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一引言

中國近現代思想中的科學問題并不是全新的問題，但現有的研究基本上是利用科學主義概念來檢討現代思想中的科學觀念。論題本身限制了研究者的視野，問題的出發點也缺少理論的原創性。我的研究以科學觀念的起源、展開和分化為線索，分析中國現代世界觀的形成及其與現代社會的制度性實踐的關系，目的是揭示中國現代道德觀念、政治觀念是如何鑲嵌在現代科學觀的框架之中，并為“現代社會”的創制和實踐提供理論依據的。

本文描述的歷史時段是中國社會在思想和制度上發生現代性轉變的時期，主要是1890～1930年以前新文化運動退潮之后的教育改制時期。正是在19世紀的最后10年里，由于改良運動的出現和一批植根于傳統思想而又廣泛接觸西學的年輕人的參與，終于形成了一場真正的思想運動。

首先，晚清國家正通過改革把自己從一個天朝帝國轉為適應新的世界體系的現代國家。科學世界觀的支配地位不僅建立在國家對于知識、技術和工業發展的依賴之上，而且也建立在社會的基層結構的轉變之上。傳統國家是一個以農業為主的社會，它的“主權就是在全國范圍內集中的土地所有權”。這種土地所有權可能表現為傳統國家土地國有制形態（通過屯田、營田、墾田、草田、公田、官田、占田、均田、露田對勞動力進行軍事的和政治的編制），也可能表現為豪族或庶族的地主所有制；這些土地占有關系的政治或社會形式就是宗法、鄉約、保甲制等。現代國家的主權則是一種世界政治體系和經濟關系的產物（它與城市經濟的發展和市民社會的擴張具有密切的關系），即使它在土地或其他所有權方面保留了一些傳統因素，但在法律形式上它以民族國家作為主權單位，以公民個人作為法律主體。無論土地制度采取資本主義的私人占有形式，還是采取公社性質的公有形式，作為現代國家的公民都必須被看作是一種非身份性的個體。換言之，現代國家在貿易、軍事和外交等方面形成國家主權的同時，也力圖通過土地、財產權和政治權利的改革，把個人從民族的、地域的和宗法的關系中以法的形式分離出來，建構成為國家公民。公民的非身份性是在原子論基礎上的一種法律抽象，它并不說明實質的平等。晚清以降，以原子論為核心的科學實證主義風行一時，它瓦解了王朝政治和宗法、地緣關系得以確立的理學世界觀；在“五四”時代，科學世界觀的中心任務就是反對家族制度及其倫理關系，為原子論式的個人主義及其在婚姻和社會事務方面的合理性提供論證。這都表明：實證主義的科學世界觀不僅是一種文化運動的旗幟，而且也是現代國家的合法性基礎。

其次，上述變化直接地表現為教育體制和知識譜系上的變化：維持了1300年的科舉制及其知識譜系逐漸瓦解（1906），新式教育制度及其科學知識譜系的合法性得以建立，普通教育和大學教育迅速擴張。民國建立以后，1912年、1915年和1923年分別頒布了以日本、歐洲和美國為典范的學制，這些學制的制定與晚清以來的留學生政策以及官員、士大夫的出國考察有著密切的關系。1915年學制還得到了外國人的指點。正如現代國家的建立是形成現代世界體系的一個有機部分一樣，中國的教育制度逐漸成為大學系統在全球范圍內擴張的一部分，它制定著知識的分類標準。在這個學制內部，知識的生產逐漸地轉變為專業行為，即使有些知識分子以啟蒙者自任，他也必須是以大學為基地的專業化的學者。學制改革和科學共同體的建立為一種新的知識權力提供了前提，它在知識權威的保障下重新審定“常識”，剔除不合規范的知識，決定知識的分類標準。傳統世界觀沒有被徹底清除，但它只能作為新學教育的某些組成部分（如道德課程）和因素，而不再具有“世界觀”的特性。

第三，與教育制度的改革相配合，在國家的支持下，專業性的科學研究體制逐漸形成。這個體制以英國皇家學會及其宗旨為基本楷模。科學共同體的組織原則與民族國家的組織原則大體相似，它的行為方式為國家及其公民提供了榜樣。科研制度促進著科學、工業與國家的結合，這種結合為工業生產力的成倍增長提供了條件，而這是國家在國際競爭中取得優勢地位的前提。在此前提下，國家把大學和科研體制當做知識（生產力）的生產基地，從而也給予這些體制以某種自由特權，允許它在知識分類方面遵循國際的通用標準。國家與教育和科研制度的關系是不穩定的，在特定政治條件下國家及其主導意識形態完全主導了教育和科研的方向。大學知識分子與國家的關系完全不同于科舉士大夫與朝廷的關系。通過科學共同體和大學的活動，“科學文化”成為社會生活中的特殊部分，現代社會制度因此以“兩種文化”作為自己的特征。

