導語：唐君毅心靈哲學思索一文來源于網友上傳，不代表本站觀點，若需要原創文章可咨詢客服老師，歡迎參考。

20世紀中國的思想界可說是戰火紛飛、激蕩不已，其殘酷程度甚至堪比現實世界中的實際狀況。這一思想戰爭的大背景無疑是西方文明對中國社會的全方位沖擊。它一方面使中國的傳統思想(尤其是作為主流代表的儒家理論)遭受了有史以來最徹底的批判，幾乎根斷種絕;另一方面西方思想內部也并不是一個融貫完整的體系，同樣充滿著理論硝煙。令人吃驚地，古今中外的文明文化在中國這塊古老的大地上交相演繹了一幕精彩的百年大劇，盡管代價也是極為巨大的。不過時至今日，這百年的思想戰爭似乎遠未完結，因為就人們所關注的某些核心問題來說，思想上的疑云仍舊，理論上的混亂尚存。我們究竟應該如何理解人本身?應該如何解釋或描述這個現象世界?究竟一個什么樣的社會才是人類理想的目標，才是我們應當努力去建立的……這些天人之際、古今之變的問題，不論是理論上還是實踐上，無疑都需要進一步做更深入、更徹底的“窮究”。

正是在這一意義上，當代新儒家主要代表人物，也是這百年思想戰爭中最重要的哲學家之一的唐君毅(1909～1978)，尤其需要我們給予特別的重視。因為他并不是在人們強烈抨擊儒家理論或中國傳統思想的時候，僅僅出于情感而做出軟弱無力的衛護，也不是僅僅看到西方社會存在某些難以令人滿意之處，就盲目地痛斥西方文明之非，而是在詳盡審察古今中外各種思想理論的基礎上，博采眾長、廣納精華，謹慎地提出了一個完整而博大精深的哲學體系。那么，這一體系的理論價值究竟怎樣，在多大意義上能成為百年思想戰爭之后，給予我們的一個可供選擇的理論方案，頗值得深思。唐君毅著述宏富，近千萬言，涉及問題廣泛。不過從二十世紀四十年代的《道德自我之建立》直到七十年代他去世前的《生命存在與心靈境界》，可以說都是圍繞著心靈的超越歷程而言的〔1－11〕。其著作內容可提煉為三個部分:首先是道德主義，即個人心靈的自覺本性使人的思想能夠破除各種限制而不斷超越，獲得自由的道德實踐;其次是人文主義，即心靈的道德本性貫通于個人、他人及社會的各種活動之中，從而達致理想的人文社會;最后是心靈境界論，即心靈超越歷程中的每一階段都是不同程度的天德流行。

