導(dǎo)語(yǔ)：政治文明的內(nèi)在靈魂一文來(lái)源于網(wǎng)友上傳，不代表本站觀點(diǎn)，若需要原創(chuàng)文章可咨詢客服老師，歡迎參考。

一、政治意識(shí)文明之魂——“有容”

政治意識(shí)是社會(huì)政治生活中的觀念形態(tài)。政治意識(shí)是一個(gè)包括政治意識(shí)形態(tài)、政治心理、政治思想和政治道德在內(nèi)的人類政治意識(shí)系統(tǒng)。政治意識(shí)文明就是上述政治意識(shí)不同層面的進(jìn)步狀態(tài)。從構(gòu)成要素來(lái)說(shuō)，政治意識(shí)文明包括文明的政治意識(shí)形態(tài)、文明的政治心理、文明的政治思想和文明的政治道德。從價(jià)值取向來(lái)說(shuō)，政治意識(shí)文明則是包括公平、公正、正義、理性、權(quán)利、義務(wù)、責(zé)任、自由、自主、平等、博愛(ài)、民主、法治等難以一一列舉的進(jìn)步的政治理念。

政治意識(shí)文明總是一定社會(huì)存在的反映，因而必然地要受到社會(huì)存在的影響。從某種意義上講，正是社會(huì)存在的變遷推動(dòng)著政治意識(shí)文明的發(fā)展。因此，研究政治意識(shí)文明不能脫離現(xiàn)實(shí)社會(huì)條件。羅素說(shuō)過(guò)：“政治理想必須根植于個(gè)人的生活理想。政治學(xué)的目標(biāo)就是要使個(gè)人的生活達(dá)到最優(yōu)。政治家所考慮的應(yīng)當(dāng)是各式各樣具體的人——男人、婦女、兒童——而不是別的或凌駕其上的什么東西，因?yàn)檎沁@些人構(gòu)成了這個(gè)世界。使每一個(gè)人都能獲得最大的利益——政治學(xué)的使命就是按照這個(gè)原則來(lái)調(diào)整人們之間的關(guān)系。”[2](p381)

就社會(huì)主義國(guó)家來(lái)說(shuō)，有必要弘揚(yáng)愛(ài)國(guó)主義和集體主義意識(shí)，同時(shí)也要盡快提高公民的自主意識(shí)。恩格斯說(shuō)過(guò)：社會(huì)主義使“人們第一次成為自然界的自覺(jué)的和真正的主人，因?yàn)樗麄円呀?jīng)成為自己的社會(huì)結(jié)合的主人”[3](p441)。列寧也特別強(qiáng)調(diào)群眾的自覺(jué)性是國(guó)家力量的表現(xiàn)，他說(shuō)：“一個(gè)國(guó)家的力量在于群眾的覺(jué)悟。只有當(dāng)群眾知道一切，能判斷一切，并且自覺(jué)地從事一切的時(shí)候，國(guó)家才有力量。”[4](p234)

就目前我國(guó)來(lái)說(shuō)，社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制的建立，從根本上說(shuō)是有利于政治意識(shí)文明發(fā)展的。1996年10月，《中共中央關(guān)于加強(qiáng)社會(huì)主義精神文明建設(shè)若干重要問(wèn)題的決議》指出：“發(fā)展社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)有利于解放和發(fā)展社會(huì)主義社會(huì)的生產(chǎn)力，增強(qiáng)社會(huì)主義國(guó)家的綜合國(guó)力，提高人民的生活水平，也有利于增強(qiáng)人們的自主意識(shí)、競(jìng)爭(zhēng)意識(shí)、效率意識(shí)、民主法制意識(shí)和開(kāi)拓創(chuàng)新精神，使社會(huì)主義的優(yōu)越性進(jìn)一步發(fā)揮出來(lái)。”

政治意識(shí)文明是社會(huì)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的產(chǎn)物，我們不能脫離經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)來(lái)談?wù)我庾R(shí)文明，但同時(shí)也不能忽視政治意識(shí)文明的獨(dú)立作用。實(shí)際上，在人類文明的每一個(gè)發(fā)展階段——從古希臘、羅馬，到基督教時(shí)代，直至現(xiàn)代的信息時(shí)代，其中每一種文明都有自己的時(shí)代意識(shí)，而且這種時(shí)代意識(shí)制約著整個(gè)文明的發(fā)展。正如丹尼爾·貝爾所言：“總之，在每一時(shí)期，在每一文化階段，這種單一的‘內(nèi)在精神’都制約著從道德、藝術(shù)、政治體制到哲學(xué)的全部形式。”[5](p55)

那么，這種“內(nèi)在精神”究竟是什么呢？或者說(shuō)，究竟什么樣的政治意識(shí)才稱得上是政治意識(shí)文明呢？

1914年5月，我國(guó)著名學(xué)者、政治活動(dòng)家章士釗發(fā)表了一篇題為《政本》的論文。在這篇論文中，他提出了一個(gè)人類社會(huì)政治文明建設(shè)的根本性問(wèn)題。他說(shuō)：“為政有本，本何在？曰在有容。何謂有容？曰不好同惡異。”[6]

