密的思想體系，成為“道之正統”并通過個人的影響力使儒學成為當時的顯學。孟子深化了儒家學派的孔子的“仁”，并推進到了“義”形成了儒家以仁義為核心和標識的道德體系。孟子說孔子是儒家學說的集大成者，實際上他自己也是儒家學派的集大成者。但是孟子的思想實際上還是有一定缺陷的，比如“勞心者治人，勞力者治于人”。也有積極方面，比如“人皆可以為堯舜。”

樂正氏之儒所著《大學》的主要思想簡單概括為三綱領八條目，并且提出了修身齊家治國平天下的思想。在封建制度下，家國二者關系密切。君子“不出家而成教于國”。

宋明理學亦稱“道學”包括宋明時期，儒學思想體系的發展，漢唐時期儒學重名物訓詁，宋儒以后則以義理為主，主要有氣學，張載為代表，理學，程朱為代表，心學，陸王為代表。宋明時期是儒學發展的一個大高峰。

這是當時儒家八派的思想，后經漢學，宋明理學，一系列的發展，成為今天舉世矚目的儒學體系。

參考文獻：

[1]郭齊勇.中國哲學史[M].北京：高等教育出版社，2006.

篇3

[關鍵詞]先秦儒家；孝；哲學架構

[中圖分類號]B22　[文獻標識碼]A　[文章編號]1008-0139(2011)03-0102-4

孝是人類對父母生育、養育和教育之恩的感懷之情的自然流露，是天地間最可貴的情感之一。先秦儒家通過對人類孝意識和孝行為的反思，將孝納入人類道德體系，使其成為人類最基本的道德之一。儒家先圣孔子最先把孝納入他的仁學體系，孝成為了“仁”的基礎和出發點，成為“人之所以為人’的起碼條件。孟子繼承和發揮了孔子的孝德思想，并以“性善”為人性基礎，以“推恩”為基本原則和方法，以實現“仁政”為最高目標，把先秦儒家孝德思想推向哲學高度。荀子從社會現實出發，以“人性惡”為出發點，以調和“孝”的內在矛盾為要旨，全面論證了孝的社會功能。

一、孔子首先把“孝”納入“仁”的哲學體系

孔子是我國古代偉大的思想家和教育家，是儒家學派的創始人。孔子思想的內容十分豐富，歸納起來說，其核心是“仁學”思想。孔子關于“孝”的理論在《論語》一書中有著大量的論述，他將孝納入仁學體系中，提出“孝為仁之本”的觀點，第一次把孝提升到“仁”的哲學高度。

1.孔子的孝論是對古代孝意識和孝行的反思。

孔子生活在春秋時代，這是中國社會由奴隸社會向封建社會過渡的大轉變時期，也是一個“禮壞樂崩”、“天下無道”的動亂時代，就像楚國的狂人接輿唱著歌經過孔子的車旁時吟唱的那樣：“鳳兮!鳳兮!何德之衰?往者不可諫，來者猶可追。已而!已而!今之從政者殆而!”狂人對當時社會德行衰敗、人心惟危、政治昏暗的黑暗現實的控訴引起了孔子強烈的共鳴。孔子對魯國當權的三卿祭祀祖先儀式結束時奏天子之歌《雍》詩來撤除祭品非常反感，常嘆日：“人而不仁，如禮何?人而不仁，如樂何?”人如果不仁，禮和樂還有什么用呢?人如果不仁，也不會從內心去尊敬和愛戴父母，他說：“今之孝者，是謂能養。至于犬馬，皆能有養；不敬，何以別乎?”孔子對于當時人們以為“能養就是孝”不以為然，認為只停留在物質方面的養，與養活動物沒有區別，不是真正的孝。祭祀祖先和父母也是一樣，要做到“祭如在，祭神如神在。”如無敬愛之心，祭祀也是不能表達孝心的。

2，孔子關于“孝”的目標體系的論證。

《論語》中“孝”字共出現19次，“仁”字共出現119次。仁學思想是一個博大的哲學體系。

首先，孔子將“孝”作為仁學思想的起點和基礎。孔子的學生有若曾說：“孝弟也者，其為仁之本與!”如果將孔子仁學比喻作一棵枝繁葉茂的參天古樹，那么孝就是立地之根基，失去這個根基，仁就成了無源之水、無本之木。

其次，孔子認為孝需要推廣，做到推己及人。孔子回答子貢時說道：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。”和“其恕乎，己所不欲，勿施于人。”即強調顯達之后應施助于別人，不要以自己的意志強加別人。孔子還說：“弟子入則孝…泛愛眾，而親仁。”“親仁”其實就是對有仁德的人要尊敬、親近，這是孝的一種表現。子夏問孔子什么是孝，孔子說“有酒食，先生饌”就是說遇到酒食，讓給年長享用，同時加上敬愛之心，這是孝的推廣。

第三，仁愛萬物是孝的一種表現，也是孝的再擴大、再推廣。《論語》中記載：“子釣而不綱，弋不射宿。”叫孔子釣魚，不用系滿釣鉤的大繩來捕魚，不射歸巢的鳥。《禮記》中曾子曾引用孔子的話：“夫子日：‘斷一樹，殺一獸，不以其時，非孝也。’”可見，孔子的孝論不僅僅局限于人倫關系，還延伸到宇宙萬物的自然關系，這體現了孔子關于人與自然和諧相處的理想目標。

第四，孝的終極目標是社會和諧。孔子最高政治理想是建立一個“老者安之，朋友信之，少者懷之”的和諧社會。所以對于子路、曾皙、冉有和公西華如何治理國家的回答，孑L子最滿意是曾皙的志向：“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸。”沐風沐浴，踏歌而行，這是社會和諧的表現，是理想的政治目標。家庭是社會的細胞，家庭小和諧是社會大和諧的必要條件，社會和諧需要從孝親開始，進而逐步推廣最終實現這一目標。

3.孔子對“孝”的基本內容的系統論證。

在《論語》中，孔子認為孝的具體內容分為四個層次：第一是“養”。正如《說文解字》釋孝：“善事父母者”，善事父母，就是贍養父母，關心父母的身體健康，這是最起碼、最基本的孝。對父母的疾病，要時時擔心，“父母唯其疾之憂。”第二是“敬”。孔子對只養不敬這種所謂的孝行十分鄙視，認為：“今之孝者，是謂能養。至于犬馬，皆能有養；不敬，何以別乎?”贍養父母和老人，保持敬愛和悅的容態才是真正的孝，對于死去的親人也要做到“祭如在”，畢恭畢敬，虔誠思念。第三是承志。孔子認為“三年無改于父之道，可謂孝矣。”“無改”其真正含義是“承志”，“志”是指“父之道”。第四是先孝后忠。孔子主張孝是忠的前提條件，即謂“孝慈，則忠”具有孝心和忠心這樣的德性，才可能為國家做出突出貢獻。

孔子通過對孝的整理與提升，古代的孝不再只是一種自然的意識，不再只是一種簡單而隨意的行為，而是一種人類的基本德性，是一切德性的起點，愛人、愛國家、愛萬物等美好德性都是從愛親人開始的。孔子關于“孝為德之本”思想理論，奠定了儒家孝德思想的基礎，為先秦儒家孝德理論的形成和發展做出了不朽的貢獻，其孝德理論成為中國古代文化思想史上一座堅實的豐碑。

二、孟子對“孝”的人性基礎和政治目標的論證

孟子是子思的學生，子思又是孔子之得意門生曾子的學生。曾子以孝著名，是先秦時期最著名的孝子之一，傳說《孝經》就是他所作。《史記》記載“曾參，南武城人，字子輿。少孔子四十六歲。孔子以為能通孝道，故授之業。作孝經。死於魯。”孟子作為曾子的后傳人，對先師孔子及其弟子的孝德理論進行了繼承和發展，為先秦儒家思想的發展做出了杰出的貢獻，被后世尊稱為“亞圣”。

孔子以“孝”解釋仁的根本，但是“孝”的根本或人性基礎是什么呢?孔子并沒有做出解釋。對于人性而言，孔子指出：“性相近也，習相遠也。”但人性究竟是善還是惡?孔子并沒有做明確回答。孟子明確提出人J陛善的觀點，他說：“人無有不善，水無有不下。”人沒有不善的，就像水沒有不向下流一樣。人性本善為孝德的哲學基礎提供了重要理論支撐。康學偉教授指出：“孔子以人類所共有的人心之仁作為孝道的要

基，孟子則進一步以性善來解釋仁的來源，這就使得孝道的哲學基礎更為牢固了。”孟子對孝德之內在依據的先驗性解釋，雖然與道德是社會產物的觀點相違背，屬于唯心主義的先驗論，具有歷史局限性，但其思維方式為后世留下廣闊的思維空間。

1，孟子性善論與孝德思想。

“孟子道性善，言必稱堯舜”。孟子認為人的本性是善的，“人皆可以為堯舜”就是因為每個人的先天都具有善的種子，至于能否達到圣人的境界，在于后天有沒有決心去保持這種善的德性。

仁義禮智這四種善的德性，是人人天生就有的，“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。”惻隱、羞惡、辭讓和是非之心就是善的種子，是人先天固有的本性。

由于每個人先天具有善端，所以不需要經過學習和思慮就擁有它。所以，孟子說：“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良能也。孩提之童無不愛其親者，及其長也無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也。無他，達之天下也。”孩童沒有不知道親愛自己父母的，親愛父母是仁，是孝，孝敬父母是人類的自然情感。

孝敬父母不能用“利”來衡量，不能帶有功利主義色彩，孟子說：“為人臣者懷利以事其君，為人子者懷利以事其父，為人弟懷利以事其兄，是君臣、父子、兄弟終去仁義，懷利以相接，然而不亡者未之有也。”如果臣、子、弟懷著功利思想去事奉君、父、兄，那就失去了仁義，這種人倫道德就要滅亡。

上述文字表明：孟子的孝德思想是建立在人性善的基礎之上的，孝是人先天的良知，是一種自然而然的情感。就像《后漢書》記載的那樣：“夫仁人之有孝，猶四體之有心腹，枝葉之有本根也。”說明孝敬父母是人的本性所致，是人人都應該具有的道德。

2.孟子認為“孝”的政治目標是實現“仁政”。

孟子的仁政學說是在繼承和發展孔子仁學思想的基礎上提出的，性善論之人性假設的主要目的也是為其仁政學說作理論支撐的。他說：‘1人皆有不忍人之心……以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上。……皆有怵惕惻隱之心。”什么是“不忍人之心”?孟子認為就是驚懼同情之心，同情之心就是仁愛之心。把這種同情之心運用到政治上，就是仁政。施行仁政可以得民心于天下，老百姓就會親近和擁護他，以死報效君王。他說：“君行仁政，斯民親其上，死其長矣。”還說：“萬乘之國行仁政，民之晚之，猶解倒懸也。”孟子用老百姓得惠于仁政就像倒掛著被解救一樣高興的生動例子形容人們對仁政的渴望。

百姓生活富裕，子女能養活自己的父母是孟子仁政學說的一個重要內容。孟子生活在我國奴隸社會向封建社會過渡的轉換時期，戰爭使社會生產力遭到破壞，老人得不到贍養是社會普遍現象。所以，孟子孝德思想也特別重視物質方面的贍養，他將物質贍養作為第一層次的孝，“世俗所謂有不孝者五，惰其四支，不顧父母之養，一不孝也”。現在這種規劃民眾產業的措施，不能使人們養活自己的父母，這違背了仁政。同時減輕刑罰，薄斂賦稅，深耕土壤，清除雜草，使百姓生養休息，“王如施仁政于民，省刑罰，薄稅斂，深耕易耨。”就能做到“地不改辟矣，民不改聚矣，行仁政而王，莫之能御也。”孟子仁政學說的最高目標是使富民富國，天下百姓安居樂業，老有所養，這與孔子的德治思想是一致的。

重視以孝德為核心的道德教化是孟子仁政學說的又一重要內容。對于孝德教育的巨大社會功能，早在孔子思想中就有體現，“弟子人則孝……行有余力，則以學文。”孔子在這里所指的“文”，主要指“孝”、“悌”、“信”等內容，其中以孝為核心。孟子仁政學說繼承了這一思想，他說：“壯者以暇日修其孝悌忠信”，孟子認為除了搞好物質生產之外，還應該讓青壯年在空閑時修習孝悌忠信的道理。所以，統治者要重視學校的教育，強調孝敬長輩的道理，“謹詳序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負戴于道路矣。”總而言之，孟子仁政學說重視道德教化，而孝德教育是學校道德教化的核心。

三、荀子對“孝”的人性基礎的再認識和內在矛盾的調和

荀子是戰國末葉著名的思想家和文學家，也　是先秦儒家思想的集大成者，“性惡論”、“隆禮”和“重法”是其思想的主要內容。孟子從“性善”出發，認為孝是主體內心的自覺和自我的道德修養；荀子則主“性惡”，認為孝是一種他律道德，需要用外在的“禮”來約束和規范。較之孔孟孝德之說教，荀子孝德思想更貼近現實，這正是荀子對孔孟儒家孝德思想的獨到見解和創新發展。

1.荀子性惡論對“孝”的人性基礎的進一步論證。

荀子的人性論與孟子的人性論是根本對立的。荀子主張“性惡”。他說：“人之性惡，其善者偽也。”“偽”是“人為”的意思。顯然，茍子認為人類的文明和道德都是“偽”出來的，不是自然固有的東西，而是社會的產物。他指出：“夫子之讓乎父…皆反于性而悖于情也。”孝悌之情，都是對人性相反的，不是先天固有的情感，就像“夫禽獸有父子而無父子之親，有牝牡而無男女之別”一樣，禽獸是自然的產物，雖有父子關系，但沒有父子之間的孝慈親情。馮友蘭指出：“孟軻主張性善，是企圖以此證明奴隸社會的道德原則和秩序是出乎自然。荀況主張性惡，是企圖以此證明封建社會的道德和秩序是出乎必要。”由此看來，荀子與孔孟關于父子人倫間的孝德思想，就其人性基礎而言，有很大的差別，是先秦儒家孝德思想的新發展。

2.“從父”與“從義”：荀子對“孝”的內在矛盾的調和

篇4

傅佩榮：“真正存在的，向來只有道而已。”――這是道家基本觀點，在莊子《齊物論》中作了清楚表述。這里的“道”是什么意思?先從我們所見的萬物來看，無不處于“變化”之中，都是從無到有，經歷一段時間之后，再從有到無。既然如此，我們若是試圖肯定眼前的這一切，包括我們自身的存在，不是必須先假設有一個恒存的、作為基礎、作為起源與歸宿的東西嗎?這個東西沒有名字，但必須永遠存在，那就是老子所謂的“吾不知其名，強字之日道”。我們可以用不同名稱來描寫“道”，但是它的作用是萬物的起源與歸宿，則必須予以確定。老子與莊子也是由此建構了完整的道家思想。

你在講座中曾提到，孔孟圣人走的是一種“立體的人生”，能否詳細闡釋一下?

