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一

早在1996年，劉先生就發表了《現代道德建構中的歷史性兩難》，認為：“就傳統儒家倫理來說，在現代道德建構中面臨的兩難在于：一方面只有經過理性化轉型，它才有可能在現代道德生活中繼續存在并發揮積極作用；但另一方面，由于這種理性化轉型必然要以普遍理性精神取代它的本根性基礎——血緣親情原則，這恰恰又將意味著傳統儒家倫理體系自身的崩潰消解。”

現性精神面臨的歷史性兩難在于：“一方面，它不可能通過‘返本開新’從本身缺乏道德理性因素的傳統儒家倫理內部生長出來；但另一方面，在傳統習俗的力量遠比經濟、政治、科技等領域更為根深蒂固的道德領域內，它又不可能在‘道德真空’的氛圍內憑空產生，而必須面對儒家倫理這樣一個不得不加以繼承的既成傳統?！彼孕氯寮覟槔齺碚f明這一點。他說：“當代新儒家的努力是不成功的。因為他們為了保持儒家本色，又不愿將現性精神設置為本根性基礎，反而依據傳統儒家的‘情理’精神解釋道德理性，堅執心性本體或情感本體，以堯舜類型的成圣成賢作為終極道德目的。其結果，則往往是既失去了傳統儒家的某些本質特征、同時卻又未能充分現代化。”“后現代”的兩難：“現代道德建構在西方已經由于長期的歷史發展，逐步暴露出其‘現代性’即‘理性化’的某些弊端，并因此受到后現代主義思潮的激烈批判，甚至面臨解構的危機。更為尷尬的是：由于西方道德理性精神相對忽視情感及其必然性之‘理’所造成的一系列負面現象，諸如人倫關系松弛、家庭觀念薄弱、人情淡漠、社區解體等，恰恰又凸顯出更重視血緣親情、甚至主張以‘情’為‘理’的傳統儒家倫理的某些長處?！?/p>

在經過了以上的“兩難”思考之后，劉先生發表《“人為”和“情理”——中國哲學傳統的基本特征初探》，認為：“重‘人為’和揚‘情理’構成了中國哲學傳統的兩個基本特征。認知理性精神的相對缺失導致了中國哲學傳統的某些缺陷，應當注意借鑒和汲取西方哲學傳統對認知理性精神的積極弘揚。”他解決問題的辦法是：“在馬克思主義哲學注重生產勞動的‘實踐’精神的基礎之上，完成將中國哲學傳統的‘人為情理’精神與西方哲學傳統的‘認知理性’精神內在地整合起來?！边@個解決問題的辦法，后來被他放棄了，而對中國傳統缺乏認知理性精神的批判則始終沒有放棄。

他的《儒家倫理：道德理性還是血親情理?》一文，則由儒家沒有認知理性，進一步推出儒家沒有道德理性。他認為：“普遍主義的理論基礎就是現代的道德理性精神?！边@里的核心概念就“理性”(reason)。劉先生以不列顛百科全書的定義為標準，理性就是：“人憑借邏輯推理認知事物本質、獲得真理的能力和活動。”因此所謂“理論理性”、“純粹理性”的本質特征則是邏輯性、普遍性、必然性、明晰性等。西方哲學正是在這個意義上體現出鮮明的認知理性精神、并特別強調人是“理性”的動物。而所謂“道德理性”、“實踐理性”，主要意指人的普遍性“理性”本質在實踐一道德領域內的體現，因而總是建立在“認知理性”、“純粹理性”的基礎之上，與后者保持著密切關聯。因為他在這個意義上理解“理性”概念，所以他認為：“儒家學說幾乎沒有對世界是否可知、真理性認識如何可能、邏輯推理法則等問題展開深入研究，又怎么會具有純粹理性或理論理性的精神。……也很難說：它會進一步在倫理觀中體現出以認同人的‘理性’本質為基礎的道德理性精神?！焙喲灾驗槿寮覜]有深入研究認識論，所以儒家沒有理論理性的精神，推論：儒家沒有道德理性的精神。