有容才有異，有異才有比較，有比較才有鑒別，有鑒別才有選擇，有選擇才有進(jìn)步——這就是人類社會(huì)政治進(jìn)步的奧秘所在。如果不容許差異存在，社會(huì)中只有一個(gè)人，一個(gè)團(tuán)體，一種行為，一種觀點(diǎn)，一個(gè)聲音，或者說(shuō)，社會(huì)的一切存在物都是整齊劃一的，那么，根本就沒(méi)有政治存在的必要。恩格斯就說(shuō)過(guò)，國(guó)家是階級(jí)矛盾不可調(diào)和的產(chǎn)物，國(guó)家存在的理由就是為了緩和階級(jí)沖突，將沖突控制在“秩序”的范圍之內(nèi)。這里實(shí)際上已經(jīng)明確地指出了社會(huì)政治必須具有寬容性的道理。

如果就政治意識(shí)來(lái)看，大凡稱得上文明的政治意識(shí)，無(wú)論是公平、公正、正義、理性、權(quán)利、義務(wù)、責(zé)任，抑或是自由、自主、平等、博愛(ài)、民主、法治等等，都內(nèi)涵了寬容、容納、容許等基本精神。從這個(gè)意義上講，有容則有政治意識(shí)文明，無(wú)容則無(wú)政治意識(shí)文明。

在政治意識(shí)的范圍內(nèi)，“有容”具體體現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：第一，不同政治意識(shí)的并存。這是政治意識(shí)發(fā)展的前提條件，沒(méi)有不同的政治意識(shí)，主流政治意識(shí)就沒(méi)有存在的理由。第二，不同政治意識(shí)的碰撞。既然是不同政治意識(shí)的并存，其前提是不同政治意識(shí)的差別。有差別，就有矛盾，就有碰撞，就有沖突；有差別，就有比較；有比較才有發(fā)展。第三，不同政治意識(shí)的融合。由于政治意識(shí)的特殊性，政治意識(shí)的發(fā)展往往不能采取消滅不同政治意識(shí)的方式來(lái)實(shí)現(xiàn)，而只能在不同政治意識(shí)的融合中來(lái)實(shí)現(xiàn)。因?yàn)檎我庾R(shí)也是一種觀念形態(tài)，人的觀念是不能通過(guò)暴力等強(qiáng)制手段來(lái)改變的。第四，主流政治意識(shí)的主導(dǎo)地位。作為一個(gè)文明國(guó)家，總有一種占主導(dǎo)地位的政治意識(shí)。主流政治意識(shí)是一個(gè)國(guó)家的靈魂。一個(gè)國(guó)家如果沒(méi)有主流政治意識(shí)，就像沒(méi)有靈魂一樣不能成其為國(guó)家。第五，非主流政治意識(shí)的合法存在。一個(gè)國(guó)家既然有主流政治意識(shí)，就相應(yīng)地必然有非主流政治意識(shí)的存在。否則，沒(méi)有非主流政治意識(shí)，也就無(wú)所謂主流政治意識(shí)。從一定意義上講，正是非主流政治意識(shí)的存在，才反襯出主流政治意識(shí)的必要性，并促使主流政治意識(shí)的完善和發(fā)展。因此，對(duì)于非主流政治意識(shí)，應(yīng)該允許其合法存在。通過(guò)主流政治意識(shí)的積極引導(dǎo)，推動(dòng)非主流政治意識(shí)向文明、健康的方向發(fā)展；對(duì)于非主流政治意識(shí)的消極方面，只能用法律的方式加以規(guī)范，而不能簡(jiǎn)單地采取行政手段一概加以消滅。總之，政治意識(shí)的良性發(fā)展需要“有容”，政治意識(shí)文明內(nèi)涵著“有容”，“有容”是政治意識(shí)文明的精髓。二、政治制度文明之魂——“有衡”

200多年前，漢密爾頓在《聯(lián)邦黨人文集》中，提出了一個(gè)事關(guān)人類政治文明發(fā)展的核心問(wèn)題，即“人類社會(huì)是否真正能夠通過(guò)深思熟慮和自覺(jué)選擇建立一個(gè)良好的政府，還是他們永遠(yuǎn)注定要靠機(jī)遇和強(qiáng)力來(lái)決定他們的政治組織”[7](p3)？美國(guó)當(dāng)代政治學(xué)家文特森·奧斯特羅姆認(rèn)為，漢密爾頓的這一問(wèn)題“對(duì)政治理論十分重要”，甚至“對(duì)人類文明來(lái)說(shuō)具有劃時(shí)代的意義”[8](p15)。

從歷史上看，在多數(shù)時(shí)期，人類對(duì)于政治制度的選擇，的確是由強(qiáng)力和偶然性即當(dāng)時(shí)的情勢(shì)決定的，人類似乎還沒(méi)有能夠根據(jù)深思熟慮和自由式選擇來(lái)設(shè)計(jì)良好的政治制度。然而，當(dāng)一種政治制度基本建立起來(lái)后，就應(yīng)該經(jīng)過(guò)深思熟慮和理性選擇來(lái)發(fā)展和改進(jìn)它，以使其獲得新的發(fā)展動(dòng)力和活力，否則，即使是已經(jīng)確立的制度也會(huì)自蔽、凋落乃至覆亡。這就是政治制度文明建設(shè)所要做的工作。