傅佩榮：孔孟所展現的是“立體的人生”，一般人則像是陀螺一樣，離開繩子之后就拼命旋轉，表面看來十分熱鬧，最后停止不動時，才發現自己是在原地打轉，沒有脫離很小的范圍。這是平面的人生。“立體”表示向上提升，像孔子認為自己從15歲立志求學，到30歲可以立足于社會，然后是四十而不惑，五十而知天命……，這樣一路往上走，成就自身的修養功夫，抵達完美的地步。

孟子呢?他所描述的人生進展有六個層次，從“善、信、美”，繼續走向“大、圣、神”。他列為最高的層次是“神”，是“圣而不可知之”，也就是達到了人的思想所不可企及的高度。這種立體人生才可彰顯人格的尊嚴與價值。我認為，我們平凡人在學會孔孟思想之后，也可以取法乎上。

學習孟子思想，為現代人帶來啟示，但如何在個人現實工作與生活中應用呢?傅佩榮：孟子思想對現代人而言，至少有三點啟示。一，孟子擅長使用語言，發明了許多格言，既有象征意義，又有啟發作用，我們閱讀他的文章，對于傳統的文化與文字，會有親切的體悟。

二，孟子介紹了可取的修養方法，讓人以真誠之心，配合義與道，長期實踐，將可培養“浩然之氣”，感受自身的力量與天地正氣協調一致，活得充實而有勁。

三，孟子談到人生的快樂，強調一個人活在世間所需要的物質條件少之又少，只要能做到“反身而誠”，就是內心真誠坦蕩，就可以“樂莫大焉”。現代人在工作與生活中，若能隨處學習孟子，也將能夠分享此種快樂。

在現代這樣一個越來越依靠流動性貨幣，全球經濟金融領域不斷掀起某種貨幣戰爭的社會，中國傳統文化中仁和道德這些質素在做事業過程中是否具有可操作性?

傅佩榮：商業競爭不論如何激烈，都離不開人與人的互動。這種互動規則是什么?依儒家的觀點，要考慮內心感受、對方期許、社會規范這三點：一，我對自己要做到真誠，就是一方面善盡職責，同時不能全依利害而定；二，對別人要求就須盡量溝通，以理性方式達成共識；三，社會規范要遵守，如果沒有規范，企業就不能經營。如交易契約之類的，那就要配合遵守。通常談生意，是在商言商，一切以合約為準。但是人與人之間也有情感與道義的互動。如果全依照法律與人來往，則商場類似戰場，你爭我奪，勾心斗角，就算賺了錢，也不易保持和諧關系，將來難免還有后患。因此，我認為儒家思想在今日仍有可操作性。

那如何將國學與管理企業結合呢?

傅佩榮：西方式管理只給企業家一種手段，以達成經營的目的，把員工只當成生產力。而中國式管理的觀念，是把人當做一個主體，每一個人都是一個目的，而不僅僅是手段而已。我在講人與人之間關系的相處時，對企業老板啟發最大。要我說，學儒家就兩個字：真誠。一般人認為，真誠很容易受騙，但實際上，儒家思想是雙軌并行的，一方面講“仁”，一方面講“智”。

有企業直接拿《弟子規》作為員工行為規范。我要強調的是，一定要說清楚為什么要照這個去做。《弟子規》是從論語的一句話“子曰：弟子入則孝，出則剃”引申而成的一本小書。為什么講得對?當然還要看《論語》其他敘述。這樣來思考的話，國學作為管理一種方法，才能有真正效果。

你如何定義“成功”?一個人若要在社會有所成就，需要哪些基因和努力?

傅佩榮：所謂成功，不是靜態結果，成功的人生，不在于握有一副好牌，而在于把一手壞牌打得可圈可點。我理解的成功有四個條件：一，目標明確：不論在生命的任何階段，心中都應該有個目標，讓自己知道是為了什么而舌。

二，全力以赴：光有目標還不夠，還須朝目標前進。這時雖然辛苦，但充滿希望，也因而覺得充實。

三，自得其樂：成功的人一定是快樂的。快樂有兩種，其一是把工作轉換為快樂，亦即一般所謂的樂在工作。其二是如果工作實在難以快樂，那么就努力在工作之外尋找快樂，這時就須考慮自己的興趣。我常向人推薦聽音樂和看電影，因為那是很容易取得的資源。

四，提升心靈：隨著年紀增長，成功的人一定不斷提升心靈的關懷層次，從自我中心到人我互動，再提升到超越自我。

我常想到“物質有時而窮，精神愈用愈出”這句名言，因而對于心靈的龐大潛能深具信心。

在你個人成長中，對你有深遠影響的導師是誰?

傅佩榮：在治學方面，影響我最大的是：方東美先生啟發我作創意的思考，余英時先生啟發我注意論證的材料。在做人處事方面，天主教的背景使我經常自我反省，常常想到自己的缺點與人生的短暫；儒家(以孔孟為主)則教我真誠待人，盡其在我；道家(以老莊為主)則教我如何自處，在面對生命的困境時可以安然自在。在生活態度方面，則我年輕時學習的蘇格拉底與加繆，都鼓勵我對自己負責，像“傾聽內心之聲”與“幸福不是一切，人還有責任”，都是我十分珍愛的座右銘。如果在這個世界中，讓你充分選擇，你最希望成為誰?為什么?

篇5

關鍵詞：民本思想 主體元素 人文關懷 核心價值觀

中圖分類號：I206.2 文獻標識碼：A 文章編號：1004-6097（2013）05-0086-03

作者簡介：馬玉珍（1971―），女，青海西寧人，西北師范大學文學院博士研究生，現在中國科學院蘭州分院工作。研究方向：先秦兩漢魏晉南北朝。

一、儒家民本思想的意義

文化遺產是一個民族身份的標志，它照亮了一個民族的文化舞臺、提升了一個民族的文化品位。一個國家和民族的傳統文化是這個國家和民族的集體記憶和精神杠桿。對傳統文化的保護、繼承、弘揚和利用，不僅是這個民族發展的巨大的精神源泉，也是一個民族國家文明程度的重要標志。

儒家文化由孔子首創，經過了孟子、荀子的繼承、發展和改造。孔子在周室衰微、禮崩樂壞的春秋大局中，適應形勢，創立了以“仁”為核心的思想體系，它以“仁者愛人”的人道主義為根本出發點，強調人格獨立，追求“中庸之道”和“天人合一”的精神境界和社會理想。孔子主張惠民、富民、教民的“民本”思想。“民本”即以人為本，就是說，與神、與物相比，人更重要、更根本，不能本末倒置。孔子思想體系中強調“仁”，就是提倡人與人相容、相親、相愛，由“愛親”推及“愛人”，進而“泛愛眾”。 儒家的民本思想對春秋之后各朝各代的政治、法律、思想的發展有廣泛而深遠的影響，尤其是對當今社會的三個主體元素，即教育、企業管理、民生保障的擴張滲透綿延而深厚。

二、儒家民本思想擴張滲透于教育

以儒家民本思想為底色的儒家教育思想，有其自身的文化傳統的價值，例如溫故知新，學思并重，循序漸進，由博返約，啟發誘導，因材施教，長善救失，教學相長，言傳身教，尊師愛生……形成了比較系統、深刻的教學論、教師論、自學論與人才成長理論。要使這樣豐厚不朽的教育資源順應時代的發展需要和國際文化大交流的趨勢的需要，我們必須調整思路、改變觀念，以長遠的眼光來繼承和弘揚儒家教育思想，豐富我們今天新的教育理念。

（一）以儒家思想“矩之道”反思今日教育

在人類文明進程中，“人之為人”的意識不斷覺醒，關注個體生命的呼聲不絕于耳，而存在于我們教育中的漠視生命的現象極其普遍，教育愿望和教育實際間存在澗壑，如何填澗埋壑，前提是要清醒地意識到教育手段、方法尤其教育思想的不到位，不能將教育目標流失在人格獨立的邊緣。

1.重認知輕情感。曾有一度我們的教育以學科為本位，只注重學生對學科知識的記憶、理解和掌握，而不關注學生在教學活動中的情緒反應和情感體驗。

2.重教書輕育人。過去重分數輕品德的教育考察手段，炮制了很多冷血的高分匠人。學生缺少基本的人文素質，精神空虛、道德失范的現象嚴重，很多學生缺乏對弱者的同情，對生命缺乏敬畏，喪失了起碼的道義感和責任感。

3.重結論輕過程。模式單一的教學手段無法展示學生的聰明才智，學生的個性因此無法發展，創造性思維和獨立思考力及動手實踐力都明顯不足。

4.傳統的教學是精英教育，目的是培養優秀學生，不注重其他學生的發展。學業后進的學生挫敗感很強，自信心不足，扼殺了學生的天性，人際關系不和諧，甚至造成部分學生因過重的競爭壓力而導致心理負擔或精神障礙，使學生的人格和心理得不到健康的發展，為今后的發展埋下隱患。

（二）儒家民本教育思想和今日教育理念的對話和融合

今天的教育改革，尤其是“以人為本”的教育理念，沿承儒家教育思想的民本思想，強調個體價值，尊重個體生命，提倡身體的積極參與。學生通過親自經歷，用自己的心靈去親自感悟，這不僅是理解知識的需要，更是激發學生生命的活力，促進學生生命成長的需要。

儒家民本教育思想和今天教育理念的對話和融合，以“以人為本”的理念去觀照生命，尊重每一個學生的獨特個性，尊重學生的個人感受和獨特見解，激發學生生命的活力，促進學生生命成長。關注學生的需要、興趣、體驗、經驗、困惑等，強調全面提高學生素質、促進每一位學生的發展，培養方向由現實的應試需要指向以終身學習為基本任務。總之，教育注重人文觀照的作用才能切實體現“以人為本”的理念。

三、儒家民本思想擴張滲透于企業管理

儒家思想在處理人際關系的態度上，強調人與人之間相容相親、寬人律己、關系和諧。優秀的中國企業管理理念――“以人為本”須取法于儒家民本思想。

（一）“以人為本”是擺正管理者、被管理者關系的前提

“以人為本”的核心在于充分尊重人的價值，擺正管理者、被管理者的關系。要想使產品受到歡迎，前提是要調動員工的積極性、主動性、創造性，真正做到與企業同心同德，其關鍵在于員工能否分享到來自企業的實惠。改善管理者和被管理者過去雇傭和被雇傭的關系，或者上下級關系，而應該是彼此需要、關系平等。

（二）民本思想是推行“選賢與能”的關鍵

親賢遠佞是選人用人的基本原則，而民本思想則是推行“選賢與能”的關鍵。

《大學》引述了《尚書?秦誓》里的一大段話：“昧昧我思之，如有一介臣，斷斷猗無他技，其心休休焉，其如有容。人之有技，若己有之。人之彥圣，其心好之，不啻若自其口出。是能容之，以保我子孫黎民，亦職有利哉！人之有技，冒疾以惡之；人之彥圣而違之，俾不達是不能容，以不能保我子孫黎民，亦曰殆哉！”因此，有仁德的人會把這種容不得人的人流放，把他們驅逐到邊遠的四夷之地去，不讓他們同住在國中。這說明，有德的人要愛憎分明，發現賢才而不能選拔，選拔了而不能重用，這是輕慢；發現惡人而不能罷免，罷免了而不能把他驅逐得遠遠的，這是過錯；喜歡眾人所厭惡的，厭惡眾人所喜歡的，這違背人的本性，災難必定要落到自己身上。所以“唯仁人為能愛人，能惡人”，管理者必須要有識別人才的慧眼。

例如《左傳》中作者傾盡筆墨刻畫的賢臣子產，因為他的寬厚、雅量以及公私分明致使政績卓著，當然也因為他身居重位憑借自身的德智發展國力，在群雄爭霸中讓他的國家――小小的鄭國有序地發展。同樣在《左傳?哀公二十四年》中有“閏月，公如越，得大子適郢，將妻公，而多與之地。公孫有山使告于季孫，季孫懼，使因大宰而納賂焉，乃止。”這是一個遺臭千年的奸賊佞臣――正伯，據載伯曾逃難仕于吳，得到吳王寵信，屢有升遷，直至宰輔。伯為人好大喜功，為一己私利而不顧國家安危，內殘忠臣，外通敵國，使吳越爭雄中的吳國在擁有絕對優勢的條件下，喪失有利時機，逐漸走向衰敗。對這個害賢禍國之人，孔子弟子子貢評論道：“太宰否用事，順君之過以安其私，是殘國之治也。”這就是管理者用人失當的后果，值得企業管理者鑒戒。當然我們也看到了儒家思想中的民本思想是針對管理者的“德”而言，缺失了對普通人群的自覺性的要求，旨在以“明君”“賢臣”的上行下效、以身作則來改良社會風氣，這一點有待彌補缺漏，加強民眾“德”的建設。