劉先生還發文《血親情理與道德理性的鮮明反差——孔子與蘇格拉底倫理觀之比較》，認為：“孔子與蘇格拉底所強調的‘理’在實質上存在著情理之‘理’與理性之‘理’的深度差異，不能等同看待。孔子與蘇格拉底倫理觀的根本差異主要表現在：蘇格拉底的道德理性精神堅持把理性知識與感性情感嚴格地區分甚至割裂開來，特別強調二者在道德領域內的張力沖突，認為只有理性知識才是支配人的各種行為的終極因素，明確將知識置于情感之上，主張道德實踐之‘理’僅僅存在于理性知識之中，一切欲望情感都必須遵循和服從這種理性之‘理’。相比之下，孔子的血親情理精神雖然也指出了知識與情感之間的差異，但它并沒有特別凸顯二者在道德領域內的矛盾對立，而是認為只有感性的血緣親情才是支配人的各種行為的終極因素，明確將情感置于知識之上，主張道德實踐之‘理’僅僅存在于感性情感之中，就連知識也必須遵循和服從這種情理之‘理’。結果，蘇格拉底就將一切倫理德性終極性地歸屬于理性知識，而孔子則將一切道德規范終極性地歸屬于血親情理。”

這篇文章中，他還說：“休謨的倫理觀不是‘道德理性”’。其理由是：“休謨曾經明確指出：既然旨在獲得真理知識的理性對于人們的情感和行為沒有什么影響，那么，道德原則就不可能由理性得來；因此，道德活動的理由根據不是理性、而是情感，也就是那種具有普遍可傳達性的‘同情’。不難看出，休謨的倫理觀也是試圖在為人們的道德行為和倫理規范尋找終極性的‘理’，但這種‘理’卻與蘇格拉底認同的‘理’截然不同?！蔽抑皇窍雴枺喝寮覜]有深入研究認識論，所以沒有道德理性精神，難道休謨也沒有研究認識論問題嗎?

劉先生從理性的定義人手，由儒家缺乏認知理性精神，推出儒家沒有道德理性精神。由于他認為普遍主義的理論基礎就是現代的道德理性精神，再進一步推出，儒家倫理的根本精神在本質上是一種特殊主義的“血親情理”精神，并非普遍主義的“道德理性”精神。然后，依據馬克斯·韋伯將現代化即“理性化”的定義，認為儒家不能適應現代化，又由于西方道德理性忽視情感的負面效應，導致了一系列的社會問題，在后現代的境遇之下，儒家倫理還可一用?？梢哉f，他基本上是用西方的現代性觀念來批判儒家的，也看到了現代性的問題，卻沒有對現代性的核心觀念進行必要的反思。

二

接下來的幾年，劉先生除了繼續批判儒學之外，還開始了重新建構儒學的思考。這一變化表現為，在他的批判前期，以西方普遍主義的道德理性精神為武器，批判中國特殊主義的“血親情理精神”，而在既批判又建構的時候，他卻認為，儒家本身既有慈孝友悌的特殊性血緣親情，又有惻隱仁愛的普遍性人際情感。也就是說，儒家既有特殊主義的內容，又有普遍主義的成分。

