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摘要：在儒家“倫理政治化，政治倫理化”的倫理政治理論建構中，荀子以其對倫理的政治化定位，而占據著這一理論建構的重要地位、荀子的思想主旨不是要建構形上的宇宙論、他理論的意圖是，通過對人性的詰問，為政治控制提供人性根據；通過隆禮重法的安排，把人倫關系格式化為政治關系，通過維齊非齊的敘說，證立平等的倫理目標只有借助于不平等的

政治安排才能夠達到、從而，使儒家倫理政治理論的政治意涵凸顯出來。

早期儒家以對中國歷史的透視，揭示了倫理政治雙向同化的歷史秘密。其思想的進程是：孔子奠其基，孟子以心性之學為突破口，使倫理政治的倫理意涵鮮明地凸出出來。但是，孟子以倫理解政治，勢必使倫理政治只能得到哲學倫理學式的玄解，而無法使之問時獲得政治社會學的爬梳。這給荀子從政治視角切入，以給倫理以政治化定位來進一步透顯倫理政治的政治內蘊，使倫理政治的政治意涵獲得揭示提供了可能性。論者所謂孟子由內而茍于向外轉的評論[1]在此一角度看，就較為有理。孟子自信善處說人論政，將政治倫理化，按荀子的相關理解，就只有從性惡處說人論政，才能使倫理政治化[2]

一、性惡善偽：為政治控制必要性提供人性根據

孟子道性善，油然論仁政。人皆性善，就勿需政治強控，政治變成一種倫理共鳴和道德激蕩。因此，荀子試圖重新理解二者關系，勢必需要以重新認識或確定人性為起點。

斷定人性善或性惡，都有一個前提假設，那就是人有其先天的或與生俱來的共性。這種假設的預期解答，也可以有二，一是善的，一是惡的。這種二分的解答，是基于一種整體意義的歸類判斷。因此，由性善而仁政而天下無敵，在此就不成其為違背推導邏輯的斷定。因為從人的心理構成層次來看，人之可善與人體現而出的善性，帶有先天性的特性。而由此影響著的政治活動，也相應地打上了仁慈的烙印。之間，并無無法逾越的推斷障礙。但另一方面，人的生理欲求與心理表現，又免不了利益欲求的一面。相于先天善性而言，個體生存的起碼條件，使人在資源匱乏的情況下，始終而臨一個“我富足你匱缺”的相悖狀況。于是，爭奪與辭讓并存、羞惡與無恥共在、惻隱與心狠相襯。從后者看人性看政治，引導與控制的必要性與重要性，就不言而喻了。

這正是茍于反孟子思路而思之的原回。荀子認為，所謂人性，并非后天習得之善性，而指天成本性，“凡性者，天之就也。不可學，不可事”。“不可學、不可事，而在人者，謂之性。[1]這種人之天性，從兩個層面上顯示出來。一是生理的層面，“今人之性，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也”［4］這些生理欲求顯現為一種生存亟需條件的反芻。茍于以生存之情解讀人性，并將之視為人之為人必然有的五種求，“夫人之情，目欲秦色，耳欲秦聲，口欲秦味，鼻欲秦臭，心欲秦怯。此五秦者，人情之所必不免也”[5]心存之情，自然投射到人的心理反應上面，“好榮惡辱，好利惡害，是君于、小人之所同也”［6］而不論是生理層面上的耳目口鼻之欲，或是心理層面上的榮辱利害計較，都體現出人本性上對利的追逐、對害的回避。這樣推導下來，得出的人性是怎樣的結論，似乎就不言自明了：