人類所進(jìn)行的政治制度文明建設(shè)工作，從來(lái)都有著明確的目的。奧斯特羅姆通過(guò)對(duì)《聯(lián)邦黨人文集》的深入研究后認(rèn)為，美國(guó)復(fù)合共和制的建立，稱得上是深思熟慮之作。之所以說(shuō)是深思熟慮之作，是因?yàn)槊绹?guó)復(fù)合共和制是嚴(yán)格按照以下十三條定理設(shè)計(jì)的：(1)假定所有個(gè)人都是自己利益的最好判斷者；(2)沒(méi)有人適合審理自己涉及他人利益的案件；(3)人的團(tuán)體不宜于同時(shí)既做法官又做當(dāng)事人；(4)野心必須用野心來(lái)對(duì)抗；(5)個(gè)人的利益必須與立憲權(quán)利地位聯(lián)系起來(lái)；(6)手段必須與目標(biāo)相稱，期望通過(guò)自己的作用達(dá)到目的的人，應(yīng)該具有用以達(dá)到目的的手段；(7)在政治制度中，增進(jìn)公眾幸福的權(quán)力應(yīng)有自由裁量權(quán)；(8)安排公職應(yīng)彼此有所牽制，從而使私人利益可以成為公眾權(quán)力的保護(hù)者；(9)權(quán)力集中一個(gè)人手里，不論是世襲的，自己任命的，或者選任的，都將導(dǎo)致暴政；(10)黨派就是一些公民為了某種共同利益而結(jié)成的團(tuán)體；(11)自由于黨派，如同空氣于火；(12)如果一個(gè)黨派不構(gòu)成多數(shù)，可通過(guò)共和制的原則來(lái)解決；(13)當(dāng)一個(gè)黨派構(gòu)成多數(shù)時(shí)，大眾政府就能夠?yàn)榱硕鄶?shù)的情感或利益犧牲公共利益和其他公民的權(quán)利[8](p72-78)。盡管奧斯特羅姆將這些定理稱之為“智慧的美玉”，但它只是從美國(guó)的立憲實(shí)踐中提煉出來(lái)的，并不一定適合其他國(guó)家的政治制度建設(shè)。不過(guò)，當(dāng)年聯(lián)邦黨人精心設(shè)計(jì)適合本國(guó)國(guó)情的政治制度的精神倒是值得全人類學(xué)習(xí)的。

那么，美國(guó)聯(lián)邦黨人當(dāng)年設(shè)計(jì)政治制度的基本精神是什么呢？簡(jiǎn)單地說(shuō)，就是兩個(gè)字——“有衡”。政治制度的“有衡”包括兩層涵義：其一，不同權(quán)力之間的相互制衡；第二，不同利益之間的相互均衡。制衡不是卡死，均衡不是平均。制衡是為了防止權(quán)力的濫用，均衡是為了防止無(wú)謂的利益沖突。一項(xiàng)有生命力的政治制度，往往是內(nèi)涵了權(quán)力制衡和利益均衡精神的。換句話說(shuō)，只有內(nèi)涵了權(quán)力制衡和利益均衡原則的政治制度才會(huì)被創(chuàng)造出來(lái)。

政治制度文明建設(shè)中最難也是最具有意義的是制度創(chuàng)新。所謂制度創(chuàng)新，簡(jiǎn)單地說(shuō)就是一種新的制度安排。從某種意義上講，人類社會(huì)政治生活的進(jìn)步和發(fā)展就是不斷地進(jìn)行新的制度安排。因此，制度創(chuàng)新受到歷代政治學(xué)家和思想家的高度重視。從古希臘的亞里士多德到近代的托克維爾、密爾、凡勃倫、康芒斯，再到現(xiàn)代的拉斯維爾、亨廷頓、戴維斯、諾斯等大批思想家都曾鐘情于制度和制度創(chuàng)新的研究。

縱觀人類政治發(fā)展史就會(huì)發(fā)現(xiàn)，任何政治制度的創(chuàng)新都具有兩個(gè)共同點(diǎn)：即制度創(chuàng)新既是一個(gè)選擇問(wèn)題，也是一個(gè)成長(zhǎng)問(wèn)題。也就是說(shuō)，制度創(chuàng)新既要重視主觀因素，同時(shí)也不能忽視客觀條件。

法國(guó)著名政治思想家托克維爾認(rèn)為，政治制度的創(chuàng)新過(guò)程是一個(gè)成長(zhǎng)過(guò)程，它依賴于諸多的條件因素。他雖然十分欣賞美國(guó)的聯(lián)邦憲法，但他又指出不能夸大它對(duì)民主制度所作的貢獻(xiàn)。他說(shuō)：“美國(guó)的聯(lián)邦憲法，好像能工巧匠制造的一件只能使發(fā)明人成名發(fā)財(cái)，而落到他人之手就變成一無(wú)是處的美麗藝術(shù)品。”[9](p186)墨西哥照搬美國(guó)憲法，并未使墨西哥馬上富強(qiáng)。因此，他將美國(guó)民主共和制度得以維持的原因歸結(jié)為三點(diǎn)：第一，上帝為美國(guó)人安排的獨(dú)特的、幸運(yùn)的地理環(huán)境；第二，法制；第三，生活習(xí)慣和民情。同時(shí)，他強(qiáng)調(diào)：“法制比自然環(huán)境更有助于美國(guó)的民主共和國(guó)制度，而民情比法制的貢獻(xiàn)更大”[9](p354)。