科學世界觀是現代社會的構造原理或法則，它的存在方式可以采用體系化的意識形態形式，但也可以采取反意識形態的方式。如果以晚清思想為著眼點，現代思想的興起過程可以被看作是“公理世界觀”退化的過程，即知識的和體制的因素逐漸剔除“科學世界觀”的多樣性、特別是其世界觀特性的過程。晚清時代存在著多種科學世界觀，它們都包含著對宇宙、世界、民族和人自身的總體性詮釋。這些科學世界觀所內含的道德、情感和審美因素淵源于儒學、道學和佛學的資源，并保持著與日常習俗的基本聯系。這些總體性的世界觀為現代社會實踐和現代社會制度的形成提供了意義的解釋。現代思想雖然得益于晚清的各種“公理世界觀”或“科學世界觀”，但它要求的那種實證的和專門化的原則卻與這些世界觀的總體性質無法相容。針對袁世凱稱帝的政治行為和改變民初學制的倒行逆施，“五四”新文化運動時期“公理世界觀”和“科學世界觀”曾經有短暫的復興，并為“科學”的權威地位創造了輿論氛圍。但實際上，從晚清以降，科學權威的體制化過程從未真正中斷。在理解馬克思主義的興起時，許多學者都強調現代思想對“科學”的推重為作為科學世界觀的馬克思主義鋪平了道路，卻沒有意識到：前述幾個主要動向已經導致了“世界觀”的衰退，而社會對總體解釋的需求卻日益增長。

我們從幾個層面分析現代思想的變遷脈絡。二"世界觀"時代的興起及其內在矛盾

晚清思想的主要特征是天理世界觀的崩潰和建構新的世界觀的努力。近代中國思想力圖重新構筑關于自然、世界、人類和歷史的完整圖景，進而把握自己面臨的困境和形成新的價值判斷和行為準則的根據。我把晚清至1920年代的思想概括為諸種世界觀復興的時代，一方面區別于"天理世界觀"的統一的思想結構和清代考據學所構筑的那種特殊知識方式，另一方面則區別于1930年代以后在馬克思主義歷史觀念影響下逐漸形成的歷史觀的時代，這個歷史觀的時代的形成是以1930年前后中國社會史和中國社會性質的討論為開端的。

從前一重關系來看，傳統世界觀并沒有伴隨鴉片戰爭的爆發而立刻解體，無論在思想層面，還是在制度層面，對于外來挑戰的回應還主要限制在傳統的合法性框架之中，"中體西用"具體地表現為改革的思想還局限于經世致用的儒學取向和托古改制的經學論證，也體現于科舉制度內部的改革和某些附屬性制度的產生。因此，我主要從1895年甲午戰爭失敗、特別是運動開始，討論"現代中國思想的興起"。在這個時期，傳統的合理性和合法性基礎發生了深刻的重組，變革的理由和對未來的設計不再以天理世界觀為依據，科學世界觀成為新的合法性和合理性的源泉。從后一重關系來看，近代中國思想必須首先建立一種新的世界圖景才能理解中國及其面臨的挑戰，并構筑自我理解（中國歷史的重構）的框架；但是，這個世界圖景與"中國"的關系必須重新界定：空間的關系不足以具體陳述自己在這個世界框架中的位置，還必須重新構筑時間的框架，從而在空間和時間雙重關系中制定相應的政治取向和社會道德判斷。從世界觀到歷史觀的重心轉變，是把問題的重心從一種"空間關系"轉向"時間關系"，并逐漸地按照時間的軸線把空間關系溶入到對"歷史"的總體描述之中。這就是現代歷史意識的誕生。正是在這個意義上，從科學和自然觀的角度闡釋晚清至20世紀20年代的中國思想具有特別重要的意義，這不僅因為這一時期的政治觀念、道德觀念和自然觀念緊密地聯系著以"科學"視野重構世界觀的活動，而且這些鑲嵌于"科學世界觀"框架中的政治的、道德的和自然的觀念最終成為現代歷史意識的起源。從20年代末期、特別是30年代初的"中國社會性質"的討論開始，中國思想進入了另一個新的歷史時期。

晚清社會思想的一個重要特點是"世界觀"的復興。伴隨著清王朝的衰敗和西方思想對正統儒學的沖擊，社會變革日益越出舊有的軌道，新的、尚未確定的社會制度及其變革方案對合法化的需要也在增長。不僅改革者或革命者本人，而且他們追求的整個政治秩序和社會秩序的正當性都需要證明。這個目標的實現不能僅僅依賴科學技術的效能，而且需要以宇宙論為基礎的倫理學、哲學、信仰以及體系化的知識來完成。占據主流地位的考證學已經沒有能力提供新的看待世界的方式，各種被正統儒學壓抑已久的"世界觀"遂應運而生，爭相通過經典的"創造性解釋"來理解這個日漸陷入無序的世界，并提供變革的方案。

這些世界觀從兩個不同的方向不斷地回向"原初"：一方面是回向"原初問題"，如宇宙的本原、人類的起源、社會的公理等等，另一方面是回向偉大的創始者及其理想的制度，如孔子、老子、墨子、佛祖和三代之禮樂等等。我們是否可以用"運動"一詞描述晚清經今文學、經古文學、荀學、墨學、唯識學、道家、法家的復興潮流尚可斟酌，但這些思想在晚清時期如此蓬勃地應運而生、重新活躍，又隨著歷史的變化和它們在社會意識形態中的位置的變化而消長，構成了豐富多彩的思想景觀。