從他的《論孔孟儒學的血親團體性特征》中，可以看出這種變化。在這篇文章中，他從對人的整體性存在的思考出發，分析出，儒家既有特殊主義的內容，又有普遍主義的成分。本來還原到“存在”本身來看問題是一個很好的思路，可惜，他的出發點仍然是理性的存在亦即人的存在。在該文中，他繼續說：儒家的核心精神就是所謂“血親情理”精神?！把H情理”精神是指“把建立在血緣關系基礎上的血親情感看成是人們從事各種行為活動的本原根據，并且由此出發論證人的行為活動的正當合理。”而且他還認為：“孔子和孟子不僅賦予了‘血親情理’以‘本原根據’的意義，而且還進一步賦予了它以‘至高無上’的地位，試圖將它置于人們的行為活動應該遵循的其他一切準則之上，使之成為其他一切準則都必須無條件服從的最高原則?！边@樣的解讀顯然有問題，他之所以如此解讀儒家思想，就在于他對人的整體性存在的思考，他認為人的整體性存在有：一己個體性、血親團體性和普遍群體性的三個維度。他的定義是：1、所謂人的個體性存在，主要是指一個人在與自身的個別性關系中擁有的存在。2、所謂人的團體性存在，則主要是指一個人在與他人的特殊性關系中擁有的存在。3、所謂人的社會性存在，主要是指一個人在與他人的普遍性關系中擁有的存在。這三個定義有三點共通：個體、關系和存在。

先從關系范疇的角度，來看這三個定義，首先，個體與個體的關系，從邏輯上講，只能是同一關系，即A是A。這是由同一律來保證的，同一律要求概念必須具有確定性，否則就會犯混淆或偷換概念的錯誤。這里所謂“一個人在與自身的個別性關系”中的自身個別，是很難正面理解的。一個概念，或者說是一個表達不明確的概念。自身只有區別于非自身即他人的意義，如果這樣，那么這個定義只能這么來理解：“一個人與自身的個別性關系”只是為了區別于一個人在與他人的非個別性關系。因此，只能在個體與他人共同存在的意義上來理解，也就是說，只能從社會性存在的意義上來理解。這就意味著，從人(個體)的整體性存在來劃分三個維度的前提有問題，應該以人的社會性的整體性存在作為前提來劃分個體存在的不同維度。再說第二個定義，把特殊性和團體性勾連起來顯然有問題，個人與他人的關系應該說都是特殊關系，個人的特殊性自不必說，具體時空中的他人也一定是特殊的個人，否則他就不成其為人，因為不存在一個抽象的人。因此，由個人與他人的特殊性關系推不出團體性，更不可能推出血親團體性。最后說第三個定義，個人與他人之間根本就不存在所謂普遍性關系，道理很簡單，因為根本就不存在一個抽象的普遍性的人。像法律面前人人平等這樣的說法，是說的法律制度和人的關系，而不是人和人的關系。

從社會學的角度來說，劉先生的分類本來無可厚非，但他卻把這一分類作為了哲學思考的基礎和出發點，成為了一種元倫理學的理論基礎，這不能不說是一個遺憾。因為哲學的思考只有兩個出發點，一種是從個體出發建構其哲學體系，如笛卡爾的我思、胡塞爾的先驗自我，當然這樣的思考都要加上一個預設或者前提，笛卡爾的預設是單子的前定和諧，胡塞爾的前提是生活世界。另一種是從普適性立論，如康德的先驗哲學，休謨的經驗主義，儒家的人同此心、心同此理，等等思想。從以上兩個出發點來看，人的團體性存在都是可疑的，不能作為基礎，從個體(我思、先驗自我)來看，團體性是被建構起來的；從普適性哲學來看，團體性是一種特殊性，不能作為普適意義上的基礎。而且他所謂人的團體性存在：“則主要是指一個人在與他人的特殊性關系中擁有的存在”。其能指和所指都不清楚，內涵不明確，外延也無法劃定。這樣的所謂團體性存在怎么能作為元倫理學的基礎呢?又怎么能以此判定儒家有所謂“血親團體性特征”呢?