如果說(shuō)托克維爾比較注重制度創(chuàng)新的成長(zhǎng)因素的話，那么英國(guó)杰出思想家密爾則偏重于強(qiáng)調(diào)“制度和政府形式是個(gè)選擇問(wèn)題”。他反對(duì)將制度看成是“該國(guó)人民的特性和生活中成長(zhǎng)起來(lái)的一種有機(jī)物”的觀點(diǎn)，認(rèn)為“政治制度（不管這個(gè)命題是怎樣有時(shí)被忽視）是人的勞作；它們的根源和全部存在均有賴于人的意志”[10](p6-7)。與密爾的觀點(diǎn)大體相似，以拉斯維爾為代表的主流派政治學(xué)家也認(rèn)為“行動(dòng)就是選擇，選擇則根據(jù)對(duì)結(jié)果的預(yù)期作出，意義被組織起來(lái)是為了影響選擇，象征性符號(hào)是遮掩真實(shí)的帷幕”[11](p357)。因此，他們基本上是按照“誰(shuí)得到什么和如何得到”這樣的思路去思考政治和政治行動(dòng)，而將制度的選擇、決策的制定和資源的分配視為政治生活關(guān)注的焦點(diǎn)。

密爾和拉斯維爾的觀點(diǎn)是有其合理性的，但他們強(qiáng)調(diào)的只是問(wèn)題的一個(gè)方面，因?yàn)閷⒅贫葎?chuàng)新僅僅看成是選擇的問(wèn)題就無(wú)法回答這樣的詰難：在人類古代文明史上，為什么只有在歐羅巴文明中逐步發(fā)展出了民主制度，而在其他文明中生長(zhǎng)出來(lái)的都是專制制度？顯然，東方國(guó)家出現(xiàn)的專制主義并不單純是選擇的問(wèn)題，而是在特殊的社會(huì)歷史文化條件下成長(zhǎng)起來(lái)的。在這方面，新制度主義政治學(xué)通過(guò)對(duì)現(xiàn)代民主實(shí)際運(yùn)行結(jié)果的研究，作出了令人信服的回答。1984年美國(guó)政治學(xué)家詹姆斯·馬奇和約翰·奧爾森在《美國(guó)政治科學(xué)評(píng)論》上發(fā)表題為《新制度主義：政治生活中的組織因素》的論文。在該文中他們批判了現(xiàn)代西方主流派政治學(xué)，并對(duì)新制度主義的主要理論觀點(diǎn)作了初步的總結(jié)。他們一方面繼承了舊制度主義學(xué)派的研究方法，另一方面又突破了就制度論制度的陳舊框框而力圖把制度研究與行為研究結(jié)合起來(lái)。他們認(rèn)為，新制度結(jié)構(gòu)運(yùn)作的實(shí)際效果取決于其運(yùn)行其中的社會(huì)環(huán)境；一國(guó)的政治制度的創(chuàng)新，必須有現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)、前提和條件，應(yīng)該的東西必須與可行性結(jié)合才能變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)；理論上良好的制度不見(jiàn)得就可以成為現(xiàn)實(shí)的制度，因?yàn)槔碚撋狭己玫闹贫热绻麤](méi)有現(xiàn)實(shí)的社會(huì)支持率即合法性基礎(chǔ)，是不可能變成現(xiàn)實(shí)的制度的[12](p250)。

制度創(chuàng)新中必須有互惠，沒(méi)有互惠，創(chuàng)新就會(huì)受阻，甚至夭折。羅納德·奧克森指出：“互惠在各種政治發(fā)展形式中的重要性在于，確保發(fā)展使有關(guān)的人和共同體都相互受益。沒(méi)有互惠，政治就成為零和競(jìng)賽。在這種情況下，有些人就會(huì)使用政治的手段損人利己。長(zhǎng)此以往，其結(jié)果就很容易成為‘其和為負(fù)’，從而導(dǎo)致貧困、暴力和革命的逐步升級(jí)。”[13](p119)

20世紀(jì)30年代以后，美國(guó)聯(lián)邦政府的權(quán)限不斷擴(kuò)大，這固然有種種需要和原因，但主要的卻是通過(guò)對(duì)州政府和地方政府的財(cái)政援助來(lái)實(shí)現(xiàn)的。我國(guó)在港澳臺(tái)實(shí)行的“一國(guó)兩制”，也充分體現(xiàn)了互惠原則[14]。由此可見(jiàn)，互惠實(shí)質(zhì)上就是一種均衡，由于互惠，有關(guān)方面的利益實(shí)現(xiàn)了新的均衡，從而獲得了更多更好的發(fā)展機(jī)會(huì)。

當(dāng)然，制度本身也是一種均衡，“制”即是規(guī)制，“度”即是一種限度，無(wú)論規(guī)制抑或限度，都是為了謀取某種均衡。沒(méi)有均衡，制度就會(huì)因缺乏必要的張力而松弛，如同長(zhǎng)短不一的桌子難以支撐起平展的桌面一樣。因此，“有衡”對(duì)于政治制度文明來(lái)說(shuō)，猶如大壩之于河水。沒(méi)有均衡，就沒(méi)有制度，一項(xiàng)新的制度的建立，實(shí)際上就是形成一種新的權(quán)力或利益的均衡。制度因有均衡而存在，也會(huì)因打破均衡而消亡。

