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摘要：孔子有強烈的文化傳承意識，但他對傳統的態度是比較開放和理智的。孟子較少求助于傳統，但其王霸之辨開啟了尋求思想統一的途徑。荀子以其人性惡的理論將王霸論導向對禮叉傳統的依賴。董仲舒最終使儒家的傳統觀成為一種權威主義傳統觀。

關鍵詞：傳統；大一統；思想認同；權威

西方啟蒙運動以真理的名義尋求理想的社會及理想的人生之道，以客觀普遍性的名義發展出西方近現代的倫理學，而傳統只是達到真理的障礙。隨著從尼采開始到海德格爾以至整個被稱為后現代的哲學思潮對啟蒙運動的總體性真發起批判時，伽達默爾開創的解釋學將傳統看作人類思想發展不可逾越的地基，并且是人類思想發展的創造性源泉。這種背景為我們重新評估儒學倫理學提供了新的契機。中國倫理思想從來就不是以普遍真理的名義，而是以傳統權威的名義展開的，即便孟子的人性論肯定人性的普遍性，也往往被權威意識所壓倒。孔子與董仲舒都將自己視作文化傳統的繼承者，他們沒有感覺到有必要去追問傳統的合理性。同時他們也都在某種程度上是傳統的改造者，為傳統注入了新的因素，比較他們的傳統觀有助于我們更好地理解儒學的倫理觀。

一、孔子的文化傳承意識

孔子自稱述而不作，自覺地將自己視作周代禮樂文化的繼承者。“子曰：周監于二代，郁郁乎文哉，吾從周”。孔子對諸侯們破壞禮樂的行為常表現出強烈的憤怒和不滿，他說季氏“八佾舞于庭，是可忍，孰不可忍”!子路要撤掉作為已廢棄的告朔之餼羊，孔子說，“爾愛其羊，吾愛其禮”。在一個禮壞樂崩的時代孔子對周代傳統禮樂的維護使人們往往視孔子為文化保守主義者，然而孔子顯然不只是一個傳統的維護者，他同時也是傳統禮樂的革新者，他的教學活動本身即是對周代貴族世襲制及官學傳統的否定，他的平民弟子們多以從政為自己的職業理想，而且直言不諱地說某某可以做國君，如“雍也可使南面”，這種賢人治國的理想顯然是對周代禮樂的反叛。凡此種種證據顯示孔子有很強的時代感和變革意識，而非一味地保守傳統，可是他為什么總是以一個傳統的繼承者的面貌出現呢?

細繹孔子的文化觀也許能給出一個較完滿的解釋。“文”在論語中是一個出現非常頻繁的詞，大略相當于我們今天所說的文化，孔子對周“文”表現出了極高的敬意，并且將傳承“文”的傳統看作自己的使命。“天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也，天之未喪斯文也，匡人其如予何”!劉寶楠注謂“文武之道，皆存方冊。夫子周游，以所得典籍自隨。故此指而言之”。則劉寶楠以為斯文指周代典籍，屬于較狹義的精神文化的范疇，每當遭遇困厄之時，孔子總是把自己的命運同“文”的命運聯系起來，這不是偶然的，它表明孔子對于傳承文化傳統的自覺。綜觀《論語》，文之意義不出兩類，一是精神文化產品，即文章典籍。“子以四教：文、行、忠、信”。注謂“文謂詩書禮樂”。二指文理之文。易大傳“觀乎天文，以察時變，觀乎人文，以化成天下”。人文天文對言，此文是泛指人的禮樂文化。孔子說“質勝文則野，文勝質則史，文質彬彬，然后君子”。文與質對，指質的外部形式，也就是君子的外部行為與禮儀。“棘成子日：君子質而已矣，何以文為?子貢曰：惜乎夫子之說君子也，駟不及舌。文猶質也，質猶文也，虎豹之鞟，猶犬羊之鞟”。動物之毛發為文，亦是文理之文。因此“文”可泛指一切文飾和外部行為方式。孔子明確區分了內在德性與外部禮儀，“禮云禮云，玉帛云乎哉，樂云樂云，鐘鼓云乎哉”。仁是內在的德性，它是禮的基礎。以仁行禮，以禮守仁，外部的禮儀是必不可少的，而且只能通過文化傳承下來。