令人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。［7」

人的身心所具的自我復制、自我延續，先足己而后施人的特性，在經歷由個體共具有到全體一致體現的擴展后，確實會出現為自己生存而導致的爭奪、殘賊、淫亂這些經驗

事實。正是基于此荀子強調。人之性惡明矣“［8］

但是，如果荀子就此往惡的方向順延下去，那社會也就陷入徹底的混亂失序狀態，完全不可能有統治者與被統治者的劃分，不可能有權威與服從關系的確立，也難有政治控制的可能——因為人皆混亂妄為，控制所必需的社會凝聚與認同這一前提條件，根本不可能具備。有鑒于此，荀子強調對人的惡性加以約束、對人的欲求加以調節的規范，所具有的人性調整功能，與社會整治功能。一方面，這是由于荀子在人的利益權力欲求之外，看到了人彬彬有禮、能予約束的善性表現；另一方面，經驗事實所顯出的善惡均在現象，促使荀子在天成惡性之外，去努力追究人之善行的根源。因此，而有了天成之性與習得之善的劃分。他發現，人之惡，性也；人之善，偽也。人為設定并經傳授、熏染、灌輸、定制而成的善，成為人類協調行動、組織政治生活的規則，“人之性惡，明矣；其善者，為矣。”［9］但如果設定人人皆能為善，天性之惡也就不足為害，社會照樣人心純樸、德性升華。這等于不過是對孟子性善說換一種表述方式而已。設若荀子果真如此申論，那他亦無法與其經驗性的思維路向，及其觀察結果相吻合。在這種情況下，最好是抬出一個能善己善人的全能者，就既可以證其人性皆惡，而又可證某個超人以對自我約束的覺醒去?際籩謚擔餳缺苊飭嗣埽摯梢源尤死嗍貳⒄問飛現苯油瞥齪俠砜刂頻目贍芐雜肟尚行浴K蕓順裥浴⒄橛諫憑常勻說淖魑锏繳緇嶂衛砟兀抗隊謚賦觶?/P>

圣人化性，而起偽；偽起，而生禮義；禮義生，而制法度、然則，禮義發度者，是圣人之所生也、故，圣人之所以同于眾而不過于眾者，性也；所以異于眾而過于眾者，偽也。［10］

荀子這一論述，至少包含三個意思。其一，人的本性是可以改變的。若沒有這種可能性的話，縱然你是賢是圣，也無法將惡的本性加以矯正。其二，矯正人之性惡，只有圣人才能為之。之所以如此，一是因為圣人能醒覺矯正人性惡的必要性，二是因為圣人知道以創造性的兩干，即社會弱控制手段的禮義與社會強控制的法度，來有效矯正人的性惡。其三，在人的天成本性上，是沒有什么差別的。但在其發展趨向及其自我把握和公共推展上而就有圣凡（眾人）的差別后者只能由前者引領才知如何做人以及在社會政治生活中遵循公共禮法，形成良好的人心與政治秩序。

以第一方而而言，茍于做出了三個相互支持的論證。他認為，首先，人類史提供了矯正性惡的必要。歷史證明，“人無師法，則偏險而不正；無禮義，則悖而不治”［11」與之相映成趣的是，人類社會在自身進程中分化為圣人、君子、小人，正是由于起禮義制法度（圣），與受其感化與否而形成的。［12］一者未矯正性惡，二者則正在或已然矯正性惡。其次，人的欲求由于出自天成，生而俱有，因此，它帶有“不可去”“不可盡”［13］的特性。但問時，這種“天之就也”的惡欲，是可以節制的；“欲雖不可盡，可以近盡也；欲雖不可去，可以求節也”。［14］再次，人之性惡是可以改變的，還由于人能以理智的思慮，使其行為限制于合理的范圍內，沿著情性--心慮--正利而為--正義而為－明智［15］的進路對惡性加以有效的約束。

就第二方而而言，荀子認為，只有圣人能化性起偽，即改變人的惡性而趨向于人為之善。一者因為圣人明白人雖性惡，但猶如陶人埏埴而為器，工人斫木而成器，圣人可以以禮義法度矯正性惡而導人向善，并且以禮義的弱控制方式和法度的強控制方式“正之“導之”。［16］因此，關于第三方面，荀子指出，人性之惡沒有例外，圣君與暴君（堯禹與桀紂），君子與小人“其性一也”。但如順其性而貪利、爭奪，則成為桀紂、小人；能化性起偽，以禮義自節，則成為堯禹、君子。荀子以一種相反情形對之進行了反證，指出如果去掉圣人的化性起偽，頃刻之間，眾暴寡、強害弱，天下悖亂而敗亡。［17」可見，人心、政治秩序依賴于禮義法度。