制度創(chuàng)新的理想境界是達(dá)到某種均衡——即“納什均衡”。所謂納什均衡，是指在給定其他人戰(zhàn)略的前提下，每個(gè)人選擇自己的最優(yōu)戰(zhàn)略，并由所有參與人的最優(yōu)戰(zhàn)略組成一組戰(zhàn)略組合。也就是說(shuō)，在給定別人戰(zhàn)略的情況下，沒(méi)有任何參與人有積極性選擇其他戰(zhàn)略，從而沒(méi)有任何人有積極性打破這種均衡。或者說(shuō)，如果其他任何人不改變自己的策略，任何一個(gè)參與人都不能通過(guò)改變自己的策略來(lái)獲得更大的效用。因而，一項(xiàng)制度能否被創(chuàng)新，或有效實(shí)施，取決于各方參與人是否愿意遵守這個(gè)制度。如果愿意，那么這個(gè)制度就構(gòu)成一個(gè)納什均衡，在給定別人遵守制度的情況下，沒(méi)有人愿意偏離制度的規(guī)則或改變自己的戰(zhàn)略選擇。如果說(shuō)一項(xiàng)制度不構(gòu)成納什均衡，它就不會(huì)被實(shí)施，因?yàn)橹辽儆幸粋€(gè)人會(huì)背離這個(gè)協(xié)議，不能滿足納什均衡要求的制度是不能被創(chuàng)新的。

納什均衡對(duì)于政治制度的創(chuàng)新具有重要參考意義：第一，任何政治制度要有效力，都必須取決于參與各方的同意，如果沒(méi)有參與各方的同意，那么這種政治制度是不可以維持下去的。第二，政治制度雖然為參與各方同意，但并不意味著各方都贊成，而是由于某些參與人雖然不贊成，但出于自身利益的考慮，維持現(xiàn)有制度對(duì)自己的損失最小。第三，納什均衡還提醒人們，制度可能已經(jīng)陷入某種僵滯狀態(tài)之中，但仍然沒(méi)有參與人有積極性去打破這種僵滯，從而使制度繼續(xù)在某種不良的狀態(tài)下運(yùn)行，這時(shí)如何打破這種僵滯就成為主要矛盾。總之，納什均衡揭示了制度創(chuàng)新的悖論狀態(tài)：制度要被創(chuàng)新，需要維持納什均衡，但納什均衡又會(huì)造成制度陷入僵滯而不能創(chuàng)新。因此，政治制度文明建設(shè)就是要在這兩者之間尋求一種更好的選擇，將制度的創(chuàng)新與制度的穩(wěn)定有機(jī)地結(jié)合起來(lái)，在均衡中謀求創(chuàng)新，通過(guò)創(chuàng)新達(dá)到新的穩(wěn)定。

三、政治行為文明之魂——“有序”

政治行為是人類行為的重要組成部分，當(dāng)人們與政治環(huán)境發(fā)生關(guān)系，介入社會(huì)的政治生活時(shí)，他們的所作所為便是政治行為。簡(jiǎn)單地說(shuō)，政治行為就是人們涉及政治生活的各種活動(dòng)。換言之，人們?cè)谡紊钪械母鞣N活動(dòng)就是政治行為。

政治行為的方式是多種多樣的，從政治行為的常規(guī)形態(tài)來(lái)說(shuō)，政治行為包括政治斗爭(zhēng)、政治管理、政治統(tǒng)治和政治參與等不同層面。在如此之多的政治行為中，哪些行為稱得上是文明的政治行為呢？或者說(shuō)判斷政治行為文明的標(biāo)準(zhǔn)是什么呢？合理、合法、和平、理性、公開(kāi)、公平、公正等，都從不同側(cè)面反映了政治行為文明的要求，但似乎又都不能涵蓋政治行為文明的全部?jī)?nèi)涵。

如同政治文明一樣，政治行為文明也是相對(duì)而言的，拋開(kāi)社會(huì)歷史背景，脫離具體社會(huì)條件和時(shí)代要求的政治行為文明是不存在的。但是，作為政治行為文明的精髓，在不同的時(shí)代、不同的國(guó)度也應(yīng)該是普遍適用的。

由于政治本身是“眾人之事”，因而，任何形式的政治行為都是一種群體行為或涉及群體的行為。而只要是群體行為，必然就會(huì)有一定的程序和規(guī)范。程序和規(guī)范的形式，具體反映出政治行為文明的程度。因此，我們可以將“有序”稱為政治行為文明之魂。

路威在《文明與野蠻》（一譯：《我們文明嗎？》）一書中提出了人類政治文明建設(shè)的兩難：“人類老是在兩個(gè)交替辦法之間翻來(lái)覆去。有時(shí)候他要想建立秩序，有時(shí)候他渴望自由；把秩序和自由合而為一，似乎在他們的力量之外”[15](p155)。而政治文明建設(shè)就是試圖實(shí)現(xiàn)秩序和自由兩者的契合，盡管要真正達(dá)到秩序和自由的完全契合是相當(dāng)困難的，但人類政治文明的發(fā)展卻必須是在有序的狀態(tài)下進(jìn)行。