在儒家的治理目標中，始終貫徹著人本主義的精神，把民眾的生存、歡樂與疾苦放在重要的地位。要想企業人才云集，發展迅速，要以儒家民本思想為“矩之道”形成企業管理文化。故“賢者在位，能者在職”，其業必昌。

四、儒家民本思想擴張滲透于民生保障

《漢書?酈食其傳》云：“王者以民為天，而民以食為天。”“民以食為天”成了農業落后、生產力低下、荒年征伐頻繁的歷朝歷代的立國之本。儒家思想中強調的 “惠民”“富民”“安人”的前提是先要滿足人民 “食” 的需要，這是人得以生存的基礎，也是社會穩定的前提。先賢早就論證了如果統治階層能藏富于民，使人民“樂歲終生飽，兇年免于死亡”（《孟子?梁惠王上》）來維系民心，國必昌。“百姓足，君孰與不足？百姓不足，君孰與足？”（《論語?顏淵》）墨子指出：“民之所患，饑者不得食，寒者不得衣，勞者不得息。”（《墨子?兆樂》）如果到了民眾不能生存的地步，政權便難以鞏固。

（一） 以民本思想為基底的“民”的地位的提升

孟子說：“民為貴，社稷次之，君為輕”（《孟子?盡心下》），強調民貴君輕；荀子也有舟水之喻的民本思想，對“民”的價值和作用有極大的認可；孔子提出“學而優則仕”的口號，對平民參與政治予以鼓勵。

當今社會“民”的地位被提升到前所未有的高度――人民真正當家作主，實現了人民的主人翁地位。正如所強調的“牢固樹立群眾觀點，切實改進工作方法，堅持眼睛向下看，身子往下沉，拿出更多的時間和精力到基層去、到一線去，在聯系群眾、服務群眾中培養和增進愛民、親民、為民的感情，提高做群眾工作的本領。要注意換位思考，設身處地為群眾著想。只有將心比心，才能換取真心，才能找到解決問題、推動工作的良策”。還提出“讓群眾得到看得見、摸得著的實惠”，看得見、摸得著，堅持把人民利益放在第一位，必須重實效。關注民生、重視民生、保障民生、改善民生，是黨和政府一切工作的出發點和落腳點。

（二）以儒家思想“矩之道”加強民生保障制度的建立和健全

孔子看到了富人的聚斂和不義與百姓窮苦之間的矛盾，主張愛惜民力，輕徭薄賦。“季氏富于周公，而求也為之聚斂而附益之。子曰：‘非吾徒也。小子鳴鼓而攻之，可也。’”（《論語?先進》）

民本思想表現為民生保障制度的建立和健全，如此按照制度和法律法規所保護的利益、按照法的調整機制、法的價值取向才能使每個社會成員個體的利益得到真正保障。儒家提倡“德政”，只有成德的人方可領導與建造一個和諧的社會。民生保障制度的建立是真正把人當人看待的本質反映。“老者安之，朋友信之，少者懷之”的社會是孔子理想中的社會，他對人民有真誠的同情。今天我們將民生保障作為社會正義的主旋律，大力推進社會和諧發展。

儒家文化千百年來根植于中國人心中，歷史洪流推動著文明的進程，中國人心中的價值體系、為人處事的原則和從政、從教、從商等思想無不在“儒”文化的基礎上繼承和發展而來。儒家思想有其所處時代的顯著特征，但我們必須承認儒家的重民、愛民、惠民思想對于現實社會仍具有積極的借鑒意義，它的民本思想恰恰是我們今天從事教育、企業管理、民生保障所需要并倡導的。

參考文獻：

[1]劉寶楠.論語正義[M].北京：中華書局，1990.

[2]程樹德.論語集釋[M].北京：中華書局，1990.

[3]楊伯峻.論語譯注[M].北京：中華書局，1980.

[4]楊伯峻.春秋左傳注[M].北京：中華書局，1990.

[5]焦循.孟子正義[M].北京：中華書局，1987.

[6]韓高年.先秦文學研究的新收獲――以《周秦文學編年史》的編撰為中心[J].寧夏師范學院學報，2008，（4）.

篇6

摘要：孟子對儒家思想的繼承和發展，是從時代特征出發，為孔子思想作出新的詮釋，在基本遵循孔子論述的前提下，努力提升儒家學說的精神品格，從而發展孔子所創立的學說。他在孔子解詩實際的基礎上，提出了“以意逆志”的理論，對孔子以“仁義”為標準的人格美和人格美的形成，都作出了合理的解釋，從而發展并完善了孔子的美學思想。

關鍵詞：孔子 孟子 詮釋 美學思想

在儒家思想的發展史上，孟子有著特殊的作用和地位。在孔子死后，孔門弟子曾子和孔子嫡孫子思先后擔當起了繼承與傳播儒學思想的重任。如果說，孔子在他的時代，用“舍我其誰”的自信來鞏固宗法制度下的一整套觀念體系，那么同樣可以說，從春秋時代到戰國時代，隨著社會制度的變化和發展，儒學思想也需要適應時展的需要，建立起一個新的詮釋體系。處于戰國時期的孟子，在儒學思想史上，就承擔起了發展儒家思想的重任。

孟子對儒家思想的繼承和發展，是從時代特征出發，為孔子思想作出新的詮釋，在基本遵循孔子論述的前提下，努力提升儒家學說的精神品格，從而發展孔子所創立的學說，使儒家思想保持了自身的活力。他以“萬物皆備于我矣，反身而誠，樂莫大焉”（《孟子·盡心上》，以下只注篇名）自詡，從人作為生命的主體和人的生存的意義的角度，強化了孔子“仁”的理論的思想內涵，使之成為具有生存價值的一種理想與信念。因此，他的理論雖然在許多方面都與孔子的思想在表述上有一些差異，但卻與之有著不可忽視的內在聯系，在客觀上起了豐富、開拓和深化儒家理論見解作用。本文著重就孟子對孔子美學思想的繼承與創造性的發展做一些探討，以就教于方家。

從孔子解詩到孟子解詩

在儒學傳統中，《詩經》是重要的文獻典籍，相傳孔子曾對《詩經》做了整理，《史記·孔子世家》說：“古者《詩》三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于禮義……三百五篇孔子皆弦歌之，以求合韶、武、雅頌之音。禮樂自此可得而述，以備王道，成六藝。”他是把《詩經》作為教材運用于教學活動中，以此來培養學生的個人修養的。

把《詩經》作為教材來要求學生學習和理解，體現出孔子對《詩經》在社會政治生活中的作用十分重視。一般說來，后世學者把孔子所說的“《詩》三百，一言以蔽之，曰：‘思無邪。’”（《論語·為政》）當作孔子論詩的綱領，但對這句話的理解，事實上是存在分歧的。近人匡亞明說：“‘思無邪’，本是《魯頌·駉》一詩中形容牧馬人吆喝著叫馬不要亂跑的意思（‘思’系虛詞，吆喝聲，‘邪’同斜，合起來即‘嘔唷！不要亂跑！’）卻被用為比喻思想正派。”[1]而把“思無邪”理解為“思想感情的誠正”，也只能看作是后來的學者用自己的觀念去對孔子的話作符合自己思想觀念的解釋，這里姑不詳論。在《論語》中，多處專門論述到《詩》，其中又分為兩種情況：一種是對《詩》的社會政治、教育功能作綜合地論述；另一種是對《詩》里的具體詩句的理解和闡述。

孔子十分重視《詩經》在社會政治領域所發揮的作用。幾乎可以說，他是把《詩經》當作立身之本來看待的。“子曰：‘興于詩，立于禮，成于樂。”（《〈論語·泰伯〉》）他認為，學詩是一個人能夠成為仁人君子的必備條件或先決條件，從學《詩》起步（即“興”），然后才能進一步學習“禮”和“樂”。他對學生說：“小子！何莫學夫詩？詩，可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君；多識于鳥獸草木之名。”（《論語·陽貨》）就是對學《詩》的具體作用的闡述。朱熹對“興”的解釋是“感發志意”，也是從《詩》對人的正確健康的情感和思想的形成，產生啟發、誘導、陶冶等作用來加以解說的。他對自己的兒子也是這樣教誨的：“陳亢問于伯魚曰：‘子亦有異聞乎？’對曰：‘未也。’嘗獨立，鯉趨而過庭。曰：‘學《詩》乎？’對曰：‘未也。’‘不學《詩》，無以言。’鯉退而學《詩》。”（《論語·季氏》）他還對兒子說：“女為《周南》、《召南》矣乎？人而不為《周南》、《召南》，其猶正墻面而立也與！”（《論語·陽貨》）孔子是從維護“禮”的目的出發，來教育學生和自己的兒子的，在他看來，用《詩經》里的詩句來約束自己，規范自己的行為，就其對個人的素養而言，是“不學《詩》，無以言”，即可以在參與社會政治活動時說話有所依據，顯示出符合“禮”的修養；而學習《詩》里面所提供的經驗、原則，又可以作為政治活動中的決策依據，增加自己的施政經驗，增強自己的施政能力，否則，“誦《詩》三百，授之以政，不達；使于四方，不能專對；雖多，亦奚以為？”（《論語·子路》）所以，在孔子的理論中，《詩經》的價值是很具體的：“邇之事父，遠之事君”，也就是說，他把《詩經》里的詩歌，當作“仁”的教本和“禮”的規范，讓它在廣泛的社會生活領域發揮其積極的作用。

孔子從這一原則出發，可以把《詩》里的許多詩句都往“禮”與“仁”的思想觀念上去解說，對那些借《詩》里的詩句，能夠舉一反三地加以理解的學生，也就倍加贊賞。“子貢曰：‘貧而無諂，富而無驕，何如？’子曰：‘可也，未若貧而樂，富而好禮者也。’子貢曰：‘《詩》云，“如切如磋，如琢如磨”，其斯之謂與？’子曰：‘賜也，始可與言《詩》已矣，告諸往而知來者。’ ”《論語·學而》）“子夏問曰：‘ “巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮。”何謂也？’子曰：‘繪事后素。’曰：‘禮后乎？’子曰：‘起予者，商也，始可與言《詩》已矣！’”（《論語·八佾》）在一般人看來， “如切如磋，如琢如磨”和“巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮”，都只是極其普通的日常生活現象的描述，可是到了孔子的眼里，就都帶有強烈的“禮”與“仁”的色彩，而且他的那些得意門生，居然也能夠順著他的思路，從普通的詩句里找到了“禮”與“仁”的深刻內涵。

這種解詩的原則和方法，對儒家來說，可以是一種理論預設，他們在孔子的仁學思想的前提下，借助于《詩》的素材，演繹出無所不在的“禮”與“仁”的觀念，叢強化了“禮”與“仁”的無所不在。但孔子對《詩》的這些零散的解說，只是一些即興的發揮，有時難免有牽強附會之嫌。比如說，從子貢的“貧而無諂，富而無驕”，到 “未若貧而樂，富而好禮”，再到《詩》里的“如切如磋，如琢如磨”，這中間的聯系在哪里呢？按照我的理解，就是孔子從“禮之用，和為貴，先王之道斯為美”（《論語·學而》）的原則出發，來解釋人與人之間和諧的關系，而“如切如磋，如琢如磨”正是達到這種“和”的境界的一種途徑。這樣的解詩方法，在一般人看來，確有些匪夷所思，但又自有其牽想妙得的合理性的一面。

而正是孟子，才從孔子的那些一言半語中看到了儒家詩學見解的閃光，并且把它上升為一般的美學原則來加以推導與總結，形成了一種重要的詩學理論。我們現在已經無法肯定，孟子是否正是從子貢和子夏的穎悟中看出了儒學思想的精髓，因為他曾說：“言近而指遠者，善言也；守約而施博者，善道也。君子之言也，不下帶而道存焉。”（《盡心下》）而子貢和子夏對《詩》的理解，正表明了他們具有“言近而指遠”、“守約而施博”的過人的智慧，他們都能夠從《詩》里面所描述的極其淺近的小事中，引伸出對“禮”與“仁”的深刻領會，并進而理解其中所包含的至大至深的“道”。

對孔子的這種解《詩》的方法，孟子做出了這樣的理論上的概括：

咸丘蒙曰：“舜之不臣堯，則吾既得聞命矣。《詩》云：‘普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣。’而舜既為天子矣，敢問瞽瞍之非臣，如何？”曰：“是詩也，非是之謂也，勞于王事而不得養父母也。曰，‘此莫非王事，我獨賢勞也’。故說詩者，不以文害辭，不以辭害志；以意逆志，是為得之。”（《萬章上》）

在孟子看來，對詩句的理解，不能停留在對字面意義上，根據詩句里的片言只字，就望文生義地作機械的理解，從而損害詩的含義。而是需要用自己的領會和感悟，去探求詩的真正的蘊涵，才能把握住詩人所要表達的意思。讀詩與解詩的人的這種領會和感悟，是從自身的理解出發的，即朱熹在《孟子集注》中所說的：“當以己‘意’迎取作者之‘志’，乃可得之。”