荀子經此一番復雜推導，終于以一個人性善惡的倫理詰問，落腳于是否需要政治控制、人心教化的政治問題之上“性善，則去圣王、息禮義矣；性惡，則與圣王、貴禮義矣。〔18〕可見，倫理致思并非荀子的思維興奮點，它只是一個橋梁，是引出政治統治問題的中介。此一對孟子的逆轉，開啟了借政治而解倫理的大門。

二、隆禮重法：把人倫關系格式化為政治關系

荀子以性惡論將人們倫理政治的關注焦點，從倫理一端轉移到政治一端。但性惡二字并不能連帶地解決政治問題。他引出由性惡而顯示出的政治控制問題，相應也就必須在兩條戰線上作戰，才能避免自我否定：一是克制性惡的德性要求如何可以產生，又為人接受？對這一問題的回答，可望解決人覺悟到性惡而期望加以抑制的可靠方式與途徑。二是克制性惡的文明手段不奏效的話，性惡如何才能夠被有效扼制住？對這一問題的回答，才能解決人祈求為善，又必然能夠為善，從而祛除性惡的問題。為此，荀子所采取的思想策略是：“隆禮尊賢而王，重法愛民而霸。”［19］以隆禮重法的雙刃劍，分切那些能由惡而善和不能由惡而善的人們，據以保證人心與社會秩序。

荀子的具體闡釋，可分解為三步：禮如何節制克除人欲，具備組織社會的功能？法如何強控人的行為，具備統治人群的效用？禮法又如何協動，以保證勸導和威懾收相輔相成之效？就第一步言，茍于從禮的起源與功能上加以論道。從禮的起源看，禮是圣人為避免爭奪而制作的：

禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮、先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求、使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長，是禮之所起也。[20]

禮起源于對人的天性欲求的調節需要，起源于對混亂與貧窮的力求避免。可見，禮是根于社會運作過程之中的。因此禮所發揮出的實際作用，首先便從它對人生的修養、物欲的滿足上體現出來：

故禮者，養也、芻豢稻梁，五味調香，所以養日也；椒蘭芬，所以養鼻者也；雕琢刻鎂脯獻文章，所以養目也；鐘鼓管磬琴瑟竽笙，所以養耳也；疏房越席床第幾筵，所以養體也，故禮者養也。[21]

但如果禮的功能只在于滿足人的物質欲求，那即刻會導致兩個問題：其一，禮將不成為進行社會調節的規范系統而只能流于物質分配方式；其二，禮將不能節制人的欲望，將人的行為調節到一個適當的狀態。為此，荀子強調，“禮者，斷長續短，損有余，蓋不足，達愛敬之文，而滋成行義之美者也”。［22］禮不僅是平等分配物質的調節方式，更是使人的行為合乎規范、使之在適宜的程度上施展的系統。

禮何以能夠發揮這樣的作用呢？原回有二，一是禮的根基在于人心，這使禮具備了合乎人的要求，又能按這一要求自我調整的廣泛適應性。“禮以順人心為本，故亡于

《禮經》而順人心者，皆禮也。［23］“經典權威也得順乎人心而變，可見人心堪稱禮的“節度使”。其二，禮也扎根于社會生活與人心取法的沃土之中。故而，它不唯能夠整飭社會秩序，也能攻乎人心。從而具備生命、人類、社會政治依據的功能。“禮有三本。天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也”，“故禮，上事天，下事地，尊先祖而隆君師，是禮之三本也”。[24]更為關鍵的是，禮義作為“道德之極”。[25]“人倫盡矣“［26］的規范系統，它對構成社會順暢運作良好治理的兩個重大問題，都發生根本性的影響。一方面，對起碼的做人原則來講，禮根乎人心又收拾人心：“入孝出弟，人之小行也；上順下篤，人之中行也；從道不從君，從義不從父，人之大行也。若去志以禮安，言以類使，則儒道畢矣，雖舜不能加毫末于是矣。”[27]儒家之禮，可以使人沖破社會層階結構的束縛（從道不從君），可以使人打破宗法血緣關系（從義不從父），可見其對適宜的為人處事，有多么重大的作用。另一方面，禮對基本的人際關系處理，也發揮著使其適當的調整功能，“遇君則修臣下之義，遇鄉則修長幼之義，遇長則修于弟之義，遇友則修禮節辭讓之義，遇賤而少者則修告導寬容之義。”[28]禮成為人行為確當性、情景適應性的調節器。問時，在政治治理的過程中，君王“以禮分施，均遍而不偏”，這種頗富倫理（人情）意味的治理，可以劃分出治與亂的界限，“偏立而亂，俱立而治”［29］