孔子雖有強烈的文化傳承的意識，但他理解的文化和周代禮樂是開放的而非封閉的，是可以發展和修正的。“殷因于夏禮，其損益可知也，周因于殷禮，其損益，可知也，其或繼周者，雖百世可知也”。夏商周三代禮樂相承相因而有損益，不符合時代要求的應予廢棄。孔子面臨的任務是重構禮儀傳統，為已經瀕臨瓦解的古代禮儀注入新的活力，以之作為社會認同和重組社會的基礎。眾所周知，孔子不僅僅只強調禮的作用，更強調禮樂應建立在仁德的基礎上，以仁統禮是孔子重構禮儀傳統的根本原則。如三年之喪的傳統，孔子并未武斷地認為它不可更改，而是強調三年之喪的心理基礎，認為它是以父子之愛為根據的，如果你將三年之喪改為期年而覺得心安，你就可以行期年之喪。這個例子非常典型，它表明孔子并非一味地要保守傳統，而他的弟子們對待傳統禮樂的態度也表明孔子并未要求他的弟子們盲目地持守傳統禮儀，持守某一傳統或相反，須看各人內心是否認同。孔子說“禮，與其奢也寧儉。與其易也寧戚”。禮儀的實行并非呆板的千篇一律的，內心的真誠是禮儀行為的本質所在，外部的行為要受內心的仁德的調節，僅僅堅守外部儀式是沒有意義的。

通觀《論語》，重組社會的任務必須通過傳統禮儀才能實現，但傳統的禮儀是經過孔子重組改造過的禮儀，傳統也是經過改造的傳統，目的是在新的歷史條件下以傳統的名義實現社會認同和社會重組。“如有用我者，吾其為東周乎”?這是孔予明確宣宣稱自己不是要簡單地恢復周代禮樂。

在現代性的神話破滅之后審視孔子對待傳統的策略，我們重新發現了孔子思想的一定程度的合理性。傳統就是社會認同的基礎，無論是以真理或以權威等別的什么名義建立的傳統終歸只是傳統，即只是一種社會認同，真理也不過是多種形式的傳統之一種而已。新實用主義者羅蒂說“前實用主義傳統認為人類正在越來越接近真理，接近一個對物理和道德實在的正確表象，我們實用主義者則認為，人類(或至少是進入了歐洲啟蒙運動的疆界并發展了一部分思想和政治自由的那部分人類)只是在獲得越來越多的自由，因而是越來越多的幸福”。羅蒂與所有后現代主義哲學一樣否定總體性的絕對真理和道德實在，人的行為的合理性只有程度的不同，只是較好與較不好之間的差別。孔子重建傳統禮儀的努力正是奠基于天下人都安居樂業的仁的理想之上，就孔子個人而言即是“老者安之，壯者信之，少者懷之”的和諧共處的理想，這個理想是讓所有的人都能生活得更好。

孔子對傳統的重構讓我們看到了一個哲人的睿智，以傳統的名義重構社會秩序的確較易于為人所接受，但畢竟缺少了對傳統的批判性理解，雖然孔子本人對傳統有批判性的取舍，卻沒有在成為一種主導因素甚至不是一個明顯的因素。對傳統禮儀的繼承占有主導地位，傳統的封建等級體系被簡單地代之以德性的等級體系，傳統禮儀的等級區別被保留下來，人與人的倫理差別使普世性的倫理成為不可能，在社會等級體系中人們不同的責任和義務被固定下來成為儒學倫理觀的一個重大特征。禮儀的實踐對不同地位的人有不同的要求，行為是否合乎禮儀要根據各人所處地位決定，君臣、父子、夫婦、兄弟等關系中的每一級都各有其合乎禮儀的行為，他們的倫理責任是不同的，因而任何一種合乎禮儀的行為都不具有普遍性。因此孔子的傳統觀已經開啟了權威主義傳統觀的可能性。