一、道德主義:心靈的超越本性

心靈的本性是哲學史上最復雜的問題之一。正是因為心靈的思想能力明顯不同于一般事物的特性，令人們大為驚奇。不了解心靈就無法了解人，也無法了解人們對事物的理解究竟根據的是什么。“仁”或“仁義禮智”，還有道德“良知”，怎么就成了人的本質特征呢?或者，理性才是心靈的根本屬性嗎?它們與心靈的生物自然屬性之間究竟有什么樣的關系呢?這些心身關系問題被討論了二千多年，仍然還是當代哲學的主題。不過，現在已經沒人用“實體”這樣傳統的范疇來描述心靈了。可是，“心靈”這個塞爾(J．Searle，1932～)比喻的“黑匣子”僅僅像福多(J．A．Fordo，1935～)所描繪的那樣是由一些“計算模塊”拼接而成的嗎?〔12－13〕或者像丘奇蘭德(P．Churchland，1942～)所說的不過是生物的神經組織呢?〔14〕還是戴維森(D．Davidson，1917～2003)所設想的那樣是有機體的變異結果呢?〔15〕也許他們都對，然而卻仍然無法解決人們對心靈的奇妙特性所產生的困惑:那些生理機體怎么就會成為意義和價值的根源?怎么就產生了理性和自由意志了呢?唐君毅對這一問題的處理頗顯東方哲學的特色，即直接訴諸人的直覺體驗或所謂的“當下一念”。看起來這無疑承接了陽明心學和禪宗的思想，不過這與陽明哲學中虛靈明覺的“心靈本體”和禪宗的“頓悟成空”已有了本質的不同，而那也正是唐君毅對傳統思想的改造和發揚之處。他認為，陽明的先天心靈本體沒有經驗的根據，就像笛卡爾的心靈實體一樣，經不起當代科學實證主義者的批判，但是心靈構成理解的根源卻是不錯的;而禪宗的“當下一念”可以出現在普通人日常的生活經驗中，是每個人都能隨時體驗到的，不過這雖然可以“空”掉現象的因果“緣起”，卻并不能真正“空”掉所有的價值和意義，恰恰相反，這正體現了心靈的力量，而這一點卻是各種佛學理論所未能領悟到或領悟到卻不愿意承認的微妙之處，無論大乘還是小乘佛學都是如此。那么，在唐君毅這里，心靈的“當下一念”究竟意味著什么呢?實際上，唐君毅整個心靈哲學的核心思想，正是從這里開始展露、衍化出來的。日常經驗中的人們不乏反思或自覺的時候，即人們對自己看、聽、聞、嘗或觸到任何事物的經驗活動時的意識行為。“意識到”自己的某一經驗，使該經驗活動本身、此一經驗內容和經驗到的事物都成為意識的對象，也可說是被“客觀化”為了心靈的對象。此一“對象化”或“客觀化”經驗事物的活動，就是心靈的反思或自覺能力的表現。當這種進行“對象化”的意識活動發生時，就意味著心靈有了“支配”經驗內容或對象的能力。這樣的“對象化”或“支配”活動，就是哲學上所稱作的心靈的“超越”能力，也即是心靈破除外在限制或人的自然本能沖動欲望等的活動能力。這種能力不是外在的，而是心靈內在地所具有的，盡管它也是經驗中的歷史性的產物。“對象化”的支配活動使心靈具有了價值、責任和意志的自由，還使經驗對象“客觀化”從而使人們的理性認識有了可能，這就為從直觀知識到自然科學知識再到理性知識都奠定了經驗的基礎。在這個意義上，心靈的反思或自覺的能力，是意義、價值、理性和意志自由的共同根源。而所謂的“善”或道德，正是心靈破除各種限制的超越活動。如果心靈陷溺或執著于經驗現象或其自然屬性之中，“惡”就隨之產生。當人能自覺地保持心靈明覺而不斷破除各種限制之時，就是在過一種真正的道德生活，并不斷培養著自身的道德意識和道德修養。有道德的人格使人真正區別于了動物，成為人的本質特征。〔1〕15－69唐君毅用一系列復雜的論證和說明，從人們生活經驗中習以為常的當下一念演化出了這些新穎的觀點，令人贊嘆。第一，唐君毅把心靈的本性奠定在經驗的基礎之上，而不是指某種先天的實體。這一點使他區別于中外傳統的哲學理論，也避開了當代實證主義者的攻擊，或者也可以說，吸收了當代科學哲學中的有價值的思想成果，還可以更恰當地解釋現實世界中各種人的行為和觀念。我們可以看到，他所真正強調的是那種心靈的“當下明覺”，而并沒有對這一“當下明覺”背后的主體本身進行描述或說明。根據傳統的看法，這一“當下明覺”有一個顯然的主體存在，如“自己”、“心靈”、“意識”、“我”、“意志”、“實體”，或干脆就是“主體”等之類。但是這種通常的看法并不適用于唐君毅的理論，盡管他有時也用“自我”或“本體”稱之。因為在他看來，“當下明覺”的主體還尚未得到規定，還是不明確的。哲學史上關于這樣的“主體”究竟是怎樣的，存在著無數的爭論，幾乎構成哲學史本身的主要內容。而唐君毅實際上在這里是非常謹慎地、巧妙地避開了這一理論陷阱，沒有糾纏于此本體論問題的復雜論爭。如果一定要把這種觀念也當做一種形上學的話，那么我們只能說，這寧愿是一種形上的“無體觀”，或無本體的本體，即他所喜歡用的《易經》中的話形容為“神無方而易無體”。