確認了禮義的作用，也就等于肯定了儒家倫理的大思路。但荀子的政治化、外在化色彩較濃。甚至已將人倫對政治的規定性，倒轉而為政治規則對人生倫常的規定性，“禮以定倫”。[30]因此有論者指出，“荀子把禮外在化了，政治化了，而禮又是。人道之極，其歸結必至人只有政治生活，而無私人生活、社會生活。[31]這種評論顯然帶有遺憾的成分，但是，這樣恰恰忽略了思想史進程的一個重要問題，即自孔子以仁禮結構奠定倫理政治理論構架以后，孟子以心性之善凸顯了它的倫理內蘊。然而，孔于言說的禮樂之制的外在政治規則系統，幾乎被倫理吞噬。因此，矯正孟子，使隱而不彰的政治規則浮顯出來并系統化、落實化，就變成為儒家建構倫理王國的理論模型的任務。荀子承擔的正是這一任務。因而，他少言仁義，因孟子已推至極致；因而，他專言禮義，以期將外在政治規則系統厘定。所以，荀子對自己見解具體闡釋的第二步，必然是要把倫理與政治規則較為混淆的禮，更明確地分解為禮與法。以前者保其人倫意味，以后者著其政治控制成分。荀子指出，“治之經，禮與刑”[32]首先在地位上把法這樣的外在規則，提升到與孔孟認定的體現了仁義的禮同等的水平。并且，還特別強調“法者，治之端也”。[33]外在規范成為政治治理的必要條件。法如何得以推行，法制運作的基本原則是怎樣的呢？荀子提出了功德與爵位、刑罰與罪行對等的法制精神。他認為，一方面，要掌握“慶賞刑罰欲必以信”[34]的分寸，做到“無功不賞，無罪不罰，”[35]另一方面，又要力求“刑罰不怒罪，爵賞不輸德”。[36]否則“德不稱位，能不稱宮，賞不當功，罰不當罪，不祥莫大焉”[37]而且，這種賞罰的法度，執行起來必須。外不避仇，內不阿親[38]“內不可以阿于弟，外不可以隱遠人”。[39－尤其是對兩類特別的人物，尤當以法律制裁，一類是“暴惡”之人，一類是“庸人”。前者“罪至重”，后者“不知惡”，對其服以重刑，是政治獲得治理的表現。[40]‘法律具有的這種性質，正是其抑制私欲，使社會得以“以一行萬”［41］規范運作的條件。所謂“怒不過奪，喜不過予，是法勝私也[42]

但是，如果就此推論荀子是以法代禮，或視法律的功能優于禮制的功能，那就錯了。一方面，這違背了他的“國家無禮不寧”[43]的思考宗旨；另一方面，他也就不成其為倫理政治理論建構者中的一員了。荀子之重法，完全是基于他把人倫關系格式化為準確的政治關系的需要：以禮將人倫關系在日常狀態下格式化、明確化；以法將格式化的人倫關系約束在禮許可的范圍內。前者用框格劃分的格式安排以引導，后者用刑賞兩種手段以威懾和利誘。所以，茍于對法的論道，尚沒有獨立的意義；也不可能徹底解除宗法血緣倫理的緊箍咒，而進于近代的法治（theruleoflaw）。這從他強調的“禮者，法之大分，類之綱紀”[44]上可以直接看出。法，由禮而產生、由禮而制導、由禮而生效。因此，他一方而極端強調禮的重要性，“禮者，治辨之極也，強固之本也，威行之道也”[45]另一方而極端強調禮之作為社會政治生活基本規范的性質“禮者，人主之所以為群臣寸、尺、尋、丈檢式也”。[46]在此基礎上，才承認法的作用，法也才可能發揮作用，“故非禮，是無法也”。[47]與法相比而言，更為核心。荀子是以禮為中心將二者統一為“禮法”的。禮法合一，共同服務于“致愛其下”的倫理政治運作：