在這篇文章中，劉先生指出來，儒家既強調血緣親情，也講惻隱仁愛的普遍性人際情感。只不過，傳統儒家是主張血緣親情本根至上、堅持血親情理精神的特殊主義理論架構。這與他認同的普遍主義的理論架構相違背。至此，他的后儒家構想就呼之欲出了。

在《從傳統儒家走向后儒家》一文中，他果然明確了所謂后儒家的構想。其口號是：“顛覆傳統儒家，弘揚儒家傳統?！贝嗣}不是悖論，而是一個“自毀命題”。他說：“所謂的‘后儒家’之‘后’，是相對‘原儒家’之‘原’和‘新儒家’之‘新’而言，主要意味著‘后儒家’徹底消解它們所確立的特殊主義理論架構，根本否定它們所堅持的傳統儒家基本精神。而所謂‘后儒家’之‘儒家’，則是直接就儒家傳統自身而言，主要意味著‘后儒家’對于‘原儒家’和‘新儒家’的徹底消解、根本否定，并不是試圖在儒家傳統之外另起爐灶、運用外來分立的理論體系取而代之，而是將儒家傳統自身包含的種種積極因素，以一種內在異質的理論架構重新組合起來，從而使其在維系儒家傳統自身認同的前提下，呈現出嶄新的面貌。正是在這個意義上說，所謂‘后儒家’，既是‘后’儒家，又是后‘儒家’，在‘后’之后還是‘儒家’，因為它不僅解構傳統儒家，而且重構儒家傳統?！?/p>

那么后儒家究竟要干什么呢?兩句話，一是要解構；二是它在解構之后還要建構。后儒家所要消解的理論架構，就是傳統儒家那種主張血緣親情本根至上、堅持血親情理精神的特殊主義理論架構。后儒家試圖重建的理論架構，則是那種主張惻隱仁愛本根至上、堅持仁愛情理精神的普遍主義理論架構。換句話說，在后儒家中，占據本根至上的終極地位的，不是慈孝友悌的特殊性血緣親情，而是惻隱仁愛的普遍性人際情感。

后儒家的主張概括起來有如下幾點：1、徹底消解傳統儒家賦予血親團體性以及君臣團體性以本根至上地位的特殊主義理論架構。而應當在普遍主義的理論架構內，既派生于、又從屬于本根至上的普遍群體性維度以及與之內在統一的一己個體性維度，并且在此基礎上與后二者實現內在的統一。2、用普遍主義取代特殊主義來建構新的道德倫理。因為普遍群體性的維度，對于人的整體性存在具有至高無上的本根意義：它既是人之為人的根本規定，又是人之為人的終極理想；人的一切行為舉動，在任何情況下都不應該損害否定人的存在這一至上本根。他同時也強調，在普遍主義的理論架構中，人的存在的特殊團體性維度的價值意義也應當受到充分的肯定。那么在出現沖突的時候怎么辦呢?那就由其第三點主張來解決。3、后儒家特別提倡：一己性個體應當對普遍性群體承擔起自己應當承擔的道德責任和倫理義務，尤其是在二者之間出現沖突、不可得兼的情況下，甚至應當不惜限制和犧牲一己個體性的維度，以求維系和實現本根至上的普遍群體性維度。4、后儒家的終極目標，不是“滿街人都是理想圣王”，而是“滿街人都是優秀公民”。

可以看出，后儒家就是一整套的形而上學建構。雖然在劉先生的文章中，幾乎看不到“形而上學”這個詞的影子，但是像“惻隱仁愛本根至上”這樣的說法，就是以惻隱仁愛作為基礎，去建構后儒家這樣的形而上學。不僅如此，劉先生所要解構的傳統儒家，也是一套形而上學建構，不過這是他個人的理解，儒家是否是形而上學的問題，另當別論。然而，無論是以惻隱仁愛還是血緣親情為基礎，都要考慮到：基礎之為基礎是如何可能的呢?這個問題不解決，形而上學的基礎就不可靠，基礎有問題，大廈就沒有建起來的可能。這也意味著劉先生并沒有所謂“后現代”的視域，而是在人類中心主義的形而上學框架中糾纏不休，而且對柏拉圖、康德式的理性形而上學的理解也大有問題。