這意味著，非實體性的“當下一念”又確實包含了一種形而上的意義，就是說，它雖處于時空之中，卻可超越于任一時空，超越于任一具體的事物，超越于任一背后的主體而存在。任何對它的經驗描述都不是必須的，可有可無。它可以是空明的“純能”、“純感”、“純知”或“純意識”，而無須任何經驗的內容，但它又是通過經驗內容才得以現實地體現的。也正是在這一超越所有時空的意義上，這一“靈明”就有了絕對的價值、責任和自由。正是“當下靈明”這種反思或反省的動態本性，成就了人的道德生活。第二，唐君毅認識到心靈意識的“對象化”活動，就是心靈超越對象、破除限制、不斷上升的過程。這一觀念是唐君毅的神來之筆。盡管其中也有著中國傳統觀念和西方哲學的多重資源，如他自己所承認的，既受到柏格森(H．Bergson，1859～1941)生命哲學的影響，也受到格林(T．H．Green，1836～1882)和布拉德雷(F．H．Bradley，1846～1924)的新黑格爾主義的影響，還受到孟子“反身而誠，善莫大焉”、“盡心知性知天”思想以及宋明儒學心性論的影響，但是他所做的創新之處還是不可否認的。有一類觀點把人性僅僅歸于生物的自然特征，如柏格森的生命沖動過于形而下，只是生物性的本能而已，沒有心靈的反思性的道德體現。在唐君毅看來，僅僅認可進化論的動物本性是不能解釋人類的文明活動行為的，形而下的世界必須過渡、發展或超越到形而上的世界才能理解人的本心本性。而“超越之際”所意味的跨越某種關系，究其實質，就是跨越形而下與形而上世界之間的鴻溝。另一類觀點如新黑格爾主義者們雖然認同這種哲學式的超越，可是他們卻最終要過渡到宗教的領域，直通到上帝那里。唐君毅認為這就完全背棄了心靈本性的自我要求，反而使自我意識受到外在絕對理念的支配，而不能有自主的自由。這就不如孟子的思想能夠固守本心。當然儒家的理論還稍嫌簡單不夠豐滿充實，而這就成為唐君毅后來以此道德自我化成天下，構建理想的人文社會的理論目標。這一目標的充分實現，就有賴于對心靈本性的理解和解釋。第三，唐君毅結合了人的道德本性和理智能力，即價值和事實從根源上說沒有本質區別。這一點只有創造性闡釋儒家心性理論才有可能得到恰當的解決，而在單單強調理智理性的西方思想中難以調和。一方面，心靈的超越能力或對各種現實限制的破除，即意味著心靈具有的價值或道德本性，意味著心靈對至善的追求從而具有無限的向善動力。而另一方面，心靈“對象化”或“客觀化”經驗事物也意味著理智理性或認知經驗現象的可能，意味著經驗知識的無限豐富和證實根據有了確定的意義。現象事物只有在成為思想或意識的對象之后，才可以被概念化或被以語言標記符合來指稱。而思維“對象化”所遵循的法則即是邏輯的基礎。事物的同一性以及演繹和歸納原則都以意識的反思自覺為其前提。因此價值和事實這兩方面的內容在心靈的自覺反思過程中是同一的，沒有根本性的差別，都是心靈主動性活動的結果或體現。獲得經驗知識的行為同樣也是道德生活的一個必要而又重要的內容。經驗知識本身對人的道德追求不可能像實證主義理論所說的那樣，只能具有排斥性或異質性。第四，唐君毅在人的心靈本性中為“天人合德”或“天人合一”的傳統觀念尋找到了恰當的根據。一方面心靈的“當下一念”是經驗的過程并賦予經驗事物以意義和價值，與經驗事物或現象世界之間沒有根本性的鴻溝或差異。另一方面，正是在心靈的自覺反省、超越對象或破除限制的過程中，經驗對象或經驗內容是本質性的部分，不可缺乏。這兩方面既使人的道德追求具有現實的意義，又使經驗知識具有確定性的根據。天人之間的關系由此在心靈的主動性活動中得到了恰當的說明和體現。在唐君毅看來，“認清當下一念之重要，你會知道從當下一念可開辟出一道德生活之世界，當下一念之翻轉，便再造一嶄新之人生。當下一念之自覺，含攝一切道德價值之全體，含攝無盡之道德意義，當下一念之自覺，含攝一切道德之智慧”〔1〕69。可見心靈“當下一念”的前后世界差別之大，幾乎可以使人及其整個世界完全煥然一新。而這一點正是人從無意識到有意識，從無覺悟到有覺悟，從無理性到有理性，從無道德意識到有道德意識，即從純粹的動物到人類的飛躍的一步。