為了說(shuō)明政治秩序之于政治行為文明的重要性，我以西方社會(huì)的主要政治模式——議會(huì)政治為例。以下是美國(guó)國(guó)會(huì)立法的基本程序：

美國(guó)國(guó)會(huì)立法程序相當(dāng)復(fù)雜，一個(gè)議案成為法律，一般要經(jīng)過(guò)6個(gè)步驟：(1)提出議案；(2)委員會(huì)審議；(3)一院全院辯論和表決；(4)另一院審議和通過(guò)；(5)兩院協(xié)商；(6)總統(tǒng)簽署。這六個(gè)階段緊密聯(lián)系，前后相繼，缺一不可，而委員會(huì)審議是最關(guān)鍵、最重要的階段。

美國(guó)國(guó)會(huì)制定法律是一個(gè)相當(dāng)緩慢的過(guò)程，其程序猶如一條“障礙跑道”，一個(gè)法案提出后要經(jīng)過(guò)許多關(guān)卡，越過(guò)重重障礙，才能成為法律。除在國(guó)家處于緊急狀態(tài)下之外，一個(gè)法案在兩院迅速通過(guò)并由總統(tǒng)簽署成為法律的情況十分罕見(jiàn)。這樣復(fù)雜的立法程序準(zhǔn)確地反映了國(guó)會(huì)權(quán)力多元的特征。在國(guó)會(huì)里，政黨領(lǐng)袖和國(guó)會(huì)黨團(tuán)、委員會(huì)和小組委員會(huì)、議員等不同的權(quán)力中心共同掌握著一個(gè)議案的命運(yùn)。而權(quán)力的多元性又反過(guò)來(lái)為外界各種力量對(duì)議員施加影響提供了種種機(jī)會(huì)。在國(guó)會(huì)立法程序的每一個(gè)階段，院外各種力量（總統(tǒng)、行政機(jī)關(guān)、利益集團(tuán)、新聞媒介等）都可以用不同的方式影響議員，使立法符合自己的要求。這樣，法案的通過(guò)往往是多種利益關(guān)系妥協(xié)、綜合的產(chǎn)物。

美國(guó)國(guó)會(huì)的這種繁瑣的立法程序，往往受到人們的詬病，認(rèn)為這是美國(guó)國(guó)會(huì)政治不可消除的弊病。誠(chéng)然，美國(guó)國(guó)會(huì)的確有許多不盡如人意的地方，而且美國(guó)國(guó)會(huì)的一些做法也只適合美國(guó)，但僅就立法程序的內(nèi)在聯(lián)系和基本精神來(lái)看，不能不說(shuō)真實(shí)、科學(xué)地反映了美國(guó)社會(huì)多元利益需求的現(xiàn)實(shí)。因而，應(yīng)該承認(rèn)這套立法程序是基本上符合美國(guó)實(shí)際的政治文明的具體表現(xiàn)。我們不必照搬這樣的立法程序，但應(yīng)該從中吸取能夠?yàn)槲宜玫木A。

孫中山也十分重視政治運(yùn)作過(guò)程的程序建設(shè)。針對(duì)中國(guó)人缺乏民主政治習(xí)慣的情況，他把教導(dǎo)人們?cè)鯓娱_(kāi)會(huì)作為民主政治建設(shè)的第一步。為此，他專門寫了《民權(quán)初步》一書，具體地介紹了議會(huì)開(kāi)會(huì)的程序和方法。他說(shuō)：“民權(quán)何由而發(fā)達(dá)？則從固結(jié)人心、糾合群力始。而欲固結(jié)人心、糾合群力，又非從集會(huì)不為功。是集會(huì)者，實(shí)為民權(quán)發(fā)達(dá)國(guó)家之第一步。然中國(guó)人受集會(huì)之厲禁，數(shù)百年于茲，合群之天性殆失，是以集會(huì)之原則、集會(huì)之條理、集會(huì)之習(xí)慣、集會(huì)之經(jīng)驗(yàn)，皆闕然無(wú)有。以一般散沙之民眾，忽而登彼于民國(guó)主人之位，宜乎其手足無(wú)措，不知所從，所謂集會(huì)則烏合之眾而已。是中國(guó)之國(guó)民，今日實(shí)未能行民權(quán)之第一步也。”[16](p384)在《民權(quán)初步》中，孫中山全面而具體地介紹了開(kāi)會(huì)的程序和規(guī)則，堪稱是關(guān)于開(kāi)會(huì)的百科全書。比如，關(guān)于臨時(shí)集會(huì)之組織，他提出了會(huì)議之定義、會(huì)議之規(guī)則、會(huì)議之種類、會(huì)議之通知、開(kāi)會(huì)之程序、主持之選舉、書記官之選舉、委員會(huì)之組織等規(guī)程。又如，關(guān)于附屬動(dòng)議的程序，他列舉了（一）權(quán)宜問(wèn)題；（二）秩序問(wèn)題；（三）散會(huì)問(wèn)題；（四）擱置問(wèn)題；（五）停止討論動(dòng)議；（六）延期動(dòng)議；（七）付委動(dòng)議；（八）修正動(dòng)議；（九）無(wú)期延期動(dòng)議等具體環(huán)節(jié)。對(duì)于孫中山這樣具體的會(huì)議設(shè)計(jì)，許多學(xué)者都不以為然，認(rèn)為這種設(shè)計(jì)對(duì)于民主政治來(lái)說(shuō)，只是雕蟲(chóng)小技，算不得什么學(xué)問(wèn)。可是，旅美華裔學(xué)者唐德剛在論及孫中山的《民權(quán)初步》時(shí)，則認(rèn)為其重要意義不亞于《建國(guó)方略》、《建國(guó)大綱》和《三民主義》。他指出，孫中山是近代中國(guó)為數(shù)不多的真能擺脫中國(guó)封建帝王和官僚傳統(tǒng)而篤信“民權(quán)”的民主政治家，他了解搞“民權(quán)”的第一步就是要知道如何開(kāi)會(huì)，會(huì)中如何表決，決議后如何執(zhí)行。這一點(diǎn)如果辦不到，則民主遠(yuǎn)不如真獨(dú)裁之能福國(guó)利民。有人認(rèn)為這種小道怎能與“總理遺囑”的經(jīng)典并列？殊不知，中國(guó)政治現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)中所缺少的不是建國(guó)的方略或大綱，缺少的正是這個(gè)孔子認(rèn)為“亦有可觀”的小道！