孟子依據孔子解《詩》的實踐提出的這一理論主張，實際上包含著現代解釋學的一個基本原理。海德格爾提出了一種理解的“前結構”理論：“把某某東西作為某某東西加以解釋，這在本質上是通過先行具有、先行見到與先行掌握來起作用的。解釋從來不是對先行給定的東西所作的無前提的把握。……最先的‘有典可稽’的東西，原不過是解釋者的不言自明、無可爭議的先入之見，它作為隨著解釋就已經‘設定了的’東西是先行給定的。這就是說，是在先行具有、先行見到和先行掌握中先行給定了的。”[2]以子貢和子夏對《詩》的理解而論，他們都是從“禮”與“仁”的“前結構”出發來給定了，是以儒家“先行具有、先行見到和先行掌握”的“禮”與“仁”的理論作為前提的。至于他們得出的結論，又可以看作是《詩》的特定視界（即“志”）和解《詩》者的特定視界（即“意”）這兩個不同的視界的相互融合。

孟子的“以意逆志”這一解《詩》理論，在儒家美學思想的發展中有著特殊的意義。他不是單純從對詩的藝術欣賞的角度來解釋詩的精蘊，而是把孔子解詩原則和方法，理解成為一種教育手段，以《詩》作為一種教育的素材，強化人們對孔子“禮”與“仁”的理解，顯示出了那種思想教育功能的無所不在。

事實上，孟子對《詩》的解說，同孔子所持的方法有著十分相似之處。比如，他在與公孫丑的一段對話中，就討論了對《小雅·小弁》的理解：

公孫丑問曰：“高子曰：《小弁》，小人之詩也。”孟子曰：“何以言之？”曰：“怨。”曰：“固者，高叟之為詩也！有人于此，越人關弓而射之，則己笑談而道之；無他，疏之也。其兄關弓而射之，則己垂涕泣而道之； 無他，戚之也。《小弁》之怨，親親也；親親，仁也。固矣夫，高叟之為詩也！”（《告子上》）

傳說《小雅·小弁》這首詩，是被周幽王廢立了的太子宜臼的老師寫的，以此來抒發宜臼的哀傷和怨恨。孟子從宜臼的怨恨中看到的是“親親”（熱愛親人），而既然是熱愛親人，那就是一種“仁”的表現。宜臼的怨恨為什么又會是出于對親人的熱愛呢？在我們今天看來，似乎難以理解，但從孔子的“仁”的觀點看來，是因為宜臼對其父周幽王不合“禮”制的行為有怨恨，而發抒出這種怨恨，正是出于對其父王的愛戴。孟子不也是轉彎抹角地“以意（己意）”揣摩（“逆”）了《小弁》作者的“志”嗎？

內在的人格之美的升華

孔子從“仁”的思想出發，想努力塑造出一種完善的儒者的人格，以挽救春秋時代“禮崩樂壞”的頹勢。他對人的內在精神的美做出過許多論述，認為一個人的成長，需要以“仁”和“義”來武裝。他以“松柏”來做比喻：“歲寒而后知松柏之后凋也”（《論語·子罕》），贊揚了在社會大變遷的過程中，應當保持自己的獨立的人格，頑強挺立，不屈不撓，從而為中華民族留下了一個永恒的經典性的精神意象。

對君子人格上、精神上的美的形成，孔子就以“仁”為核心，做了這樣的概括：“君子義以為質，禮以行之，遜以出之，信以成之。”（《論語·衛靈公》）其中“義”是最本質的精神；在實行這種“義”的時候，需要符合“禮”的要求；在與別人的交往中，則應當表現出謙遜的態度；而誠實守信則是他成熟的標志。在《論語·顏淵》中，他也表達了同樣的見解：“夫達也者，質直而好義。”在他看來，“義”是和正直緊密聯系在一起的，有了“義”，就有了做人的根本，因此，他還說：“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也”（《論語·子罕》），“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁”（《論語·衛靈公》）。這些都說明，他把內在的正直和仁義作為君子內在所固有的品質，認為這是不會輕易改變的。即使在物質生活比較匱乏的處境和條件下，孔子也特別推崇那種“安貧樂道”的精神，他對自己的精神境界做了這樣的描述：“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云。”（《論語·述而》）因此，他也特別推崇他的得意弟子顏淵：“賢者，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷。人不堪其憂，回也不改其樂。賢者，回也！”（《論語·雍也》）從“仁”出發，在“禮”的制約下，達到“義”，于是一切行為就會都符合了道德的規范。

孟子繼承了孔子的這種以仁義來塑造“君子”形象的思想，他把孔子提出的“仁義”是人的內在本質的人格之美的理論，進一步上升到了生命的價值的高度，作出了形象的發揮：“魚，我所欲也；熊掌，亦我所欲也，二者不可得兼，舍魚而取熊掌者也。生，亦我所欲也；義，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取義者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不為茍得也；死亦我所惡，所惡有甚于死者，故患有所不辟也。”（《孟子·告子上》）這樣一來，“義”就成為人的行為的最高的規范，據此，他就說出了這樣擲地有聲的話：“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道；得志，與民由之；不得志，獨行其道。富貴不能，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫。”（《滕文公下》）在他看來，“仁”是天下最寬廣的住宅；“禮”是天下最正確的位置；“義”是天下最廣闊的“大道”，有了這幾樣最寶貴的精神財富，就可以永遠立于不敗之地。如果說孔子是從人與外在社會的聯系中應當保持的態度出發，來闡述一個君子對不仁不義的行為應當采取的立場，從而保持自身的純潔，那么也不難看出，孟子則是把孔子“仁義”的思想，從個人的道德修養的角度作了生動形象的發揮，使它成為人的一種內在的精神動力，從而強化了君子的人格主體的內在力量。他不是被動地應對，去抵制客觀世界里違背“仁義”的事對自己的誘惑，而是主動的排拒這種誘惑，讓它根本不可能對自己產生誘惑。這樣做，不是就可以像孔子所說的那樣：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”（《論語·顏淵》）了嗎？

而這種“義”的力量又是無所不在的，在孔子看來，一個能夠稱得上“君子”的人，需要十分重視人的內在精神的培養，使他的人格力量在言行的正派中表現出來：“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從”（《論語·子路》）。他強調了正派的品格、高尚的道德是可以具有感染力和召喚力的，有了這樣一種內在的精神力量，也就形成了他的人格的魅力。有了這種正氣，就可以做到無所憂慮，無所畏懼：“智者不惑，仁者不憂，勇者不懼”（《論語·子罕》）。他還說：“剛毅，木訥，近仁。”（《論語·子路》）他把剛強、堅定、質樸和說話謹慎都列入“仁”的精神內涵。這種人，就可以做到“鄉人之善者好之，其不善者惡之”（《論語·子路》）。至于怎樣才能達到“正”和“剛”呢？孟子從人的自身修養的角度，用“浩然之氣”來加以概括：

“敢問夫子惡乎長？”曰：“我知言，我善養吾浩然之氣。”“敢問何謂浩然之氣？”曰：“難言也！其為氣也，至大至剛，以直養而無害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道；無是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊于心，則餒矣。”（《公孫丑上》）

在這里，孟子對人格之美的形成采取了積極的態度，他認為，君子的人格精神和人格力量，只能來源于自身的正氣，也就是“浩然之氣”，它要靠自身的正直去培養，把它與“義”和“道”結合起來，在長期的修養中獲得，而不能靠一蹴而就。他用這種“浩然之氣”，把孔子所說的道德的感染力和召喚力，轉化成為人的自身的情感意志和內在動力，從而進一步造就了無所畏懼的批判力和戰斗力。

他甚至指出，一個人的人格精神的培養，離不開艱難困苦的磨練：“故天將降大任于是人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，曾益其所不能。”（《告子下》）這樣，他就把孔子對顏淵的個人品德的贊美，提升到了人格的培養和鍛煉成長的意義上，論述了艱難困苦的環境和外在條件，對崇高人格的形成，具有不可缺少的意義。“生于憂患而死于安樂”，這就把孔子對“仁義”的內修學說擴展到了外練的層次，從而拓寬了孔子所提出的人格規范的狹義范疇，把它作為一種普遍的道德楷模，從對君子、偉人的要求，擴展到了社會上的每一個人，用來規范人們的行為，這也如同他在《滕文公上》中引述的顏淵的話：“舜，何人也？予，何人也？有為者亦若是。”亦即他所肯定的“人皆可以為堯舜”（《告子下》）的意思。這樣，孟子就把孔子的“仁義”的理論和他所樹立的圣人的典范，轉化成為從普通人到君子、再到最高典范的圣人這幾個不同層次人格美的，使孔子對人格之美的贊頌與渴求，變成了一種普遍的每個人都可以追求與達到的人格美的目標。

從內在的美到外在的美

孔子已經注意到了“美”和“善”的區別：“子謂《韶》盡美矣，又盡善也。謂《武》盡美矣，未盡善也”（《論語·八佾》）。與此同時，孔子也注意到“質”與“文”的區別：“質勝文則野，文勝質則史。文質彬彬，然后君子。”（《論語·雍也》）

但是，孔子又是很注重一個君子的外在形象的，《論語·顏淵》中記錄了一段孔門弟子與棘子城關于外在形態之美的爭論：“棘子城曰：‘君子質而已矣，何以文為？’子貢曰：‘惜乎！夫子之說君子也，駟不及舌。文猶質也，質猶文也；虎豹之鞟猶犬羊之鞟也。’”子貢是孔子的得意弟子，他不同意棘子城對“文”的價值的否定，認為如果沒有“文”與“質”的區別，就好像把虎豹的色彩斑斕的毛色去掉以后，虎豹的皮和犬羊的皮也就沒有區別了。劉向《說苑》還記述了這樣一個故事：“孔子見子桑伯子，子桑伯子不衣冠而處。弟子曰：‘夫子何為見此人乎？’曰：‘其質美而無文，吾欲說而文之。’孔子去，子桑伯子門人不說，曰：‘何為見孔子乎？’曰：‘其質美而文繁，吾欲說而去其文。’”可見孔子自己也是很重視外表的美的。

從人作為生命個體所具有的人格之美來看，孔子的評價，表現為對“美”與“善”或“文”與“質”這相互對立的兩個方面所形成的內在統一的關系上，一方面是內在的“質”或“善”，另一方面是外在的“文”或“美”。孔子看到了這兩個方面的統一，即“質勝文則野，文勝質則史”，沒有了外在的美的形式，內在的“質”就顯得粗俗、粗鄙；相反，只有外表經過文飾的華麗，也會顯得虛夸浮飾。他的得意弟子子貢充分理解了他的意思，就把這兩個方面概括為“文猶質也，質猶文也”，把“質”與“文”的內在統一的關系表達得更加清楚了。

孟子在他們的理論的基礎上，發揮了他對這種“質”與“文”統一的關系的理解，也就是說，他是在人們的感性形態上，對這種統一做出一個具體的描述：

君子所性，仁義禮智根于心，其生色也，睟然見于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻。（《盡心上》）

孟子甚至撇開了孔子對子桑伯子那種 “不衣冠而處”所呈現的“其質美而無文”的狹隘理解，從人自身的品質著眼，強調了一個君子，如果有“仁義禮智根于心”，就會在自己的外在形體上表露出他的高尚：面色紅潤、身軀高大、動作得體。在他看來，這些才是“文”或“美”的本質的表現。

另外，他又說：

存乎人者，莫良乎眸子，眸子不能掩其惡。胸中正，則眸子瞭焉；胸中不正，則眸子眊焉。聽其言，觀其眸子，人焉廋哉。（《離婁上》）

這里，他更進一步強調，一個君子有了“仁義”作為內在的品格，又會在他的眼神里表現出來，胸中藏有仁義（“正”），眼睛看起來就是清澈而明亮；相反，胸中沒有“仁義”作內蘊（“不正”），眼睛就會暗淡無光。聽一個人說話的時候，只要看著他的眼睛，從他的眼神里就可以推斷出他的內在品格，這是無法隱藏的。

對這種人格之美，孔子樹立了一個常人難以企及的最高的人格典范，那就是堯。他說：“大哉！堯之為君也。巍巍乎！唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎！民無能名焉。巍巍乎！其有成功也。煥乎！其有文章。”（《論語·泰伯》）孔子在這里所說的“大”，頗接近于我們今天所說的“偉大”，這種“大”，是對堯的內在精神和外表氣度上所表現出的完美所作的最高的概括，因此，也就是接近于他在評價《韶》樂時所說的既“盡善”，又“盡美”。在孔子看來，堯作為最完美的人格主體，既具有內在的仁義品格（即“巍巍乎！唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎！民無能名焉”），又具有與之相稱的外在的容貌、舉止、風度的美（即“煥乎！其有文章”），從而達到了高度地完美地統一，也就符合了他所說的“文質彬彬”的“君子”的典范。

而孟子則融合了孔子所說的“善”、“美”、“文”、“質”、“大”這幾個相互關聯的概念，形成了他所特有的美的觀念體系：

浩生不害問曰：“樂正子何人也？”孟子曰：“善人也，信人也。”“何謂善？何謂信？”曰：“可欲之謂善，有諸己之謂信，充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神。樂正子，二之中，四之下也。”（《盡心下》）