二、人文主義:心靈超越性的現實化

人文主義是唐君毅整個心靈哲學中最重要的部分之一，他也可稱得上是20世紀中國最重要的人文主義者。在他看來，如果心靈的超越本性不能體現在人的日常生活經驗的每一個活動之中，進而貫通于社會的方方面面，那么它就不能算是一種現實的精神力量。一個理想的人類社會只能是心靈的精神力量發揮作用的結果，而不能是外來于上帝的恩賜或僅僅基于人的動物性本能。這是唐君毅區別于中外各種人文思想的核心觀念。唐君毅認為，心靈的精神性力量是在對身體內部的本能、沖動或欲望的克服和節制中展現出來的。當人把這種精神力量貫通于自己的所有實踐活動之中時，就賦予了這些活動一種道德的、價值的意義，而不是單純生物性的行為。人類所有的文化活動就是這種精神力量的產物，都可以說是心靈的超越本性或道德精神的不同表現形式，即歷史、藝術、政治國家、法律、宗教、科學、軍事、體育、教育、家庭、經濟活動等等。這些文化活動從廣義上來說，都程度不同地表現了道德價值或精神意義，并以此成就了人的理想人格的實現。〔8〕唐君毅的人文主義無疑也是對中外各種人文思想的獨具特色的融通。西方的人文主義產生于14至16世紀的文藝復興時期，源于對中世紀神學的反叛。到了十九世紀人文主義一詞被普遍使用。他們提出自由、平等、容忍和世俗主義，強調人性的完美和完善。但是他們大多數所提倡的，只是人的自然生物本性、自然欲望或自然情感。這些人對人類文化、歷史、社會活動的經驗研究和自然主義傾向，不為唐君毅所贊同。而與他立場最為接近的則是德國康德、費希特和黑格爾的理想主義人文傳統。他們強調了人的理性能力的主體性精神，以其實現于客觀世界才成就了人類文化文明。但是在唐君毅看來，黑格爾的宇宙精神在一個由家庭、社會道德、國家法律、藝術、宗教到哲學不斷上升的過程中需要對前者進行否定甚至毀滅才能得以實現，絕不能說是對心靈的道德本性的恰當刻畫。各種文化活動都是心靈的精神能力不同表現，原則上沒有高下、貴賤之分。在這一點上康德的觀點更為可取，即同時肯定各種文化活動的道德價值。但是康德的道德理性是自覺自律地為自己立法，只是先驗的形式，而人的自然心理本能、自然欲望、自然的快樂幸福等都與之無關。這又是唐君毅所不能茍同的。他認為:“我已著重于指明人在自覺求實現文化理想，而有各種現實之文化活動時，人即已在超越其現實的自然心理性向，自然本能，而實際的表現吾人之道德理性”。