三

劉先生在孔子2000網2003年7月3日的一個帖子說，他在集中從事孔孟儒學研究的七年中，開始四年主要著重于批判孔孟儒學，最近三年則試圖在繼續批判的基礎上，提出“后儒家”構想；但在這兩個階段上，基本研究態度和方法并沒有太大的變化，一直采取“學理辨析”的批判性思路。批判的思路確實沒變，但從“學理辨析”的角度來說，他改變了一個關鍵詞的用法，這個關鍵詞就是：普遍主義。在他批判孔孟儒學的時候，他說：普遍主義的理論基礎就是現代的道德理性精神，而道德理性總是建立在認知理性的基礎之上，因為儒家沒有認知理性的精神，所以儒家沒有道德理性的精神。這也就是說，儒家沒有普遍主義的理論基礎。而在他的“后儒家”構想中，卻說儒家的仁愛情理精神是普遍主義理論架構。這有點前后矛盾。因為根據他的論證，仁愛情理精神不是道德理性精神，那么它就不能成為普遍主義的理論基礎。

第二個問題是：劉先生從儒家沒有理論理性的精神，推出儒家沒有道德理性精神，這個推理缺乏論證，而且很難說得通，退一步說，這個推理即使成立，也不能放之四海而皆準。在康德那里，是實踐理性優先于理論理性，目的是為信仰留地盤；牟宗三也是道德理性優先于理論理性；在以后現代話語為背景重建“理性”的哈貝馬斯那里，它們則是平行關系。

問題三，對“理性”(reason)的理解失之簡單。對“理性”的理解是與文化密切相關的，英國人的定義并不是放之四海而皆準的。因為推理所用的工具不是只有邏輯，西方憑借的是邏輯(logic)；印度用的是因明，中國則有自己的名學。英國人如此定義“理性”是可以理解，因為他們是英國人，不了解邏輯以外的推理工具。而且，即使在西方世界，思想家們對理性的定義也是豐富多彩的，就算同一個人的用法也有不同，以不列顛百科全書這種普及性讀物的定義為標準，這種做法，本身已落了下乘，劉先生如果想要原創，就應該對“理性”有自己的理解和說明。

問題四，后儒家顛覆傳統儒家特殊性血緣親情本根至上，弘揚儒家傳統中惻隱仁愛的普遍性人際情感，如果慈孝友悌的特殊性血緣親情與惻隱仁愛的普遍性人際情感相互抵牾，特殊性血緣親情本根至上，會滋生腐敗，導致惻隱仁愛的普遍性人際情感不能流暢貫通的話，反過來，真的如其所愿，讓惻隱仁愛的普遍性人際情感本根至上，那么又如何保證這種普遍性人際情感不會戕害慈孝友悌的特殊性血緣親情呢?

以上是順著劉先生的思路，就其所認同的核心觀念提出的幾個問題。關鍵還在于，劉先生后儒家構想的本意是為了應對后現代，也看到現代性的負面效應，可是他應對后現代的核心觀念卻是現代性的，這真的成了一個悖論。像“普遍主義的理論基礎就是現代的道德理性精神”這樣的觀念，就是典型的兩方“現代性”觀念，不過是康德式的“理性為人類自身立法”的翻版，是人類中心主義的產物，這正是兩方后現代思潮所要批判和徹底解構的。要應對后現代首先就要應對它的核心觀念，如果劉先生正面應對的話，可能會碰出更多的思想火花，成為一個真正原創的思想者。畢竟，一個學者窮十余年之力構建一個體系，也絕非易事。

另外，劉先生在批判孔孟儒學的時候，他的核心觀念基本都屬于西方文化中心論。從理性到認知理性、道德理性的理解；再到現代性、現代化的模式；甚至對后現代的言說，都以西方文化為標準。其實，像世界倫理、現代性是否有普適性、現代化是否只有一個模式等等問題，在世界范圍內還在探討之中。這且不說，關鍵是劉先生又把這些觀念帶進了后儒家構想之中，這與他弘揚儒家傳統的思想好像有點背離。