孟子在這里所取的標準是“仁義”，也是人格美的基礎和前提，由此出發，他把人格美分為六個等級：善、信、美、大、圣、神，形成了梯級上升的人格美的不同層次。在他看來，第一層次是“善”，就是指一個人必須能夠只追求符合仁義的東西（“可欲”）；第二層次是“信”，就是指不但能夠從行為上追求“善”，而且還要把它內化為自身內在的行為準則，而且決不背離這一原則（“有諸己”），這也就是他在《離婁下》中所論述的“由仁義行，非行仁義也”的意思；由此出發，又進一步把仁義的原則擴大到自己的全部人格，就可以達到“充實”，這樣就不僅具備了善與信的品格，而且連外部的容貌、舉止、風度也都能體現出仁義的原則，那就可以上升到了第三層次——“美”的高度；如果更進一步要求，再使自己的容貌、舉止、風度做到光彩照人，氣象非凡（“充實而有光輝”），那就可以說是“大”了，這是第四個層次。而更高的第五和第六層次，則非一般人所能達到的了：如果還能夠用這種“光輝”的氣象去感化萬物，就可以稱之為“圣”，也就是孔子所說的“唯天為大，唯堯則之”——像“天”那樣可以化育萬物；而這樣的“圣”人，又是妙不可知，不是一般人所能完全理解的，即孔子所說的“蕩蕩乎！民無能名焉”，這樣的人就達到了“神”的境界。這六個層次的人格美，既是常人可以企及的，又是常人不可企及的，既是現實的目標，又是理想的高度。正因為如此，孟子才會說：“何以異于人哉？堯、舜與人同耳。”（《離婁下》）這樣一種美，已經超越了孔子所說的外在的表面的文飾的美，而是把孔子所說的“煥乎！其有文章”的意思，從具象的層次上升到了意象的層次，成為一種內在的精神的美。轉貼于

對這種人格之美，孟子又并不是把它看作是一成不變的，而是一個需要不斷地自我約束、自我完善、自我調節的過程。他說：

“西子蒙不潔，則人皆掩鼻而過之；雖有惡人，齋戒沐浴，則可以祀上帝。”（《離婁下》）

這里，孟子顯然不是強調西子形貌之美的重要，而是強調了即使是最美貌的人，也需要具有良好的道德精神，如果受到骯臟東西的污染，人們也會另眼相看，甚至會掩著鼻子走過她（他）的身邊。與此相反，那種外貌丑陋之人，只要誠心誠意地齋戒沐浴，具有良好的品德修養，也照樣可以去做祭祀上帝這樣圣潔的事。由此可見，人的內在的美是更重要的美。

在中國思想史上，素來是把孔、孟并提的，把孟子抬到“亞圣”的地位，也不是哪個人的隨意之舉，這正是因為孟子在深刻地理解了孔子的“仁”的學說的基礎上，融進了自己的體會和見解，建立起了一個新的詮釋體系，使孔子的思想更容易被社會的每一個人所接受，成為一種具有普遍意義的道德規范和美學原則。

《韓非子·顯學》說，孔子死后，“儒分為八”，“取舍相反不同，……皆自謂真”，基本上承認儒家思想是處于發展的狀態的。但是到了荀子就不同了，他對思孟學派抱有十分濃厚的成見，認為他們背離了孔子的儒家思想而自立新說：“猶然而材劇志大，聞見雜博，案往日造說，謂之五行。甚僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解，案飾其辭而袛敬之，曰此真先君子之言。子思唱之，孟軻和之。”（《荀子·非十二子》）他抓住“五行”學說這一點，試圖全盤否定孟子，認為他的那一套理論都是“造說”出來的歪門邪道，不是正統的孔門思想，缺少儒學理論的依據，應該說是很片面的。

注釋：

篇7

【關鍵詞】儒家 人本思想 高校 人本精神 塑造

【中圖分類號】 G 【文獻標識碼】 A

【文章編號】0450-9889（2014）12C-0088-03

當前，高校塑造人本精神十分重要，這不僅是高校提升核心競爭力的需要，也是實現教師專業化發展的需要，還是實現學生全面而自由發展的需要。然而，目前高校校園中存在一定程度的人本精神缺失現象。比如，有的高校為提高自身及學生的競爭力，更多地注重學生的知識和技能方面，而往往忽視了學生精神和情感等方面的需求;教師為完成教學任務，創出更多業績，可能不顧學生實際情況，采用“灌輸式”教學方式等，不利于學生各方面的提升;有的學生沉迷于網絡，對自身的長期發展規劃關注較少，同時以自我為中心，對他人過于冷漠，等等。對此，可以借鑒儒家思想中的人本思想，塑造高校人本精神，以增強高校核心競爭力，實現教師的專業化發展和學生全面而自由的發展，培養出真正的高素質創新型人才，實現高職教育的健康、和諧、快速發展。本文試圖在分析儒家人本思想的基礎上，探討如何承繼儒家人本思想，塑造高校人本精神。

一、儒家的人本思想

儒家思想中蘊涵著較鮮明的人本思想，限于篇幅問題，本文以孔子、孟子和荀子為代表來對之做一介紹。

（一）孔子的“仁者愛人”

在孔子的整個思想體系中，仁學是最為突出的內容。春秋時期，社會大變革，人道思潮興起，不僅尊重人格，而且重視如何做人，怎樣做人，關懷人的內在修養，孔子提出“仁者愛人”，這是一種泛愛人本精神。《論語?顏淵》：“仲弓問仁。子曰：‘出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦無怨，在家無怨。’”“如見大賓”、“如承大祭”，表示對人的恭敬，這是一種嚴肅的愛，也是真誠“愛人”的條件。“己所不欲，勿施于人”，是從反面說明“愛人”，自己不喜歡的東西不要強加給別人。這都體現了一種真誠無偽的“愛人”精神。《論語?顏淵》：“顏淵問仁。子曰：‘克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為人由己，而由人乎哉？’”意思是說，抑制自己，使言語行動都回復到傳統的禮所允許的范圍，就是仁。一旦這樣做了，天下的人都會稱許你是仁人。實踐仁德，全靠自己，不能靠別人。在處理人我關系時，“克己”是“愛人”的基本條件，“復禮”不是取消“愛人”，而是規范“愛人”。需要注意的是，孔子所謂“愛人”，是表示人我關系的一個極其廣泛的概念，它包括對人的關心、愛護、同情、理解、尊重、寬厚、信任、親近、恩惠以及盡心盡力，等等。

（二）孟子的“性善論”

戰國時期，戰爭頻繁，人民苦難，孟子從天下人視角思考戰爭問題，繼續發揚孔子“仁道精神”。孟子不停留在孔子如何做人規定上，提出人的本質，即人性本善，所以仁者才能愛人，為孔子仁學或人本精神找到內在根據。

孟子認為，人性之善，是先天的、固有的。《孟子?告子上》：“人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。”孟子性善論的核心是他的良知說。所謂良知，就是人人生來都具有的一種善性。良知主要體現在“四心”。《孟子?告子上》：“惻隱之心，人皆有之。羞惡之心，人皆有之。恭敬之心，人皆有之。是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也。羞惡之心，義也。恭敬之心，禮也。是非之心，智也。仁、義、禮、智，非由外鑠我也，我因有之也，弗思耳矣。” 然而，在孟子看來，良知并非先天固有的，而是道德潛意識的表現，是人類在社會交往過程中逐漸積淀而成的，是一種社會性的道德心理和感情。據此，孟子的“四心”――惻隱之心、羞惡之心、恭敬之心、是非之心，最終要落實到“四德”――仁、義、禮、智。“四德”是自覺的、有意識的道德概念與規范。因此，孟子的良知說，主要是引導人們自覺地進行心性修養。心性修養的目的，是要最終做到：“老吾老，以及人之老;幼吾幼，以及人之幼”，“人人親其親，長其長，而天下平”。這是孟子所描繪的社會理想，體現了其深厚的人本精神。

（三）荀子的“性惡論”

在戰國儒家各派中，荀子最自覺到天下統一的歷史要求，在其著作中多次提到“一天下”的概念。統一趨勢出現，人們之間應該如何相處？國君應該如何統治人民？荀子認為，人性惡，所以應該依靠禮治、教化讓人去惡揚善，去愛人，愛民。荀子人性觀，為孔子仁學或人本精神找到了外在依據。

《荀子?性惡》中荀子提出：“人之性惡，其善者偽也。”“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生兒辭讓亡焉。生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉。生而有耳目之欲有好聲色焉，順是，故生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，比出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴。故必將有師法之化，禮儀之道。然后出于辭讓，合于文理，而歸于治。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也。”在荀子看來，圣人和凡人生來都是性惡的，圣人之所以能成為圣人，關鍵在于他們能夠自覺地、有意識地“化性起偽”，即接受教化和進行個人學習。也就是說，人通過禮治、法治等后天教化，可以化惡為善，成為仁者，仁者愛人，具體為愛人和愛民。愛人有親疏，差等之分，不同人以不同愛;愛民則以普天之民作為施愛對象。

二、承繼儒家人本思想，塑造高校人本精神

儒家人本思想對于當前高校人本精神的塑造具有極大的啟示和借鑒意義。其中，孔子“仁者愛人”思想中的克己、關心、愛護、同情、理解、尊重、寬厚、信任，孟子“性善論”中的惻隱之心、羞惡之心、恭敬之心、是非之心和仁、義、禮、智，以及荀子“性惡論”中的“化性起偽”等概念和范疇，是從自我約束和修養，到發自內心去找人的善根、善性，及到外部去尋化惡化善的方法，對人們正確處理人與人之間的關系具有指導和借鑒意義。高校中學校、教師、學生三方面都應對儒家所體現的這些人本思想進行繼承和借鑒，這就是要從人的本位出發，真誠地對待、愛護身邊的人，共同塑造人本精神。

（一）將人本精神融入校園文化建設

無論是孔子、孟子還是荀子的人本思想，都有一個共同目的，即引導人們去愛人，即做到尊重他人、關愛他人、理解和信任他人，等等。高校要營造人本精神氛圍，可將人本精神融入校園文化建設，努力形成互相尊重、互相關愛、互相理解和信任的氛圍。具體從以下三個方面展開。

1.將人本精神融入校園精神文化建設。校園精神文化是校園文化的靈魂和核心，精神文化在三種文化中屬較高層次。因此，將人本精神融入校園精神文化建設是將人本精神融入校園文化建設的關鍵。具體可從以下方面展開。

其一，發展高品位的社團活動。作為校園文化活動的重要組成部分和第二課堂的延伸，學生社團活動是提高學生素質的有效平臺，是開展思想政治教育的重要形式，它對于豐富校園文化生活、活躍校園氣氛、推進素質教育具有重要作用。社團活動的內容多種多樣，學生在學生社團活動中按照自己的興趣愛好進行自由選擇，并充分發揮自己的主動性、積極性和創造性。實踐證明，學生社團已成為完善學生自我教育、自我管理、自我鍛煉、自我服務的重要模式。由此，發展高品位的社團活動也是一種以學生為本的行為。高校應堅持對社團的統一領導和管理，鼓勵社團開展富于思想性、體現時代性、高雅文明的校園活動，引導社團走積極、健康、文明向上的校園文化之路;要加大對社團的扶持力度，使其數量不斷增加、規模不斷擴大、質量不斷提高，以吸引和帶動更多的學生參加各種文化活動，發揮社團在校園文化建設中的重要作用。

其二，拓展高品位的“走出去”活動。“走出去”活動是引導學生走出課堂、走出校園，到社會實踐中去體驗生活的一種活動方式。利用寒暑假、節假日、雙休日組織學生參加志愿服務、勤工儉學、頂崗實訓、下鄉支教等社會實踐活動，是發揮學生在高校校園文化活動中主體作用的重要途徑。大學生的社會實踐活動有助于提升思想政治覺悟，充實和鞏固專業知識，鍛煉和培養毅力和實際工作能力，培養團結協作能力，增加就業信心以及控制和減少不良心理情緒和困惑，從而增強心理承受能力，提升心理素質。因此要積極組織大學生進行社會實踐活動，并在活動中不斷提升社會實踐活動的品位。

其三，利用新媒體，建立立體化的網絡平臺，向學生滲透人本思想。利用手機媒體、博客、微信、QQ、MSN等新興媒介和即時溝通軟件，對人本思想進行生動形象的宣傳傳播，使人本思想貼近生活， 為廣大師生所喜聞樂見，為加強大學生的文化修養，提高大學生的綜合素質起到推動作用。高校應進一步發揮和挖掘數字化校園優勢，建立立體化的網絡平臺，向學生滲透人本思想。應建設綠色校園文化網站，開拓學生的視野，使他們了解世界最新的新聞信息和行業動態，擴展對外交流的時空領域，提高綜合素質。應利用校園BBS為學生提供新的互動平臺，及時了解學生新的思想動態、探討新的教學模式。可充分利用微博，營造良好的校園微博文化氛圍，通過微博傳播先進文化，倡導良好社會風尚，為師生提供更多教育、生活等實用信息，滿足師生多方面、多樣化、多層次的精神文化需求。

2.將人本精神融入校園物質文化建設。校園物質文化主要包括高校的教學、科研、生活等物質設施以及校園環境建設等。校園物質文化是校園文化的物質基礎和載體，包括校園建筑、教學設備、生活設施、人文景觀、綠化美化等，還包括校訓、校歌、校徽等各種具有文化符號意味的物質，對學生人本精神的培養能起到潛移默化的作用。將人本精神融入校園物質文化建設，要以學校發展規劃為依據，尊重學校發展的歷史和現實，賦予校園整體布局規劃以文化底蘊。要建設好學生日常活動場所，尤其是教室、圖書館、職業技能實訓室、體育訓練場館等設施，要對校園環境、校園建筑、道路交通等實施綠化美化工程，為人本精神的塑造奠定良好的物質基礎。

3.將文本精神融入校園制度文化建設。人本精神的塑造具有長期性、艱巨性、復雜性的特點，因此，必須建立強有力的制度機制，消除建設中的盲目性、隨意性。校園制度文化包含高校師生應當遵循的各種規章制度，諸如教學管理制度、學生管理制度、生活管理制度、后勤保障制度等。將人本精神融入校園制度文化建設，應根據學校的具體特點，制定出符合實際的、易操作的、人性化的規章制度，并嚴格按照制度辦事，以發揮師生在學習、教學和科研工作中的主觀能動性和積極性。