也就是說，人的一切文化生活，都可以成為道德生活的實在內容，或道德生活就內在于人的一切文化生活中。正是在日常活動中心靈對各種現實的限制不斷破除的過程體現了心靈的道德本性。這與西方理性主義和自然主義的的人文主張有了本質的區別，更加強調了人性內在的超越力量和價值根源。強調心靈的超越本性內在于現實活動之中，這似乎更應該說是源自儒家思想的傳統。“中國儒家論文化之一貫精神，即以一切文化皆本于人之心性，統于人之人格，亦為人之人格之完成而有”。從孔、孟、荀到朱子和陽明，再到明末清初之顧、黃、王諸儒，無不重視心性，又不忘貫通分殊。這樣的理路在唐君毅看來是不錯的，只是傳統儒家的缺陷在于此分殊的遠遠不夠，未能充分地“撐開”，即一般所謂“內圣有余，而外王不足”。不過唐君毅卻并不認可說傳統儒家的內圣“有余”。恰恰相反，他認為其內圣也一樣不足，從而導致其不能真正的充分“分殊”或“撐開”于現實的生活世界之中。他認為“撐開”的不夠或“外王”之不足，并不僅僅是無意的忽視造成的，也不是像有些人認為的“內圣”根本上就開不出“外王”的緣故;“內圣外王”的思路是不錯的，只是原有的心性理論需要加以改造和發展，才能使分殊的“外王”有足夠的力量充分地“撐開”。對傳統儒家心性理論的創新就是前文所講他的“神無方而易無體”的無本體的本體論，由之所“撐開”的就是他的人文主義。根據唐君毅的觀點，人僅僅因其自身的反思自覺能力或超越本性，而使人成為了意義和價值領域的主宰，具有了高出于動物的人格尊嚴。這一點貫徹于人的各種經驗活動之中，就成就了所有的文化文明活動，使人的社會成為一人文社會，而不僅僅是一個動物性的基于生存本能的群聚體。不過這很難被經驗主義的西方哲學家所認可，因為心靈的超越本性似乎沒有經驗上的證據支持，仍然被當作為形而上學的抽象實體，似乎是神秘的。不過在唐君毅看來，這不能構成有力的反駁。因為人的自覺反思活動可以在每個人身上隨時都有經驗的發生，人的有意識活動貫穿于日常的行為當中，這些都是不能否認的經驗根據。而恰恰是僅僅從經驗出發只承認人的動物本能的理論，無法解釋社會的各種文化文明活動的意義和本質。就像普通人類學所研究的人類的歷史活動現象，雖然可以歸納出有價值的經驗證據和共變關系，卻不能對之給予有效的理論詮釋。這是經驗科學方法的局限所在。三心靈境界論:精神生命的貫通流行心靈境界論是唐君毅一生思想的總結，也是他的心靈哲學。他在晚年前后醞釀三十余年，兩易其稿，終于成就了80萬字的煌煌巨著《生命存在與心靈境界》一書。其核心思想即人的心靈本性所具有的精神力量流貫萬方，了無滯礙，以此形成人類迄今為止所有有意義和價值的文化精神活動，甚至可以說也成就了文明形態的人類本身。

人作為一個整體生命存在而不僅僅是人的理性能力，在20世紀50年代由于存在主義的強調而倍受重視。相對于只承認人的生物本性的自然主義和把理性看做是人的先天本性的理性主義來說，這無疑是理論上更為恰當的選擇。盡管如此，在唐君毅看來，生命整體可以具有真實的存在感和意義，而不是薩特(J．－P．Sartre，1905～1980)所構想的那種令人絕望的“虛無”感，或佛家得出的“幻滅”感。生命整體的真實存在感和意義就根源于心靈內在的超越本性和不斷破除現實限制的精神力量。心靈的“對象化”或“客觀化”的活動過程就形成了真實的生命整體存在本身。是心靈貫通流遍的精神本性成就了人的生命整體，而不是現實的生命存在奠定心靈的形而上學基礎。這是唐君毅心靈哲學的核心特征，不同于薩特或海德格爾(M．Heidegger，1889～1976)的存在主義觀念，需要格外注意。正是因此，心靈的通觀九境就絕不是簡單的“判教”問題(雖然形式上難免有這樣的嫌疑)，也不是輕狂地只想把儒學抬至一個至高無上的地位，而更重要的理論目的在于，一個人的生命存在是在心靈的動態歷程中獲得真實意義的，人類的生命整體也是在不可被遏制的精神力量的不斷現實化展示中逐步形成的。此可謂“成己成物成教”者也。這不是黑格爾似的形而上的精神理念不斷向上超升的必然過程，也不是自然事物因果鏈條似的規律性機制，也不能說完全就是傳統儒家陰陽之道“生生不己”的往復歷程，更不是必須借助神性的向上超拔救贖之路，而毋寧說，就是心靈明覺的歷史的和經驗的生命“感通”，是價值和意義世界的生成過程。唐君毅根據心靈的超越本性和破除限制的精神活動的表現情形的不同，給予古今中外各種文化文明理論以相當的肯定性評價。不過他采取的方式是借鑒佛教華嚴宗“理事無礙”的判教法。這受到許多學者的質疑。〔16〕一方面，心靈的超越本性作為衡定標準不可能為其他理論所認同，這是很可以理解的，像自然主義、各種宗教(尤其是基督宗教和佛教)、現象學和存在主義等都會否定這看似既非經驗的、又非先驗的解釋根據。另一方面，融各種觀念和視角為一爐的理論是否可能，又是否還能說不脫儒家的本色，是大成疑問的。這使得在新儒家學派內部也同樣爭議紛紛。盡管如此，判教的方式對唐君毅的心靈哲學來說，除了有時代性的偶然性外，也并不是一個必然的推論。這就是說，雖然他可以以這種方式來看待各種文明文化思想，然而卻未必是一個很好的評價模式。因此判教方式既使有問題，其所存在的問題并不必然地影響他的心靈哲學的價值和意義。進一步我們還可以說，從善意的角度看，各種文明理論都有其自身的積極意義，這本來是一個開放、包容的哲學思想所應該具有的寬廣視野，只是從什么角度對之加以肯定，可以斟酌。因此，唐君毅依據精神生命的超越本性進行判教，其一這不違背他的心靈哲學的原則;其二是他欲圖擴展其理論的涵蓋性，其初衷無可厚非;其三向九境的理論嘗試也別有新意、意味深長。至于說到如此新儒家是否還算是儒家的質疑，則明顯過于拘泥于傳統儒家的內容或形式。無論如何，儒學可以是一個開放、包容或多元的思想體系，其涵蓋萬象、經虛涉曠、圓融通達、意境高遠的理論境界，正應該被發揚廣大而不是被加以指責。在這個意義上，開拓宋明心性論理論內涵，并使其經驗化和理性化的唐君毅的心靈哲學，才是真正的新儒家。那些抱持傳統儒家的某一方面的理念而不知創新的思想，難免因滯澀拘執而被時代所淘汰。