上莫不致愛其下，而制之以禮；上之于下，如保赤子、政令制度，所以接下之人百姓；有不理者如毫末，則雖孤獨鰥寡，必不加焉、故，下之親上，歡如父母；可殺，而不可使不順。君臣、上下、貴賤、長幼，至于庶人，莫不以是為隆工。然后，皆內自省，以謹于分、是百王之所同也，而禮法之樞要也、然后，農分田而耕，賈分貨而販，百工分事而功，士大夫分職而聽，建國諸候之君分土而守；三公總方而議，則天子共已止矣、出若入若，天下莫不平均，莫不治辨，是百之所同，而禮法之大分也。[48]

可見，荀子的倫理政治布局，是從倫理上著眼，從政治治理上著干。前者提供模式，后者使其落實。荀子顯然比孔孟對倫理政治的實際操作更為關注。而關注操作，就勢必將人倫格式化、政治化。

三、維齊非齊：以不平等的政治安排達到平等的倫理目標

荀子以禮法合一式的“隆禮重法”祈求，表達到倫理政治落實的可行性大問題層次。但是，若就此認定他是要設計出一套與君王專制一致的政治藍圖[49]－就有些脫開荀子期望而強為古人說愁了。在荀子的理論視域中，他還是對儒家限制權力、保民而王的民本思想、人皆平等的人格平等觀念持贊同立場的。他認為，“天之生民，非為君也；天之立君，以為民也”。[50]因此，君王并不能“私天下”，以為天下是君王一人的私有產業。由此而觀歷史，他認為湯武“非取天下也”，“桀紂非去天下也”，在君王而言，只有把握權力與夫去權柄的“國家權力”變更，沒有私享天下的可能，“有擅國，無擅天下，古今一也”。[51]根據這種對權力來源的見解，荀子認為，享有權力，一者必須養民愛民，二者必須注重自身修養，否則就會遭到相應的制裁。就前者言，荀子強調的“禮者養也”根本性地體現而出。就后者論，茍于也指出，“行一不義，殺一無罪，而得天下，不為也”[52]“聞修身，未聞為國也”。[53]并且相信，這樣可以達到較好的義利分疏和政治治理的目的：

上重義，則義克利；上重利，則利克義、故天下不言多少，諸候不言利害，大夫不言得喪，士不通貨財、有國之君不息午羊，錯質之臣不息雞豚，家卿不修幣施，大夭不為場園、從士以上，皆羞利，而不與民爭產業；樂分施，而恥積藏、然，故民不困財，貧者有所鼠其手。[54]

以義治民，政治治理就不言而喻了，“義勝利者為治世，利克義者為亂世”。[55]否則，君王就會因暴惡之政而自取其咎，“臣或殺其君，下或殺其匕，無它故焉，人主自取之也”。[56]并且這種誅殺，一方面，猶如獨夫民賊被殺一樣，“誅暴國之君，若誅獨夫”[57]另一方面，這種誅殺成為政治紊亂變成為秩序井然的條件，“奪然后義，殺然后仁，大會下易位然后貞“[58]