二、大一統的需要對權威意識形成的意義

無庸諱言，儒學從孔子開始即有某種程度的權威意識，在其心中他所維護的周代禮樂有相當程度的神圣性，但他顯然沒有盲目地接受和信奉傳統禮樂文化。事實上春秋戰國是一個逐步從周代宗法制社會解放出來的過程，儒學的發展也恰可以看作一個越來越開放的過程。由孔子到孟子，這種趨勢表現的非常明顯。孔子還對禮壞樂崩的現實痛心疾首，對諸侯的僭越忍無可忍，而孟子卻沒有對貴族表現出任何特別的尊重，相反，孟子完全站在平民的立場上通過尊道重德而企求與貴族集團分庭抗禮，尋求對自我價值的肯定。當國君要召見他時他可以托辭不見而且還不加掩飾，在國君要他上朝時卻到東郭氏家去吊喪，國君派人在路上要截他去上朝，而他竟躲入景丑氏家。(見《孟子·公孫丑章句下》)孟子堅持有德者為尊，所以平民并不比國君卑賤，無須無條件服從國君，尊卑貴賤是相對的。

孟子所講的禮尤其獨特，它不再是維系上下尊卑等級秩序的工具，而成為平民知識分子尋求自尊的手段，因而孟子的禮重在士禮，是平民在與貴族統治者打交道時獲得自尊自信的方式，如在對待統治者的饋贈時就體現得很明顯。孟子是平民意識真正覺醒的標志和典型。盡管如此，孟子的思想仍然埋下了權威意識的種子，其最重大的體現是他極力宣揚的王道觀。

也許孟子是已留存下來強調王霸之別的最早的資源，更重要的是他以仁政為基礎的王道觀對其理論具有根本的重要性，而王道觀是中國大一統的基本理論根據，甚至可以追溯到孔子的夷夏之辨，孔子說“夷狄之有君，不如諸夏之亡也”，證明孔子的文化意識直接涉及到治理天下的基礎，那就是三代一脈相承的諸夏禮樂文化，但孔子的統一意識并不特別強烈。孟子就不同了，他對老百姓的苦難深表同情，“民之憔悴于虐政，未有甚于此時者也”，而把這種苦難歸罪于諸侯之間的爭戰不休，解決的辦法就是希望有仁人起來行仁政而實現天下一統。孟子用來說服統治者的基本依據是，只要統治者能行仁政，那么成為一統天下的王者易如反掌，若僅用武力去征服，永遠不可能達到統一天下的目的。歷來的研究者都只是在分析孟子的仁政思想，其統一天下的理想對其理論的重要性似乎被人忽略了。

孟子的統一意識在很多方面體現了出來，我們舉出最重要的一維，即他關于三代王者的大敘事。這一敘事在孟子書中隨處可見，茲舉兩例：

“孟子曰：以力假人者霸，霸必有大國。以德行仁者王，王不待大，湯以七十里，文王以百里。”

“孟子對曰：臣聞七十里為政于天下者，湯是也，未聞以千里畏人者也。書曰：湯一征，自葛始，天下信之，東面而征，西夷怨，南面而征，北狄怨，日奚為后我。民望之，如大旱之望云霓也。歸市者不止，耕者不變，誅其君而吊其民，若時雨降，民大悅。”

盡管各諸侯國是互不相屬各自獨立的，但在傳統上各主要諸侯國是從屬于周天子的屬國，盡管周天子式微。名義上各諸侯國仍是屬國。在人們心中各諸侯國本為一體，因而重歸統一便是順理成章的，各國也都謀求一統天下。孟子的獨特性在于對統一天下的途徑作了經典的闡述，而同時也是對統一天下的合理性的論證。孟子多次提到“天吏”，認為只有天吏才可以伐人國取人地一統天下，反之則不可以，如齊之取燕即適得其反，遭到諸侯國的圍攻。孟子對三代得天下的敘述同時也是對作為治國之道的仁政的論證，這個道即是仁義之道，即是孔子之道，即是得天下治天下之道，這是確立道的權威性的極其重要的步驟之一。