目前，西方的后現代思潮紛紛涌入，中國文化面臨著新的挑戰也面臨新的機遇。席卷全球的現代化浪潮在給人類帶來正面價值和新的福祉的同時，也產生了一系列的負面效應，西方的現代性思想遭遇到后現代的批判和反思。應對后現代的問題，是一個有著理論和實踐雙重意義的話題。在這個意義上說，后儒家是一個很有意義的話題。

一個本來很有意義的話題，為什么會引得聚訟紛紜，批評如潮而支持者寡呢?原因可能還不在于后儒家的“創新”，而在于劉先生對儒家傳統的解讀。依個人淺見，后儒家對儒家傳統的解讀失之簡單，有暴力解讀的嫌疑。他認為：儒家的核心精神就是所謂“血親情理”精神。而且“孔子和孟子不僅賦予了‘血親情理’以‘本原根據’的意義，而且還進一步賦予了它以‘至高無上’的地位，試圖將它置于人們的行為活動應該遵循的其他一切準則之上，使之成為其他一切準則都必須無條件服從的最高原則?！边@源于他把儒家傳統抽象成了一個對子，認為儒家本身既有慈孝友悌的特殊性血緣親情，又有惻隱仁愛的普遍性人際情感。也就是說，儒家既有特殊主義的內容，又有普遍主義的成分。這樣簡單抽象的結果，就把不同層次的問題攪混在一起。

首先，惻隱與仁愛的普遍性是不相同的，孟子所說的“惻隱之心，仁之端”，是說作為有情生命的人皆有與生俱來的先于經驗的仁愛情感之根源，僅此而已。而仁愛的普遍性則要復雜得多，有不同的層次，在倫理學的層面上，“孝弟也者，其為仁之本與!”(《學而》)從政治方面講，孔子曰：“‘能行五者于天下，為仁矣?！垎栔Ｔ唬骸?、寬、信、敏、惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人’。”(《陽貨》)“子貢日：‘如有博施于民而能濟眾，何如?可謂仁乎?’子曰：‘何事于仁，必也圣乎!堯舜其猶病諸!’”(《雍也》)從生態倫理的角度說，仁愛還必須愛物，在哲學的層面上，有所謂“天地萬物一體之仁”。這幾個不同層面本來是一氣貫通的，孝悌乃為仁之本，是仁愛情感的發端萌芽處，由此特殊性的孝悌之情開始，培養出“泛愛眾”的普遍性仁愛情感，然后用政治手段“行義以達其道”，實現博施于民而能濟眾的目的，而且仁民還需愛物，因為無物則無所謂人，張載所謂“民胞物與”正是此意，安頓好物與人，就達成所謂“天地萬物一體之仁”。退一步講，即使把慈孝友悌與惻隱仁愛都歸入倫理學的范圍，那也很清楚，慈孝友悌的特殊性血緣親情是私德，惻隱仁愛的普遍性人際情感是公德，只要人們能夠做到公私分明，這兩者也不會相互抵牾。

由此可見，傳統儒家強調慈孝友悌的特殊性血緣親情并沒有錯，也并非劉先生所認為的有強烈形而上學色彩的本根至上的意思。道理很簡單，因為，道德情感的培養是從每一個人成為有形之物開始的，而且必然要在家庭這個基本的社會單元里發端，而家庭是人類各個文明到目前為止的共同選擇，假如沒有在家庭里從孝悌開始的道德情感的培養，那么人類惻隱仁愛的普遍性人際情感又從何而來?因此，我真誠地希望劉先生把問題思考得更深入一些，真正有些原創氣象。

[摘要]劉清平先生在批判孔孟儒學的基礎之上，提出了一個后儒家構想。目的是要弘揚儒家傳統、應對后現代。后儒家首先是要解構傳統儒家特殊主義的理論架構，然后用普遍主義的理論架構來建構新的道德倫理。這意味著他要用西方的現代性觀念應對后現代。

[關鍵詞]儒家；普遍主義；特殊主義；后儒家