正是在以“禮”“修身”、“治國”的意義上，荀子才進一步認定兩個原則，一者是法與人的關系，前雖馭后，后則統前；二者是任一個人與統治權握有的關系，身修禮行，都具有成為握有權力的圣人或統治者的可能。以前一點而言，荀子強調“有治人，無治法”[59]因為“無君于，則天地不理，禮義無統，上無君師，下無父于，是之謂至亂。”[60]作為法之大分的禮源自于人的創制，因此，“法不能獨立，類不能自行；得其人則存，夫其人則亡。法者，治之端也；君于者，法之原也”。［61］在修身以做君于上，做人勝過守法。以后一點而言，荀子以常人與堯舜的天性一致性，推斷人之為善的必要性。進而斷定，在人人可以成為圣人的可能性而前，他們是平等的，這是其強調“涂之人可以為禹”[62]的原因所在。按這一原則，在政治生活中，所處地位與所據職務，不是一成不變的，“雖王公士大夫之于孫也，不能屬于禮義，則歸之庶人；雖庶人之于孫也，積文學，正身行，能屬于禮義，則歸之卿相士大夫”[61]。在此，以禮義為人處事行政，成為人之進退有度、執政得當、變凡為圣的唯一砝碼。這是一種極具意義的原始平等思想，盡管它與現代公平（modenJustice）相距甚遠但于政治的“公平”運作。則已有天才的發現。

當然，荀子之思并非完全平等之思。這種觀念只能是純粹理想化的產物。一個期于以正治國的思想家，他必然高度關注可能的平等與事實的不平等對社會政治運作的兩面作用，以及這種作用的互補關系。這正是茍于一方而認定“涂之人皆可以為禹”，問時卻分辨“可以為禹”與“可能為禹”的差異的原回。前者使人具有可正可義（宜）的資質，后者引申出如何分類分層加以端正的問題；前者解決人的向圣性潛質，后者提供使社會人和群生活的諸種構設要求。所以，荀子一方而將內在修養與外在控制的兩種規則合一，認定“仁義禮樂其致一也”。[64]將“仁者自愛”[65]與“仁者使人愛己”[66]相融匯，使仁義的規則服務于政治治理，“彼仁義者所以修政也”。[67]另一方面，便將滿心的關注轉向為政的規范系統——禮義。并由此開出一套“明分使群”的禮法的控制方略。試圖由此達到借倫理致思進于政治治理、后者包容前者的理論建構目的，從而，鮮明凸顯倫理政治運作上的“維齊非齊”性質。

將視野轉向荀子對分與群的論述。荀子敏銳地看到，人的生存優勢體現于它的“群”的特點上：“人有氣，有生，有知，亦且有義，故最為天下貴也。力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？日；人能群，彼不能群也”。[68]卡隨著人的特性之界定，問題接踵而至；人為什么能夠合群生活？荀子答道，“人何以能群？日；分”。[69]所“分”，就是按某種標準（如仁義、禮義），把各種各樣的人與事加以分類，再把相問相似的類加以統屬。將之合用于人的身上，便叫做倫。而“禮以定倫”[70]如此，禮制變成分的歸宿或體現，“禮者，貴賤有等，長幼有差，貧富輕重，皆有稱也”[71]----這是就其分的差別上講的；問時，“君臣、父于、兄弟、夫婦，始則終，終則始，與天地同理，與萬世問久，夫是之謂大本”[72]----這是就分的基本理念講的。分，變成為社會階層各按其固定設計的政治職能而行為的社會控制方式。在具體劃分的制度安排上、階層特性規定上，荀子也都有論述。對前者，他提出了原則性的看法和一套瑣細的舉措。后一點先置而不論。前一點《君道》篇所論甚詳：“明分職，序事業，材技宮能，莫不治理，則公道達而私門塞矣，公義明而私事息矣”。[77]所謂“明分職，序事業”指的是人習其事而固、人之百事，如耳目日鼻之不可以相借官也、故，職分，而民不慢；次定，而序不亂；兼聽齊明，則百事不留、如是，則臣下、百吏至于庶人，莫不修己而后敢安政，能而后敢受職；百姓易俗，小人變心，奸怪之屬，莫不反。