不僅是孟子，戰國時代各思想家都在尋求統一天下的途徑，也許道家除外。統一天下的極為重要的一環是統一的理論基礎，孟子通過仁政提供了這樣一個基礎，其它各派也同樣提出了各自的理解，但有一點是共同的，即他們都認為統一天下必須實現思想上的認同，其極端的例子是《墨子·尚同》所提出的觀念。它以為天下之所以相爭不休，是因為人們是非觀的紛亂不一，所謂“蓋其語曰：天下之人異義，一人一義，十人十義，百人百義，其人數茲眾，其所謂義者亦茲眾。是以人是其義，而非人之義，故交相非也”。所以“是故選擇天下賢良圣知辯慧之士，立以為天子，使從事乎一同天下之義”。天子通過百官實現天下一同于義的目的，要求全天下人都做到長上所是，人皆是之，長上所非，人皆非之。后期墨家提出的觀點竟然是一種完全以權威為基礎實現社會認同的理論，這與墨子本人的觀點大相徑庭，但它的確是符合戰國末期社會希望統一的大趨勢的。

荀子生當秦漢大一統的前夕，天下一統已是大勢所趨，如何統一天下已成為思想家們的中心主題之一。他接過孟子王霸之辨的主題，同時也接受了思想認同的主題，認為只有實現天下人的思想認同，才能實現天下一統，這只有王者才可能做到。他說：“故用國者，義立而王，信立而霸，權謀立而王”。“百里之地，可以取天下，是不虛，其難者在人主之知之也。取天下者，非負土地而從之之謂也，道足以壹人而已矣”。王霸之辨與思想認同其實是同一主題，只有王者才可以隆禮義，以道實現天下人的思想認同，霸者用武力和信譽把持天下，只能成為霸主。王者統一天下不是靠武力與權謀。所謂“齊國以義，一日而白，湯武是也”，極類似現代的革命理想，只要王者以禮義治國，天下必歸之如影響，可以一日之間成為理想國，所謂“諸侯隆之則一四海矣”。甚至荀子也暗中接受了孟子天下同欲的觀念：“湯武非取天下也。修其道，行其義，興天下之同利，除天下之同害，而天下歸之矣”㈣。

但是，思想認同的基礎對孟子和荀子而言是大不相同的。孟子相信人性本善，仁義禮知皆內在于人陛之中，荀子則持人性惡的觀念，以仁義為圣人所作，積偽而成。“然則禮義法度者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也”。偽者為也，圣人之所為而非性中本有。

由于禮義乃圣人積偽而生，而人之性本惡，故人們必須重圣人學禮義。“今人之性惡，必將待師法之化然后正，得禮義然后治”，“今人之性固無禮義，故強學而求之也”，“故性善則去圣王學禮義矣，性惡則與圣王貴禮義矣”。

這個理論產生了一個重大后果，人必須通過學習才能明禮，禮義是圣人積偽而成，故是圣人遺留下來的傳統。其重要性在于，若非圣人，則必須學習圣人之傳統才可明禮義，禮義傳統被賦予了極端的重要性，實際上被賦予了權威。故我們可以說，荀子的禮義必訴之于傳統的權威，不僅如此，還必須訴之于圣王的權威：“故為立君上之勢以臨之，明禮義以化之，起法正以治之，重刑法以禁之，使天下皆出于治，合于善也”。而所謂善，乃是“凡古今天下之所謂善者，正理平治也。所謂惡者，偏險悖亂也。是善惡之分也已”。由此，權力的強制性又悄悄地潛進了禮義的傳統中，圣人也就不僅是禮義的創造者，而且成了禮義的強制執行者。

至此，我們可以斷言，荀子理論的結果是訴諸傳統的權威性，將圣人的禮義傳統看作天下統一的基本根據。至于其中明顯的矛盾，如實現天下人的思想統一而非以武力取天下同訴諸權威是否一貫，茲不具論。

三、董仲舒的權威主義傳統觀

董仲舒所處的時代已是大一統已確立的時代，故他有意識地為大一統作論證，其公羊春秋學首重大一統，而其對傳統也表現出了比荀子更加明顯而強烈的尊重，其權威意識與荀子相比已大大增強，而他對禮義的看法已完全倒向權威主義的傳統觀。