賀衛(wèi)方在讀到唐德剛的文章后十分感慨地說(shuō)：“讀此文，真有振聾發(fā)聵之感。”比如開(kāi)會(huì)，現(xiàn)在我們的問(wèn)題并非會(huì)多，而是會(huì)而無(wú)效或無(wú)果。我們什么時(shí)候認(rèn)真考慮過(guò)，為了便于真正的審議，一個(gè)立法機(jī)構(gòu)由多少代表組成方為合適，是否對(duì)發(fā)言者的用時(shí)加以限制，以確保不同意見(jiàn)都可以得以表達(dá)；代表以怎樣的方式產(chǎn)生能夠?qū)嵲诘卮硐嚓P(guān)的利益，怎樣的表決程序才有利于代表們表達(dá)自己真實(shí)意圖？他還指出，在法制建設(shè)上，為什么我們總是擺脫不了“播下龍種而收獲跳蚤”的怪圈？很重要的一個(gè)原因是，我們不能把宏大的價(jià)值與不棄微末的具體制度與程序建設(shè)結(jié)合起來(lái)。憲法規(guī)定了“中華人民共和國(guó)的一切權(quán)力屬于人民”和“法律面前人人平等”。可當(dāng)我們對(duì)照政治生活的現(xiàn)實(shí)就會(huì)發(fā)現(xiàn)，憲法和法律規(guī)定的不少原則和權(quán)利缺乏具體的制度和程序作保障，從而流于“口惠而實(shí)不至”的境地。離開(kāi)了具體的法治，那種宏大而高揚(yáng)的法治只不過(guò)是引起空氣振動(dòng)的口號(hào)而已[17]。

以上事例足見(jiàn)程序和秩序?qū)τ谡涡袨槲拿鹘ㄔO(shè)乃至整個(gè)政治文明建設(shè)的重要性。就政治行為文明來(lái)說(shuō)，完全可以說(shuō)，沒(méi)有程序和秩序就沒(méi)有政治行為文明，“有序”是政治行為文明的精髓。之所以說(shuō)“有序”是政治行為文明的精髓，是因?yàn)槌绦蚝椭刃蛟诓煌涡袨榉绞街刑幱跇O端重要的地位。

就政治斗爭(zhēng)來(lái)說(shuō)，盡管政治斗爭(zhēng)通常都是以對(duì)抗的方式出現(xiàn)的，但在開(kāi)展政治斗爭(zhēng)時(shí)也必須講究戰(zhàn)略和策略，而戰(zhàn)略和策略都按照有序的原則確定的。政治斗爭(zhēng)的戰(zhàn)略必須有長(zhǎng)遠(yuǎn)目標(biāo)和近期目標(biāo)，必須把長(zhǎng)遠(yuǎn)目標(biāo)和近期目標(biāo)有機(jī)地結(jié)合起來(lái)；政治斗爭(zhēng)策略必須根據(jù)有理、有利、有節(jié)的原則，把進(jìn)攻和退卻、暴力斗爭(zhēng)和非暴力斗爭(zhēng)、公開(kāi)斗爭(zhēng)和秘密斗爭(zhēng)、合法斗爭(zhēng)和非法斗爭(zhēng)有機(jī)地結(jié)合起來(lái)。完全無(wú)序的政治斗爭(zhēng)是不可能取得勝利的，這已被無(wú)數(shù)政治斗爭(zhēng)的事實(shí)所證明。

政治管理更是不能在無(wú)序的狀態(tài)下進(jìn)行。從縱向看，有效的政治管理必須做到?jīng)Q策——執(zhí)行——反饋——監(jiān)督的整個(gè)管理過(guò)程的連續(xù)和暢通。從橫向看，有效的政治管理必須做到管理規(guī)則的完善化、管理權(quán)威的法制化、管理責(zé)任的明確化、管理過(guò)程的程序化。而我們所要建立的社會(huì)主義法治國(guó)家，其政治管理的基本要求就是要增強(qiáng)政治管理的有序性，減少政治管理的隨意性和盲目性，做到“有法可依，有法必依，執(zhí)法必嚴(yán)，違法必究”。