（二）實現人本管理

孟子的良知說，認為應將“四心”落實到“四德”，即將人的本心轉化成自覺的、有意識的道德概念與規范，以此引導人們自覺地進行心性修養。只有將心性修養好，才能更好地去愛人。孟子提出良知說的目的是實現“天下平”，也就是說，統治者要想治理好天下，必須踐行心性修養，去愛人，這樣人民也才能擁戴他、愛護他，使他的統治長久不衰。這對處理高校中學校和師生的關系也是有借鑒意義的，那就是，無論是學校對于教職員工的管理，還是教師對學生的管理，都應實現人本化、人性化。現有的教學管大多理偏重于可量化的大學生專業技能目標的達成，而相對忽略精神內涵，忽略對人的重視和考慮。高校應用人本理念加以引導，從教師工作的特殊性和大學生發展的特點出發，增強管理的彈性和柔性，實現人本管理，尊重個性、保護教學自由和學習自由。

一方面，應堅持以教師為主體，尊重教師、塑造教師獻身教學和科研及服務社會的形象，尊重他們的獨立人格、不同需求、能力差異，尊重他們的創造和權利，探尋實現他們發展的多種途徑，不斷創造條件滿足他們發展的需要，實現促進教師專業化可持續發展的目標。其一，創新教師培訓機制。每一名教師都有發展的需要，都有面臨觀念更新、知識更新從而跟上時展步伐的需求。因此，應建立教師培訓機制，開展不同層次的培訓項目，以提升教師的專業水平。其二，提供寬松的政策環境，建立有效的激勵機制。應重視教師的正當利益和合理要求，尊重他們的個性特點和價值選擇，營造一個寬松的，有助于滿足教師學習、工作、生活等各方面利益需求的環境，調動他們潛心于教學和科研的積極性、主動性。其三，加強本校教師與其他專家、其他院校教師的交流。通過舉辦交流會等平臺，為教師提供與專家、同行交流的機會。

另一方面，應突出學生為主體的事實，在教學管理中堅持以學生為本。應尊重學生的價值觀，重視學生的思想、情感、意見和需求。在實踐中，可考慮讓渡一部分教學管理的權力給學生，允許學生有自己的意見平臺和意見表達渠道從而獲得更大的發展空間，使綜合素質也得到提升;同時，在專業學習中，要推進多種學習平臺的構建，讓學生有一定選擇課程和選擇教師的權利，并通過學習平臺主動參與學校的人才培養計劃。

（三）加強“人本”教化

荀子認為，人性本惡，應該依靠禮治、教化讓人去惡揚善，去愛人，愛民。可見，荀子是從孟子的反面去闡述他的人性觀點的，但是引導人們去愛人，也是他的理論旨歸。荀子的人本思想側重在道德教化上，他認為，只有經過道德教化，才能讓人們去惡揚善，達至圣人的境界。鑒于此，高校在塑造人本精神的過程中，應提倡道德教化，讓學生拋棄以自我為中心的做法，多關注他人的需求，與他人和諧相處。大學生要真正能夠促進人類社會的發展， 不僅需要相應的專業技術素質，更需要有關心人類社會前途、命運的責任感以及為此獻身的精神。高校塑造人本精神，應加強“人本”教化，即加強人本精神方面的宣傳和教育，如通過開座談會、主題班會、黑板報等方式，宣傳人本思想;將“人本”教育有機融入課堂教學，發揮課堂教學的主渠道作用，并積極挖掘各門課程蘊涵的豐富教育資源，潛移默化地滲透“人本”教化。同時，應推進高職學校人本精神進網絡、進學生公寓、進學生社團。

綜上所述，儒家思想中所蘊涵的人本思想，對于當前高校人本精神的塑造具有巨大的啟示意義，值得我們借鑒和承繼。借鑒儒家杰出代表孔子、孟子和荀子思想中的人本思想，高校可從三方面，即將人本精神融入校園文化建設，實現人本管理，加強“人本”教化，促進高校人本精神的塑造。

【參考文獻】

[1]孔子.論語[M].長沙：岳麓書社，2000

篇8

摘 要 儒家在《大學》中曾提出“明德”、“內外兼修”，武德規范已成為歷代習武者的標準，在古代的武德中“未曾習武先習德”、“未曾學藝先習禮”、“德為藝先”，貴仁、尚義輕利、忠國愛國、尚勇治氣、貴教重養、誠實守信等倫理思想，逐漸形成了獨具民族特色的傳統武術倫理文化體系。儒家思想在中國傳統文化中占據核心地位，在歷史長河中，它不斷規范人們的行為、協調人際關系，促成社會的和諧。

關鍵詞 儒家思想 武德 傳統武術

從春秋戰國時期以后，以孔子為代表的儒家文化便開始興起。其中，“仁”被作為儒家思想文化的核心。儒家講究“仁”，甚至對上層建筑產生了巨大的影響。由孟子所闡發的“水能載舟，亦能覆舟”的“仁政”治國方略，為后世幾千年封建王朝統治者所推崇。中華傳統武術有著深嚴的宗派觀念，同時師徒關系也深受封建禮教的影響。“仁”的思想還體現在武術的技擊目的上，二人交手，切磋武藝點到為止，具有可貴的人道主義精神。

所謂“武德”，即是從武、用武、尚武之應有德性，泛指在以國防軍事為基礎的武事活動中形成的與之相適應的相對穩定的倫理思想、道德傳統、政治意識、價值觀念、心理素質和行為品質的總和。

一、武德中“仁”的風格蘊含豐富的倫理中“仁”的特色

“仁”和武德中“德”乃是相通的。孔子的思想核心是“仁”。當樊遲問仁時，子曰“愛人”就是“仁”（《論語》）。儒家“仁”的思想深深影響著歷代習武人，習武過程中逐漸形成貴仁尚德、為仁之禮的優良傳統。

中華武德文化以“仁”為核心，儒家倫理的核心精神是愛人。武術技擊倘若落惡人之手，則可能做出有悖于為“仁”的宗旨。張孔昭《拳法拳以備要》云：“賢良秘授纖危困，邪妄休傳眾生，大道等閑若輕授，須防九族盡遭刑”。“仁”作為處理人際關系的規范，傳統武術倫理道德倍受武林中人的推崇。武術家合于仁人的行為規范，高尚的道德情操，成為傳統武術倫理道德文化中的豐碑。

二、“禮”對武德尚勇之氣具有規范約束作用

“有行之謂有義，有義謂勇敢。故所貴于勇者，貴其能以立認也；所貴其敢行禮義也。古勇敢強有力者，天下無事，則用之禮義，天下有事，則用之戰勝”。勇必須與禮義相結合。古代傳統武德的觀點概括起來主要有以下幾點：第一，節不恐謂之勇“率義謂之勇”。勇敢具有尊奉正義，對個人來說刁“能修身進德，對習武者來說，具有極強的實踐性，不是單純的潔身自好所能夠達到的。”第二，勇不可違背了禮義勇違背了禮義就會禍國殃民。見義不為不能算是勇敢。非但如此，勇而無禮則亂，對于習武人來說，若僅有勇力而知曉禮義，背棄禮義，則對社會造成極大的危害。第三，勇而有度，儒家倫理道德體系中，孔子把“智”、“仁”、“勇”三者相提并論，荀子在《荀子?大略》中曰：“悍贛好斗似勇而非”，在傳統武德倫理中智慧和勇敢一起被看作習武人必備的素質。故古代習武之士把智勇雙全看成習武人更高的素質。

也正是勇敢和氣節的完美結合，才使得許多英雄豪杰視死如歸，為正義而奮斗。古體武術家和儒家思想家一直對勇而有節的頌揚，表明了社會的認同態度。激勵了一代代英雄兒女前赴后繼，勇往直前，使傳統武德美德歷出燦爛的光芒。

三、武德中“義”是中華道德精神的精髓

儒家倫理論義，其基本以儒家為主導的倫理道德體系，從而建立他們理想中的社會秩序，儒家維護統治階級利益和封建宗法力度的意圖是顯而易見的，生活在民間的習武之人十分重義，而且用義來對人進行評價，就是看這個人是有義，還是無義，講不講義氣等。

儒家文化對我國武德的形成和發展同樣產生了重大而深遠地影響。我國傳統武德是民族文化的結晶不僅展示著幾千年中華民族生生不息的精神面貌，而且在其形成的過程中汲取了儒家思想的精髓。傳統武德首先表現在習武與修身、習武與立人、品德與技藝的統一，把修己養身看作立身處世實現人生價值的根本。武術人士歷來強調習武以德為先。

武術倫理道德在其形成和發展過程中深受儒家倫理思想的影響，本文從仁、義、禮、智、信、孝悌、忠、勇、廉恥幾方面闡述儒家的倫理思想對武德的影響，就儒家修身養性準則闡述了儒家思想對傳統武德的影響，從而總結出在儒家思想熏陶下形成的傳統武德的理想人格。作者認為弘揚中華傳統武術倫理道德的精華，提倡習武者“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”的精神，對習武者自身素質提高，對社會精神文明建設都有重要意義。

參考文獻：

[1] 國家體委武術院.中國武術史[M].北京:人民體育出版社.1997.

[2] 張方.武派太極拳源流考[J].精武.2004.46(5).

[3] 王聯斌.中華武德通史[M].出版社.1998.12.

[4] 李成銀.論武德起源與發展[J].武壇.1995.37.

[5] 劉文英.儒家文明—傳統與傳統的超越[M].南開大學出版社.1999.12.

[6] 成中英.文化、倫理與管理—中國現代的哲學省思[M].貴州人民出版.1991.4.

[7] 李紹英.永不失落的文明—中原古代文化研究[M].上海學林出版社.1999.12.

[8] 彥,夏偉東.傳統與傳統—中國傳統道德大家談[M].中國人民大學出版社.1996.7.

篇9

［關鍵詞］ 儒家 “和”思想 社會主義和諧社會

構建社會主義和諧社會，是我們黨從全面建設小康社會、開創中國特色社會主義事業新局面的全局出發提出的一項重大任務。這既是一個理論問題，也是一個實踐問題。在中國傳統思想文化中，尤其是儒家思想中有豐富的“和諧”思想，因此，對儒家和諧思想加以新的詮釋和發掘，從中吸取思想精華，對構建社會主義和諧社會有十分重要的意義。儒家“和”思想的內容豐富多彩，筆者以為這一思想主要體現于“天人合一”、“守中尚中”、“有容乃大”之中。本文擬就儒家“和”思想與社會主義和諧社會之構建作一探究，以期匡正。

一、“天人合一”與社會主義和諧社會構建

在中國傳統文化中,儒家關于“天人合一”的認識體現了人與宇宙自然的整體性關系，所謂的天地人“三才”、天人之際、天人合德，說的就是人與自然的和諧統一與平衡有序。儒家“天人合一”，體現了“和”的基本精神。

第一，“和諧”精神是儒家“天人合一”的基本特征。孔子的學生有子提出“和為貴”的命題，就是認為和諧是天底下最珍貴的價值，是人世間最美好的狀態，含有價值判斷的意義。對“和”的思想有較為系統闡述的是子思，他在《中庸》中闡述了“誠”是貫通天、人的絕對精神，是世界的本源，是天、人合一的橋梁和紐帶，認為天的意志和命令就是天賦予人的本性，而“誠明”是修養方法，“至誠”是“神”、“人”合一的境界。他在堅持“心性”與“天命合一”的基礎上提出了“中和”的范疇，對“中”、“節”、“和”的范疇進行闡釋，形成完整的“中和”思想。子思認為，喜怒哀樂之情尚未彰顯之時，稱之為“中”，它是天下最大的根本；如果喜怒哀樂之情得以彰顯，很“中節”即有一定的“度”，就是“和”；“節”是兩個極端之間的一種最佳配合方案，增之一分太長，減之一分太短，不偏向任何一個極端而又同時包含兩者，稱之為“和”。“和”的基本含義就是和諧、平衡、恰倒好處、過猶不及，“和”是天下的普遍原則。儒家認為，一個國家的穩定，不取決于財富的多少，而取決于分配是否公平；不取決于人口的多少，而取決于“人心”是否安定，這就是所謂的“和”。正如孟子所言：“天時不如地利，地利不如人和”（《孟子?公孫丑下》）。戰爭的勝負取決于人心的向背，只要組織內部和諧，上下齊心合力，就能無往而不勝。在“天――地――人”中，“人”具有最高的地位；同樣，在“時――利――和”中，“和”具有最高的價值。在這里，儒家“天人合一”的和諧精神得到充分的展現，其和諧精神在當代集中體現在“人與自然和諧發展”，“經濟發展和人口、資源、環境相協調”和“社會主義物質文明、政治文明、精神文明協調發展”等方面上。可見，儒家的和諧精神對和諧社會的構建有一定的借鑒意義。