董仲舒對待傳統的態度可能與荀子有關聯，但對傳統權威的尊重已出乎荀子的想象。他也講人性之善惡，大概是為了彌縫荀子人性惡的困難，因而發明了性三品之說，認為圣人之性有善無惡，不可以謂性，斗筲之性有惡無善，亦不可以謂性，惟中人之性可以謂性。以為“性者，天質之樸也，善者，王教之化也”，他也反對孟子的性善論，其論中人之性實全同于荀子。

必然地，董氏亦將禮義歸之于圣人的傳統，而他對圣人傳統的尊崇已到了無以復加的地步，認為圣人之道是不可改易的，“故王者有致治之名，無易道之實”。其春秋學的基本取向即是以圣人孔子所作《春秋》闡發圣人治國之道。他說：

“是故孔子立新王之道，明其貴志以反和，見其好誠以滅偽，其有繼周之弊，故為此也”。

《春秋》乃圣人所作，其所闡發之道即是圣人之道，是不可改易的，所謂“天不變，道亦不變”：

“春秋之于世事也，善復古，譏易常，欲其法先王也，然而介以一言曰：王者必改制，……今所謂王必改制者，非改其道，非變其理，受命于天，易姓更王，非繼前王而王也…一若夫大綱、人倫、道理、政治教化習俗文義盡如故，亦何改哉”。

“春秋之道，奉天而法古。……然則先王之遺道，亦天下之規矩六律已。故圣者法天，賢者法圣，此其大數也”嘲。

董氏宣稱要以古為法，以圣人為法，傳統的權威被明確地樹立起來。董氏之所以賦予圣人傳統以權威性，這與其所處時代有密切的關系。其時天下已經統一，專制制度正處于確立的過程中。這個社會亟需權威，而董氏的春秋學恰恰起到了樹立權威的作用，其春秋學首重大一統，正透露了其中的玄機。它順應了漢朝統治者建立權威的要求，五經之成為經典，正是源于這種要求。董氏的春秋學只是其顯例而已。

董氏以為春秋經是孔子親自編定的，是圣人以素王行天子之政，是對春秋二百四十二年諸侯之政行誅賞予奪之圣法。“是故《春秋》之道，以元之深正天之端，以天之端，正王之政，以王之政正諸侯之即位，以諸侯之即位正竟內之治，五者俱正，而化大行”。他賦予了《春秋》以至高無上的地位，以為它不僅是治國之大法，而且是刑事審判的根據，而其春秋學首重大一統，正體現了統治者建立權威的訴求。

春秋有春王正月之辭，它是春秋崇尚王道的基本根據。“春秋何貴乎元而言之?元者始也，言本正也。道。王道也。王者，人之始也。王正則元氣和順、風雨時、景星見、黃龍下。王不正則上變天，賊氣并見”。“謂一元者。大始也”。“惟圣人能屬萬物于一，而系之元也。終不及本所從來而承之，不能遂其功。是以春秋變一謂之元。元，猶原也。其義以隨天地終始也”。一、元、始、本、原，既代表天地的本原，王則代表人之本原，其邏輯關系此處不宜深究，其意指則極為明顯，它把王的地位與天的地位相提并論，無非是抬高王作為一統天下之主的地位，并認為王乃是人與天地的中介，是萬民生生之本。王是所謂天子。孔子周游列國所為何事?無非希望有某一諸侯能欣賞其才能而用之，可他卻從未試圖說服周天子，也不曾見其將希望寄托在周天子身上。孔子經常抨擊諸侯僭越，董氏之意與此似同而實異，為什么呢?因為孔子沒有表現出對權威的特別尊重，而董氏卻要求以權威為本，不僅是孔子的權威，而且也是天子的權威。大一統的觀念在漢代據有壓倒一切的地位，這是事實上的政治統一在理論上的反映，而且它對倫理觀念產生了重大影響，大一統的觀念成為判斷行為是非的一條重要標準，天子的地位即是其表現之一。