三、結語

首先，道德主義的心靈本性來源于人們日常經驗中的“當下一念”里。唐君毅據此揭示出心靈有“對象化”或“客觀化”事物的超越能力，并以此破除了各種現實的自然本能對心靈的限制。這種破除限制的能力本質上就是“善善惡惡”的道德心理，并由此產生價值和意義。這一思想既把心靈的超越本性建基于日常的實踐經驗之上，消除了傳統的形而上學性質，并沒有輕率地肯定人的普遍本性，又創造性地解消了價值和事實、道德理性和科學理性之間的對立關系，同時還避免了西方哲學所內含的主客體間的困境。其次，人文主義的社會理想根源于心靈的道德本性貫通于個人、他人及社會的各種行為之中，從而使之成為現實化的文明文化活動。這是心靈的超越本性的現實化的過程，是精神力量的現實化的結果。一個理想的人類社會只能視其是否有助于人的人格完善和精神尊嚴。這只能來自于心靈的道德本性的不斷培育或對現實限制的不斷破除，而不能外來于上帝的恩賜或僅僅基于人的動物性本能。最后，心靈境界論以精神生命的通貫流行闡釋了人的生命存在整體的真實意義。心靈的超越本性在精神世界和現實世界都有不同程度的表現，或在世間和出世間都有其真實的感通歷程。“成己成物成教”，正是指心靈不可被遏制的精神力量不斷現實化的過程。心靈明覺反思意識的歷史的、經驗的生命“感通”，構成價值和意義世界的生成過程。此開放包容、圓融通達、意境高遠的儒家精神，值得傳承或提倡。當然，我們也承認，唐君毅對心靈超越本性的闡釋也還存在著某些可質疑之處，例如，“支配”的含義還有待澄清:究竟是實義詞還僅僅是一種比喻?因為非實體性的心靈怎么能對經驗中的人的行為產生因果的支配作用，畢竟是難以理解的。還有，經驗知識的證實問題并不容易僅僅通過心靈的反思或自覺就能得到恰當的解決，因為那還涉及經驗觀察的判定問題，而心靈的反思或自覺在此判定中似乎還不能構成足夠的解釋力，也即是說，我們有什么恰當的根據才能徹底排除可能產生的錯誤觀念呢?這些問題固然還有待探討，不過唐君毅對中國傳統思想和西方哲學理論的創造性發展仍然值得重視。尤其是他對人類和中華民族的未來命運的悲憫和憂心，更令人動容。