第二，儒家之“和諧”理蘊表現于三方面。一是自在的“和”，自然而然的和諧狀態。《郭店楚墓竹簡》說：“德之行五，和謂之德，四行和謂之善。善，人道也。德，天道也。”以德為核心闡述了德善相互不離，人道與天道會通合一的“和諧”思想。《中庸》以“中和”精神表現了自然而然的“和諧”境界。二是相融的“和”，互相融合、吸納的“和境”。主要表現在陰陽互動關系上，以及孟子提倡的政治“人和”上。三是相生的“和”，和則生物，產生新事物。《周易?乾》說：“乾道變化，各正性命。保合大和，乃利貞。”意思是說天道變化，萬物各端正其性命，各事物的性命差異便成沖突，有沖突，需要保合太和，合是沖突的兩性和合，是心性的合一。《周易?系辭下》又指出“陰陽合德，而剛柔有體”，提出從陰陽剛柔的和合體認中把握天地萬物的原則和屬性。而“和實生物，同則不繼”（《國語?鄭語》），則反映了產生新事物的條件，即存在差異性才能產生新事物。事物的差異性是事物的個體顯相和具體表征，而統一性則是事物的和諧、圓融之共性。宇宙世界是和諧圓融的整體性表征，也是個體差異的和合有序、和諧統一的展顯，即在事物的動態張弛之間表現出一種平衡與和諧有序的自然狀態。儒家這種和諧精神對于社會秩序的構建具有積極意義。世界是具有規律性和規范性的世界，社會也是有規范性的社會，人與人之間的關系更要遵循人倫道德、社會秩序。社會的完美境界，就在于和諧有序、圓融一體。因此，儒家的“和”思想對于和諧社會的構建具有一定的參考價值。

第三，從國家政治的角度上看，儒家的這種“天人合一”的和諧精神對構建和諧社會有重要的現實意義。日本東京大學著名的比較哲學專家中村元教授指出：“全體人類的世界哲學的形成，須在世界和平與世界共同體的出現，并且在完全平等基礎上各民族哲學相互承認，相互理解的條件下才能逐步實現”。而世界和平說到底就是世界人民之間的一種和諧、融洽的關系。因此，從這一意義上說，提倡“天人合一”的“和諧”精神，對于重新喚起人們對和諧社會和社會倫理意義的注意，推進世界民族的和諧相處無疑具有重要的意義。同時，對于建立理想的和諧社會與和諧世界有重要的現實價值。

二、“守中尚中”與社會主義和諧社會構建

“守中尚中”是“中和”思想的集中展現，是一種中庸之道的方法，具有認識論的意蘊。從《中庸》對“中和”的論述來看，儒家是崇尚中道的，注重事物的平衡有序。《中庸》認為只要符合道德規范、平順和諧，達到中和的境界，天地萬物就會自由的發展和繁榮。這一思想，一方面包含一種“中道”的辯證法觀點，另一方面也蘊涵著自然、人、人與自然的“和諧”的基本精神。這對于人與自然和諧相處，建立和諧社會與和諧世界有現實意義。孔子說：“中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣。”（《論語?雍也》），意思是說中庸作為道德境界而言，是美德，是至高無上的，老百姓缺少這種道德已經很久了。這里，孔子把“中庸”視為道德層面的至上境界，并認為只有君子才具有“中庸”特質，“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而時中；小人之中庸也，小人而無忌憚”（《中庸》），具有價值判斷標準的意思。實質上，孔子的“中庸”思想既包含著道德內容，也包含方法內容，但是孔子對此未作多的闡述，而真正發揚孔子“中庸”觀點是子思。子思對“中庸”觀加以繼承和發揮，系統地闡述了中庸之道的重要性以及它的內涵、內容和實現途徑，并提出了“誠”的范疇，把“中庸”這種方法論原則提高到了世界觀的高度，“中和”是“極高明而道中庸”的哲學認識論，并對孟子和宋明理學產生了影響。“中庸”提倡君子尊崇天賦的性理，同時講求學問而致知，使德性和學問臻于博大精微的境界，而又遵循平常的中庸之道，由此形成的“中庸”思維，成為了中國古代士大夫為人處世的基本原則和安身立命之道。人們以“中庸”為原則，重視自我心性修養，實現精神境界的飛躍。

可見，“中庸”思想把人（社會）和自然界看作是一個整體，主張其和諧統一，避免了極端個人中心主義；把倫理學和認識論緊密相結合，主張其辯證統一，使其和合有序。因而，具有不偏不倚的科學觀念，可以避免認識上的一向性，人與人相處關系的過激性，人與自然的對立性。中庸之道的認識方法、思維模式和行為方式，可以為“和諧社會構建”提供一種“中和”的視角，提供“中庸”（所謂不偏頗不倚求其中的態度）的評判事物的標尺，從而避免厚此薄彼，只顧“一手抓”而忽視“兩手抓”的現象，這對和諧社會的建設具有一定參照意義。

三、“有容乃大”與社會主義和諧社會構建

儒家“和”還表現在“有容乃大”上，所謂“海納百川，有容乃大”，說的是寬容的胸懷，德才能變得強大起來，才會有真正的發展。因為，“有容才有異，有異才有比較，有比較才有選擇，有選擇才有進步”。儒家的“和”思想具有的“有容”精神，要求人們要有寬容、理解、博愛的胸懷。在中國哲人思想世界中，整個宇宙世界是一個和諧的整體，并表現出“有容”的“整體的和諧性”、“有序的對稱性”、“和合的協同性”特質，從而形成一個和諧的整體世界，這是儒家之“和”蘊涵和諧社會的基本思想。構建社會主義和諧社會應該發揚“有容乃大”的精神。

第一，“有容乃大”精神是實現構建和諧社會的精神力量和思想動力。構建設和諧社會是一個系統性工程，實現其目標難度較大。人們如果沒有博懷，是難以以實際行動落實科學發展觀的。因此，樹立“有容乃大”精神，注重心性修養，心系國家、社會和天下的安危，“先天下之憂而憂慮，后天下之樂而樂”，以實際行動去落實科學發展觀，才能真正實現構建和諧社會的目標。

第二，“海納百川，有容乃大”是作好“五個統籌”的工作內力和外力的統一。構建和諧社會，就是要搞好“五個統籌”，即統籌城鄉發展、統籌區域發展、統籌經濟社會發展、統籌人與自然和諧發展、統籌國內發展和對外開放，推進生產力和生產關系、經濟基礎和上層建筑相協調，推進經濟、政治、文化、社會建設的各個環節、各個方面相協調發展。因為，“五個統籌”內容，涉及到方方面面，反映了人、社會、自然之間的五大方面的矛盾問題，如果沒有“海納百川，有容乃大”的氣度和決心，不能打破國家、地區等區域的限制和行業領域差別，就難以化解工作中的存在矛盾問題，就難以真正實現“五個統籌”。從內力而言，以學習者的“心”不斷學習和內化，“海納百川”地吸取一切文明成果，加強修養，提高駕御各種工作的能力；就外力而言，就是要有寬廣視野，以開放的“心”來加強交流與協作，打破國家、地區、等區域的限制和行業領域差別，有效開展工作，推動和諧社會的構建。

第三，“有容乃大”精神有利于“人與自然和諧發展”。自然界是一切生命的搖籃，是人類賴以生存和發展的基本條件。保護自然就是保護人類，建設自然就是造福人類。“人與自然的和諧”要求人類在推動發展的社會實踐中充分考慮自然的承載能力和承受能力，堅決禁止過度性放牧、掠奪性采礦、毀滅性砍伐等掠奪自然、破壞自然的做法，而要建立和維護人與自然相對平衡的關系，實現經濟發展和人口、資源、環境相協調，堅持走生產發展、生活富裕、生態良好的文明發展道路，實現可持續發展，促進人與自然的和諧。

第四，“有容乃大”的精神，有利于加強和諧社會的思想道德建設。精神與人生道德修養是緊密相聯系的，并直接影響人生道德的修養。儒家十分重視通過心性的修養，實現身心的和諧，而達到“善”的境界。“有容”是良好的道德情操和思想修養，它是儒家倫理道德的表現，所謂寬容，“己所不欲，勿施與于人”（《論語?顏淵》），實質在于塑造“有容”精神。“有容乃大”的和諧精神，為認識社會，認識人本身，提供了一種新的視野，對認識當代社會發展、人與生態環境和諧的關系，以及推進家庭和睦與社會和諧有重要的借鑒意義。

總之，集中體現于“天人合一”、“守中尚中”、“有容乃大”的儒家“和”思想，對于構建和諧社會具有極其重要的時代價值。儒家“和”思想彰顯著人們關注宇宙與人、自然與社會之間的共生、共存，展現著世界和諧相處的平衡狀態，體現人們追求和睦、和平的圓融景象。今天，我們正處于一個承前啟后、繼往開來的新時期，對儒家的和諧思想，加以新的詮釋和發掘，努力地把握儒家“和”精神――“天人合一”精神、“守中尚中”精神、“有容乃大”精神的內在意蘊和時代精神，從中吸取精華，從理論上客觀認識“和諧”世界，正確處理“和諧”關系，在實踐積極地為構建和諧社會服務。

參考文獻：

①焦樹安．比較哲學的歷史、現狀和方法論問題．中國哲學第九輯．上海：三聯書店．1982出版。

②虞崇勝．政治文明論［M］．武漢：武漢大學出版社．2004年出版．

篇10

〔關鍵詞〕先秦時期 禮樂思想 道家 音樂美學

先秦時期的春秋戰國，混亂局勢下國家四分五裂，造就了社會狀態的極度活躍，政治、文化思想激烈碰撞，許多創新性觀點于爭論中產生并得以升華。在此背景下，音樂美學作為音樂藝術的必要理論支撐亦尋得其發展沃土。

一、對音樂美學思想的整體審視

特殊的環境，既對音樂源頭思想有所傳承，又使漢文化思維結構逐步積淀成型。春秋戰國時期百家爭鳴景象出現，音樂思想流派體系逐漸以儒、道兩家為主，先秦音樂美學脈絡主體由此形成。如今儒、道思想仍符合當代音樂美學的標準，是了解中國音樂思想的根據之一。

關于音樂是否存在美學，近百年來始終有著爭議，有人質疑將美和審美作為一種學科的合理性，認為在此領域內學術性與科學性得不到應有的體現，而美本身也缺乏能被人為掌控的客觀規律，因而難以形成完整的理論體系。

美學并非科學領域內的理性研究，而是藝術領域內的感性思考――即以哲學為基礎對美進行審視與闡論。就如維特根斯坦所說，“藝術并非私人心理，它是一種私人心理游戲，游戲本身雖無規律，但有著參加者必須遵守的規律，這種規律與一定的生活和文化緊密相連，只有具體研究文化和生活，才能使之更加有規則與意義”。這種觀點明確指出了美和藝術的規律客觀存在，且十分具備研究的必要性與實用性，有力了美學不足以成為一門學科的說法。

“美學”一詞最初源于希臘文“Aestheticcs”，意為“感覺”，18世紀德國哲學家鮑姆嘉通將它更準確地譯成“美學”，而此詞的中文翻譯則出自日本人中江肇民。音樂領域內的哲學即音樂哲學美學，指從哲學角度出發，對美和藝術進行探討，提出相關觀點并不斷論證和完善。美依存于人的意志，美學則是以此為基礎的擴展性哲學，既是情感與思想的碰撞，也是感性與理性的統一，音樂作為審美對象不再僅被表象性理解而能被本質性把握，具有陶冶性情和塑造人格的功用。早在先秦時期便有大量文史資料對此作相關記載，使這一時期成為我國音樂美學之源頭。

二、儒家音樂美學思想的審美立場

儒家學派哲學思想核心代表人物為孔子、孟子、荀子，其中孔子以創始人的重要角色占據著主體地位，而孟子和荀子則如同雙翼――作為傳承者與發展者存在，是儒家思想得以延續和完善不可或缺的推動力量。

1、孔子“禮樂”思想的仁德論樂。孔子兼具先秦儒家音樂美學思想的創始人和傳承人雙重身份，極為注重“仁”、“德”與音樂的關系，其思想是儒學思想根基所在，博大精深難以全面論述，以禮樂為核心大致可總結如下。

禮樂制度的形成。孔子在《論語?泰伯》中寫道，“興于詩，立于禮，成于樂”以及“仁進乎樂，義進乎禮”。孔子的禮樂思想一直被美學家們作為中國審美理念的研究命題，如為何要用“禮”來限制“樂”？《春秋左傳正義》談到“中國有禮儀之大，故稱夏；有服章之美，謂之華；華，夏也”，《唐裘例疏議釋義》言曰“中華者，中國也；親被王教，自屬中國，衣冠威武，習俗孝悌，居身禮儀，為之中華”，《樂記》記載“禮樂不可須臾去身，致樂以治心，故樂者，動之樂者也，禮也者，動之外者也”及“樂由天作，禮以地制”。很明顯，“樂”與“禮”之間存在著密不可分的微妙關系，以外禮內樂的相輔模式進行表現――無“樂”不成“禮”，無“禮”不成“樂”。儒家認為，只有將“德”作為根基才能使言行符合“禮”的要求，而“樂”便重在引導人的品性，反之，“禮”所包含的理想人格又是“樂”的核心魅力所在。自周代起禮樂文化便已是中華文明的象征之一，“禮”在中國具有相當于民族文化標志的重要地位，但在西方卻只是無足輕重的概念，因此也可作為區分中西方文化的一類依據。

禮樂的核心思想――“仁”。“仁”意指仁愛，即以大愛去愛人，將情感當作最高級的本性，這便是儒家人道主義與人性論的起源。這種審美觀點具有哲學性，從本質上區分了人與動物的情感差異，且與如何治國安邦和感知大眾疾苦息息相關。“仁愛論”滲透著對人的大義關懷，貫穿中華民族自古以來的美學基線，于音樂家們而言，“仁道”無疑是極富內涵的創作素材。

禮樂的終極目標――“德”。此處的德，意指人格的實現，以及對其提出相應要求。孔子曰，“志于道，據于德，依于仁，游于藝”。道即意向，德指基礎，仁為依據，藝示知識技能，四者合一才是具有完整人格的人。孔子認為，君子若不學習禮樂則無法徹底修身，因為“樂”可塑造人之心性。培養“禮”是從外部進行理性建構，訓練“樂”是從內在進行情操陶冶，在哲學審美體系中，“樂”是超越言行、品德、禮儀等一切事物的最高形式，帶給人高度的感性自由與理性思悟。中國音樂的情感特征受到孔子思想的影響，形成了獨特的音樂美學思想，沒有西方美學的放縱隨意或情緒渲染，僅以人性覺悟和人道情感作為自我規范的道德追求，嚴格自制的民族心理在其中體現得淋漓盡致。