分職序事的后果，荀子謂之曰“政教之極”。[74]對后者，即因“分”而使各社會階層其政治規定和道義規定性，荀子亦從兩點加以論述，一是各階層因分而形成的一般規定性，請問為人君，曰以禮分施，均遍而不偏、請問為人臣，曰以禮待君，忠順而不懈、請問為人父，曰寬恩而有禮、請間為人于，曰敬愛而致父，請問為人兄，曰慈愛而見友、請問為人弟，曰敬詘而不茍、請問為人夫，曰致功而不流，致臨而有別、請問為人妻，曰夫有禮，則柔順聽侍；夫無禮，則恐懼自竦也。[75]

而這種“分”，可能有兩種后果，“偏立而亂，俱立而治”。[76]二是各階層因其行為的分程度區別，而進一步細分為諸種具體層次。如君主的貪、明、霸、王；臣的諂、順、賊、篡、忠、諫、爭、輔、拂、圣；一般人的小人、君子、順民、奸民；士的公、通、直、恿、法、處、小人；儒的俗、小、賊、散、雅、大等等。

人以群為生存優勢，因群而分。分的目的是什么呢？茍于指出，“人之生不能無群，群而無分則爭，爭則亂，亂則窮矣。故無分者，人之大害也；有分者，天下之大利也”。[77]“明分使群”[78]明確各種人等的職分事序，是為人類社會能夠合群而個人不致害群。按這一思路再行追蹤，詰問分的精神取向是什么，答案也就明顯了：

執位齊，而欲惡同；物不能澹則必爭，爭則必亂，亂則窮矣、先王惡其亂也，故制禮義以分之，使有貧富貴賤之等，足以相兼臨者，是養天下之本也。《書》曰“維齊非齊”此之謂也[79]

荀子之以不平等的政治安排，來保障平等的倫理政治之實現的苦心，在此烘托而出。荀子之言性惡善為，之倡隆禮重法，之論明分使群，其中的遞進關系及其思想旨趣，也完

全顯示于人：對于欲惡而善為的復雜的人來講，只言善不足以使其行禮義；尤其是暴惡之人，更不足以使其循禮義而行。因此，在承認人可以為善的前提下，就必須高度注重抑惡向善的規則的設計。在社會政治生活中，與其道性善倡仁政，在理想范圍內言理想，在結果之內言原回，在起點之處找終點，在倫理之中定政治舉措。不如倒轉過來，以現實言理想，從原回求結果，以過程溯治理，以政治護倫理。否則，一切軟性的勸誘，最后都會落得個空的下場，尤其是在“天行有常，不為堯存，不為桀亡。應之以治則吉，應之以亂則兇“[80]的重人為情形下。

注：

［l］參見牟宗三《歷史皙學》學生書局1988年版第120頁。

［2］參見李錦全《內圣外王，各擅勝場》，載《孟荀之比較》，社會科學文獻出版社1994年版，第63，64頁、又見牟宗三《歷史皙學》第120－128頁。

[3]［4］[5]［6］[7］［8］［9］［10］［11］［13］［14］［15］［16］［17］［18］［19］［20］［21］［22］［23］［24］［25］［26］［27］［28］［29］［30］［32］［33］［34］［35］［36］［37］［38］［39］［40］［41］［42］［43］［44］［45］［46］［47］［48］［50］［51］［52］［53］［54］［55］［56］［57］［58］［59］［60］［61］［62］［63］［64］［65］［66］［67］［68］［69］［70］［71］［72］［73］［74］［75］［76］［77］［78］［79］［80］見《荀子》性惡、王霸、正名、大略、禮論、勸學、儒效、子道、非十二子、君道致士、成相、議兵、君子、正論、王制修身、富國、臣道、天論諸篇。

［12］《荀子·性惡》講：“古之王者，以人之性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，是以為之起禮儀刑法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導之也、始皆出于治，合于道者也、令人之化師法，積文學，而道禮義者，為君子，縱性情、安次睢。而違禮義者，為小人。

［31］徐復觀《儒家政治思想與民主自主人權》臺灣學生書局1988年版第154頁。

［49］學界有人認為荀子主張建立一個中央集權制的封建國家，并為鞏固這個封建國家設計了一系列的治國方案、參見丁原明《中國政治思想史》山東大學出版社1990年版第95頁。