這種以天子的權力為基礎的權威意識也明顯地體現在其捍衛等級制度的基本取向之中。通觀《春秋繁露》全文，處處體現了上下、貴賤、尊卑之別，人的行為規范因其社會地位不同而有天壤之別。“春秋之法，以人隨君，以君隨天”，“故春秋屈民而伸君，屈君而伸天，春秋之大義也”。這是君臣之別。“有天子在，諸侯不得專地，不得專封，不得專執天子之大夫，不得適天子之貴。立嫡，以長不以賢，立子以貴不以賤，立夫人以嫡不以妾”。這是天子、諸侯、大夫、子女、妻妾之別。君臣之別是董氏春秋學所著意強調的，我們舉一個非常典型的例證。《精華第五》說：“春秋之法，大夫無遂事。又曰：出境有可以安社稷、利國家者，專之可也。又曰：大夫以君命出，進退在大夫也。又曰：聞喪徐行而不返也”。這相互矛盾的說法該如何解釋呢?董氏說這是針對不同情況而有不同的處理方式，目的都是為了有利于國君，否則都是錯誤的行為，春秋對人的行為的判斷有常有變，有經有權，何時用常經，何時用權變，只看行為的動機如何，所以春秋重志。他對以上矛盾的解釋是：“無遂事者，謂平生安寧也。專之可也者，謂救危除患也。進退在大夫者，謂將帥用兵也。徐行不返者，謂不以親害尊，不以私妨公也”。總之臣子行為的合理性全在于是否為國君著想。

董氏與孔子最大的差別是其陰陽五行的宇宙論和所謂的天人感應，這在漢代并非董氏所獨有的觀念。但董氏將其與春秋學相聯系，卻意味深長。《春秋繁露》幾有一半是關于陰陽五行與天人感應的，此處不能一一說明。其明顯的特征是將陰陽五行與春秋大義相結合，從而以宇宙論證明其儒學倫理觀，本文僅舉一例以說明這一特征。董氏在《精華第五》中講到一種祭天的儀式，與及這種儀式的意義：

“大雩者何?旱祭也。難者曰：大旱雩祭而請雨，大水鳴鼓而攻社，天地之所為，陰陽之所起也。或請焉，或怒焉者何?大旱者，陽滅陰也。陽滅陰者，尊壓卑也，固其義也，雖大甚，拜請之而已，敢有加也。大水者，陰滅陽也。陰滅陽者，卑勝尊也，皆下犯上、以賤傷貴者，逆節也，故鳴鼓而攻之，朱絲而脅之，為其不義也。此亦春秋之不畏強御也。故變天地之位，正陰陽之序，直行其道而不忘其難，義之至也”。

天地陰陽之序與人世尊卑貴賤之序相互對應，天尊地卑，陽尊陰卑，以尊壓卑、以貴傷賤符合義的標準，反之，以卑壓尊、以賤傷貴則為不義。火為陽，大旱時火過旺而壓陰，但仍然符合義的標準，祭祀求雨只能用請而不能加以攻擊，大水就不同了，水為陰，陰過盛而壓陽，屬不義，故可鳴鼓而攻之，朱絲以脅之。天地陰陽的宇宙論與人世尊卑貴賤之等就這樣結合在一起，前者成為后者合理性的根據。董氏的這種倫理觀不能說和孔子沒有一點關系，孔子的確要求建立合理的秩序，也贊成一定程度的等級差別，但它不是根本原則，否則孔子一生周游列國以求從政的理想將成為不可理解的事情。孔子的核心原則應是仁與禮的結合，以仁統禮，禮重視差別而仁重視平等。所以董氏的倫理學也包含對儒學傳統的改造而非僅是繼承關系，但其對傳統權威的訴求顯然高過一切。

總之，孔子有相對開放的文化傳統意識，而孟子則對傳統進行了深刻的改造，主要不是訴諸傳統而是以良知作為是非對錯的根據，本可以發展為一種不依靠傳統的倫理意識，但他也有對思想統一的訴求。荀子的學說卻導致對圣人禮義傳統的依賴，董仲舒正是接過了荀子的傳統觀，而又給予了極端的發展，最終成為以禮義傳統為權威的權威主義理論。