2、孟子“仁”思想的品行論樂。李澤厚先生在《美學三書》中談到，孟子最早建立中國審美范疇內的崇高，延續并完善了孔子的美學思想，主張“仁”，此為音樂美學中道德品行的中堅力量。

孟子曰“富貴不能，威武不能屈，貧賤不能移”，如此高尚氣節更為清晰地闡釋了“仁”思想所要求的人格魅力，運用到音樂藝術中則是“崇高”的良好體現。中華民族在數千年的發展歷程中，一步步反抗侵略和壓迫直至今日，許多藝術家們不懼將這種浩然正氣付諸現實。如梅蘭芳寧死不愿為日本人演出，又如冼星海、聶耳等音樂家在祖國危難時創作大量富于人格思想的作品，中華文明正因始終處于濃烈的道德氛圍中才得以長存。而值得反思的是，隨著時展，當代中國音樂所沾染的功利性色彩愈發明顯，民族氣節的展現卻似乎稍顯頹靡。當音樂成為獲取利益的工具，便不可避免地淪為庸俗，與“仁”的道德價值取向完全背道而馳，不僅違背了音樂創作的初衷，更會對主流價值觀產生不良影響。作為孔孟后代的我們，肩上擔負著傳承中華民族優秀文化的責任，不應使民族氣節在經濟大潮的沖刷下變得黯然失色。

另一方面，孟子從“仁”的角度出發，主張“性善論”。《孟子?告子上》中寫道，“耳之于聲也，有同聽焉”，認為由于感官具有共通性，因此人們對于美的感知也會相同，并提出在音樂方面應與民同樂的觀點，即“獨樂不如眾樂”。

3、荀子“性惡”思想的效用論樂。談及儒家思想，人們首先想到的便是孔子與孟子，然而儒家學派中還有一個重要的支撐性人物不可忽視――荀子。荀子從客觀改造世界的角度提出“性惡”主張，以“禮”為基礎完善儒學思想，注重音樂對人性所產生的影響效用，其音樂美學觀點集中記載于《樂記》中，主要涉及以下內容。

其一，荀子認為音樂表現形態的特征為“審一定和”，即選定某個中音作為基準，從它發展出其它各音，并用一定方式將其進行排列組織，最終達到和諧以形成樂曲。而音樂表現對象的特征則是“窮本極惡”，即利用音樂自身特殊本質來體現人之本性的豐富多變。

其二，荀子肯定了音樂的社會功能，認為音樂是表現思想情感與日常生活的良好手段，也是治國安邦的有效工具，主張“禮”“樂”配合以達到使人們“性惡”轉“性善”的目的，如此一來既可安定民心亦可穩固政權。

其三，荀子強調將審美作層次性的劃分以表現程度高低，他認為重欲者小人、重道者君子，音樂欣賞必須受到道德束縛，即“以道制欲”、“美善相樂”。

其四，荀子提出“中和”，強調“中和”以禮為本，將是否合乎“中和”作為區分“禮樂”和“邪音”的依據。

《荀子?儒效》中寫道“喜怒哀樂之未發，謂之中，發而皆中者謂之和，和也者，天下之大本也；和也者，天下之達到也”，此言是在對儒家美學思想進行總結。荀子的美學思想雖與部分儒家思想存在著差異，但總體上是將儒家美學思想以世俗化的方式進行發展，使其更為完善、適用。

儒家美學思想的實質是倡導人與社會、人與自然、人與人之間的和諧。從人至天、從人道至天道、從政治社會至自然社會，沒有狂熱的宗教情緒或盲目的英雄主義，始終以人為主體，強調從人之內在出發追求萬物和諧，自在和緩的風格使其逐漸成為華夏音樂美學思想的根基與主流。

三、道家音樂美學思想的主要觀點

儒道兩家同為中國音樂美學思想重要流派，若儒家美學注重的是人之主體和入世觀念，那么道家則是將重心引向人之外的出世境界中，代表人物為老子與莊子。

1、老子“道”思想的無為論樂。老子思想主要集中于《老子》一書中，全書共81章，其中部分內容涉及音樂，包含“道”的范疇與其辯證法觀點，其核心立場即無為，具體表現為以下三方面。

首先是“音聲相和”――“音”指經過藝術處理后的協和之聲，“聲”即自然之聲，在當時的審美觀念下，前者被認為是美而后者則被認為是非美。但老子認為，聲音的美與非美并非如程式化般固定不變，利用某些特殊方式可使其相互轉換，音的和諧與否是對立關系，而對立中亦可產生協和，局部的不協和也可造就整體協和。

再者是“大音希聲”――意指美的音樂必定隱晦而至和，即并非人為的、平淡樸素的渾然天成之聲，令人聽之若未聞卻又深陷其中不可自拔，合乎“道”思想中的“無為”特性。至樂無聲，無聲勝有聲――無聲為有聲之根基，符合“道生萬物”的觀點，引導人們不局限于音樂的外在音響效果，而能深入理解其內在本質。老子雖否定五聲，但他的這些音樂辯證思想對于中國音樂美學而言卻十分重要，在某種程度上揭示了音樂的良性意義與永恒魅力之所在，亦為后世美學發展提供了一定的基礎架構。

最后是“五音令人耳聾”及“樂與餌，過客止”――老子認為音樂與“道”相反，可勾人欲望、使人沉迷而致其喪失本性，令統治者疏于朝政、勞動者疏于耕作，不益治國、不利修身，這也反映了他音樂美學思想中的消極面。

2、莊子 “法天貴真”思想的人本論樂。莊子為道家音樂美學思想發展做出了相當大的貢獻，摒棄本質為政治工具的“禮樂”，提出“法天貴真”，倡導以人為本，主張通過解放音樂來解放人之天性，追求自由、自然而合乎人性的音樂，認為這樣的音樂才可稱之為美。莊子的音樂美學思想大致有以下三點。

第一，認為天地有大美，即自然之美，實質是在推崇藝術美的天然性和獨立性，摒棄儒家禮樂的功利性對藝術審美的束縛，鼓勵人們追求自由、大膽創造，將內心真實思想情感淋漓盡致地展現于音樂中。道法自然，這一觀念經后世發展逐漸成為許多藝術家的心理立足點。

第二，主張“天人合一”，如《莊子?齊物論》中所言之“天地與我并生，萬物與我為一”。就美學領域內的研究思路來說，便是純粹意識在藝術中的直觀呈現，其境界之高不言而喻。

第三，倡導適性之樂，《莊子?繕性》提出“中純實而反乎情，樂也”，中即衷，也就是人的內心，意指表達出心里未經修飾的真實情感便是快樂的真諦，音樂之美亦源于此。

道家音樂美學思想的核心是尚自然、不造作，亦滲透著關于音樂對人之本性可產生何種影響的探討。其中，老子的音樂美學思想雖存在消極面，但更多是對于音樂本質的深入性、創新性理解。莊子則提倡音樂的自由性和真實性，亦十分符合音樂藝術的本質要求。道家美學由于有了老子和莊子的哲學思想作為支撐，因而在中國美學領域和藝術領域內均產生了不可估量的深遠影響，極大左右了藝術家們的探索方向及創作心境，是國內審美研究與藝術鑒賞的重要依據和范疇之一。

四、儒道音樂美學思想的異同對比

縱觀中國音樂美學史，主線顯然是儒道思想，其中又以儒家為主而道家為輔。儒家強調制約，主張音樂對人性的束縛；道家則崇尚自然，追求音樂對人性的解放。儒道兩家在音樂美學方面有異亦有同，且均在不同程度上對后世美學發展產生了一定影響。

1、儒道音樂美學思想之異。一則，儒道兩家所處地位不同。儒家為主體，道家僅為輔翼。儒家思想的性質符合統治階級理想，因而始終受統治者追捧，將其作為穩固階級利益的工具，這一特征滲透到藝術領域內則使儒家音樂美學也被覆上濃厚的封建倫理色彩。道家思想具備強烈的反傳統意義，在音樂上追求自由和真實，以人為本而難被統治階級接納，因此在漫長的封建社會時期常受壓制，即使能偶爾嶄露頭角亦只是曇花一現。古代社會是統治者的天下，儒家將音樂當成政治統治手段，雖束縛個性發展、試圖控壓民心，卻能為掌權群體服務；道家將音樂視作人性解放途徑，雖擺脫綱常羈絆、遵循自有規則，卻與當下情勢背道相馳。儒家和道家這種本質上的區別就注定了它們在當時的特殊背景下必然受到迥異待遇，簡言之便是順世者昌、逆世者衰。

二則，儒道兩家教化方向不一。孔子曰“興于詩，立于禮，成于樂；禮樂不興則刑罰不中，刑罰不中則民無所措手足”、“移風易俗，莫善于樂；安上治民，莫善于禮”，孔子充分認識到音樂對等級觀念可起到鞏固作用、對人的內在可起到約束效用，于統治者而言，為政之道與安民之理均離不開禮，于被統治者而言，寡欲尚禮是內在修養的首要準則。老子曰“天下皆知美之為美，斯惡矣；天下皆知善之為善，斯不善矣；故有無相生，難易相成，長短相形，高下相盈，音聲相和，前后相隨；是以圣人處無為之事，行不言之教，萬物作焉而不為始，生而不有，為而不恃，功成而弗居”，老子認為教化人不應用統一的、固化的、人為的標準，美丑善惡的評定應遵循人之內心、符合情感規律、注重自然真實，延伸到音樂美學思想中則是推崇無為之聲。

上述差異的存在原因主要是由于儒家以社會世俗為立足點而道家以人性自由為立足點，角度立場不同，所持觀點自然大相徑庭。

2、儒道音樂美學思想之同。儒道思想雖因價值觀差異而在理論上各有偏重，但也不乏相似之處。一是，儒道兩家同樣源于先秦且對后世產生深遠影響，都肯定音樂的外在效用而輕視音樂的內在規律，均將音樂視為實現目的的工具，區別僅在于儒家利用音樂來推行封建禮教，而道家利用音樂來宣揚個人境界。二是，儒道兩家審美原則相近，即“中和”、“淡和”、“節制”――老子曰“淡乎其無味，視之不足見，聽之不足聞，用之不足既”，莊子曰“禮樂偏行，則天下亂矣”，孔子曰“樂而不，哀而不傷”，荀子曰“君子樂得其道，小人樂得其欲，以道治欲，則樂而不亂，以欲忘道，則惑而不樂，故樂者，所以道樂也”。從上述言論中不難看出，儒家思想和道家思想均講究“適度”。三是，儒道兩家思維方式類似，雖然出發點分別為社會和個人，但本質上都是在追求人與人、人與社會、人與自然之間關系的和諧，且均注重陰陽五行之說。四是，對音樂的協和有著較為合理的理解，并非從單方面去看待音樂，而是多維度的思考音樂所能表達出的喜怒哀樂等種種情緒，強調音樂對人的內在影響。

儒道兩家音樂美學思想既存在明顯差異又有著共通之處，經由孔子、孟子、荀子、老子、莊子等哲學大家提出并不斷補充完善，在漫長沿襲發展過程中各有優缺點且互為補足，逐漸形成“你中有我，我中有你”的和諧交融關系。

結語

儒家和道家兩大派別的音樂美學思想是中國古代音樂美學思想的最為重要的組成部分，儒家禮樂思想和道家無為論所提出的許多經典音樂美學命題，不僅為傳統音樂美學扎下根基，更為后世音樂美學提供經驗，因而傳承至今仍影響廣泛。然而有一點是我們不可忽視的――中國音樂的思想主流常抵觸罪惡、苦難等消極因素，用以緩和生活中的悲痛與煩惱，總試圖用大團圓結局來撫慰受傷心靈或掩飾現實不堪，這源于中國人的傳統文化意識。宗白華在《藝術與中國藝術》中寫道，中國人感到宇宙全體是大生命的流動，其本身就是節奏與和諧，人類社會生活里的禮和樂，反映著天地的節奏與和諧。但西洋文藝自古希臘以來所富有的“悲劇精神”，在中國藝術里卻往往被拒絕或閃躲，由劇烈內心矛盾才能激發出的人性深度，常被濃摯的和諧愿望所淹沒。固然，中國人心靈里并不缺乏大海似的幽深，卻沒有西方音樂中心靈冒險、不怕悲劇、波瀾壯觀的造詣。事實上，此種中國式的特殊音樂審美邏輯雖極富民族色彩，卻造就了藝術的無形枷鎖、輕視了藝術的多面性，使其難以獲得真正自由的生存氛圍。我們必須承認先秦儒道哲學思想為音樂美學發展所做出的巨大貢獻，亦不能否認其思想體系中所帶有的片面性和落后性，保持辨真棄偽、取精去粕、因適而用的正確態度，才能使先秦儒道音樂美學思想更大化地為美學研究提供有效幫助。

參考文獻：

[1] 張前.音樂美學教程[M].上海：上海音樂出版社，2002.

[2] 黑格爾.美學（第一卷）[M].北京：商務印書館，1979.

[3] 維特根斯坦.關于美學、心理學和的演講與對話集[M].北京：中國社會科學出版社，2015.

[4] 春秋左傳正義（阮刻本）[C].北京：中華書局，1980.

[5] 張自慧.禮文化與致和之道[M].上海：上海出版社，2012.