政治統(tǒng)治雖然主要是以通過(guò)強(qiáng)制手段來(lái)實(shí)施的，但是有效的政治統(tǒng)治往往都是有序的政治統(tǒng)治，無(wú)序的政治統(tǒng)治是不可能長(zhǎng)期維持的。因?yàn)檎谓y(tǒng)治的失序本身就意味著其統(tǒng)治合法性遇到了挑戰(zhàn)，如果不能迅速轉(zhuǎn)入有序狀態(tài)，政治統(tǒng)治地位就會(huì)很快坍塌。這在歷史上也是不乏其例的。

政治參與方式雖然多種多樣，但其發(fā)展趨向也是逐步由無(wú)序向有序發(fā)展的。就政治參與的模式來(lái)說(shuō)，基本上是從消極參與到動(dòng)員參與再到自動(dòng)參與逐步演進(jìn)的；就政治參與的形式來(lái)說(shuō)，也是從低級(jí)的單一形式逐步向高級(jí)的多樣化形式發(fā)展的。而且，隨著政治民主化程度的提高，政治參與的有效性往往取決于其有序化程度。政治參與的有序化程度越高，政治參與的水平就越高，就越有可能得到社會(huì)的廣泛支持，從而對(duì)政府的決策產(chǎn)生更大的影響。

總之，政治行為的有序性是政治行為文明之魂，政治行為文明建設(shè)就是要圍繞著如何促進(jìn)政治行為的有序化這個(gè)中心來(lái)進(jìn)行，切實(shí)有效地推進(jìn)政治行為的有序化。

當(dāng)然，強(qiáng)調(diào)“有序”，并非否定競(jìng)爭(zhēng)，而是競(jìng)爭(zhēng)與合作的統(tǒng)一。政治行為由于總是要涉及到他人和群體，因此特別需要提倡合作行為。盡管政治競(jìng)爭(zhēng)有利于增強(qiáng)活力，但政治的進(jìn)步還在于協(xié)調(diào)和合作。美國(guó)政治學(xué)家萊斯特·里普森在比較分析了亞當(dāng)·斯密的自由競(jìng)爭(zhēng)說(shuō)、達(dá)爾文的生存競(jìng)爭(zhēng)說(shuō)、斯賓塞的社會(huì)有機(jī)體論、克魯泡特金的互助論之后，得出了如下結(jié)論：“競(jìng)爭(zhēng)制造分裂，而合作產(chǎn)生團(tuán)結(jié)；競(jìng)爭(zhēng)具有破壞性，而合作是建設(shè)性的；競(jìng)爭(zhēng)導(dǎo)致自我與他人的對(duì)立，而合作使自我與他人和諧相處。事實(shí)上，甚至為攻擊他人而結(jié)合起來(lái)的團(tuán)體也有內(nèi)部的合作措施。因此，競(jìng)爭(zhēng)的需求導(dǎo)致一些合作，但后者從不將人們引入競(jìng)爭(zhēng)。所以，對(duì)于社會(huì)及其政治而言，合作行動(dòng)是最重要的”[18](p32)。這里實(shí)際上探討的是競(jìng)爭(zhēng)與合作的關(guān)系。從總體上來(lái)說(shuō)，競(jìng)爭(zhēng)與合作是對(duì)立統(tǒng)一的關(guān)系，兩者都是必要的。競(jìng)爭(zhēng)是合作的基礎(chǔ)和前提，沒(méi)有競(jìng)爭(zhēng)，就無(wú)所謂合作；合作是競(jìng)爭(zhēng)的目標(biāo)和歸宿，沒(méi)有合作，競(jìng)爭(zhēng)就沒(méi)有意義，會(huì)成為無(wú)謂之爭(zhēng)。人類的政治組合乃至整個(gè)政治文明建設(shè)，其目的就是為了實(shí)現(xiàn)政治利益的合理整合，實(shí)現(xiàn)不同利益群體的精誠(chéng)合作，推動(dòng)政治生活的和諧發(fā)展。

另外，當(dāng)我們追求秩序的時(shí)候，千萬(wàn)不可忽視了社會(huì)的活力，不能以犧牲社會(huì)的活力來(lái)獲得秩序的井然。因?yàn)槟菢拥闹刃虿粌H有悖追求秩序的初衷，而且由于社會(huì)缺乏活力，最終獲得的秩序也只能是奴隸的秩序而不是自由的秩序。正如弗格森所指出的：“我們看到臣民死氣沉沉就斷定文明社會(huì)秩序井然，這一思想往往是錯(cuò)誤的。”因?yàn)椤吧鐣?huì)成員秩序井然在于他們各適其位、各盡其職。前者是由死氣沉沉的部分構(gòu)成的，后者是由生龍活虎的成員構(gòu)成的。當(dāng)我們只是在死氣沉沉、安居樂(lè)業(yè)的人們中尋求井然的社會(huì)秩序時(shí)，我們忘了臣民們的本質(zhì)，我們獲得的秩序是奴隸的秩序，而不是自由的秩序”[19](p296)。因此，真正文明的秩序是內(nèi)涵了自由和社會(huì)活力的秩序。秩序因?yàn)閮?nèi)涵自由而不乏活力，自由由于遵循秩序而充滿生機(jī)。這才是政治行為文明的最高境界。

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