"世界觀"復興在一定程度上可以看作是西潮沖擊的產物，但它們大多建立在傳統資源的基礎之上，并且與民間的流派和習俗保持了一定的親緣關系。這與"五四"時代直接從西方引入的各種主義的興起有所區別。以墨學為例，晚清墨學運動十分重視思想的義理解釋，而五四時代的墨學運動卻偏重"科學方法"（特別是邏輯學）。如果以梁啟超為例，他的早期墨學研究重視的是《尚賢》、《尚同》、《兼愛》、《非攻》等蘊含的義理及其現代意義，而后期的墨學研究重視的則是《經上下》、《經說上下》、《大取》、《小取》等篇體現的嚴密的論證邏輯。晚清時代對經典的詮釋偏于義理，而且具有世界描述的總體性。在"千年未遇之大變局"中，這些"世界觀"必須能夠替代正統教義全面地解釋宇宙、世界的變動和政治、道德實踐的基礎；它既需要重新解釋自身的歷史，也需要解釋從未知曉的外邦；既需要解釋宇宙的起源，也需要說明人類的由來。在西學東漸和制度創建的背景下，只有那些與現代西方知識、特別是科學知識取得密切聯系的"世界觀"，才能具有持久的和廣泛的影響力。正統已然衰敗，西學譜系尚未完全建立，各種傳統的思想與"新學"相互滲透，以新的"世界觀"形態呈現出活力，并普遍地將自己的世界描述看作是"科學公理"。

"世界觀"復興的另一標志就是大量新概念的傳播。晚清思想經常采用的那種復興古代學說的方式使得新概念經常表現為古代概念的重新使用，但無論是這些語詞本身，還是它的運用方式都發生根本性的變化。借用叔本華的概念，社會世界涉及的是"意志與表象"的世界，因而各種新概念和舊語詞的傳播和復活標志著重新建立世界的表象。布爾迪厄(PierreBourdieu)說："我們認為屬于社會現實的東西，在很大程度上是有意義的表象，或表象的產物。……詞語的嚴肅性（有時是詞語的暴力）應歸功于另一個事實，即詞語在很大程度上制造了事物，還應歸功于另一個事實，即改變詞語，或更籠統地說，改變表象……早已是改變事情的一個方法。政治從本質上說是一個事關詞語的問題，這也是為什么科學地了解現實的斗爭，幾乎總是不得不從反對詞語的斗爭開始。"在近代中國思想中，那些最大規模地和最有效地傳播和使用新語詞的作者和刊物，也可以說就是對近代中國思想產生最大影響的作者和刊物。如果人們的社會目標是建立一個富強的民族－國家或者自主的社會，那么，人們必須首先了解它們是什么，它們由哪些內容構成。新的概念及其相關關系正是在重新構筑"現代中國"的表象時建立起來的，而這一表象的建立依賴于新的概念及其分類法，例如公/群、國民/種族、個人/社會、階級/國家、自然/社會、自由/專制、統治/人民、改良/革命，以及社會關系中的各種等級構造。

在不斷引進西方現代科學技術、并在教育制度中設置新的學科的歷史情境中，科學的權威性逐漸地建立起來。隨著進化論和實證主義的知識譜系的傳入，各種"世界觀"及其對"公理"的承諾必須以"科學"為前提。因此，盡管各種傳統的思想因素和方式仍然起著作用，但它們逐漸轉變為各具特色的"科學世界觀"或"科學的公理觀"。我把這一過程稱之為"科學的公理化"（即把科學納入到世界觀的論述之中），以區別于其后的"公理的科學化"（即一切公理都必須是經過證驗的）。公理化了的并不僅僅是科學，毋寧說是含自然、政治、道德三方面內容的知識，因此，"公理"在結構上接近于"天理"：過去訴諸于"天"，現在則訴諸于"科學"，從而科學的觀念也具有了政治、道德和自然三重意義結構。盡管作為"公理"的科學并不等同于關于自然的知識，甚至也不等同于"科學的方法"，但科學的公理地位的確立明顯得益于此。

占據主導地位的"科學世界觀"大致可以分為兩種類型，嚴復、梁啟超是其重要的闡釋者。第一種是理學世界觀和一元論的自然觀的結合，它認為整個世界具有內在的同一性，因而需要通過格物窮理或實證的方法來理解宇宙、世界和人自身的內在規律性；另一種是心學世界觀與二元論哲學（特別是德國唯心主義哲學）的結合，它雖然承認普遍真理的存在，但是強調在自然世界與道德世界之間存在深刻的鴻溝，唯一能夠溝通這兩個世界的方式是"知行合一"的實踐：實踐既是科學的方式，也是道德的方式。這兩種"科學世界觀"都預設了認知（科學）與實踐（道德）在方法論上的同一性：格物致知與知行合一既是認識世界的方式，也是去私存公的道德實踐，因為它們都服從于宇宙的最終的真理。這兩種科學觀的分化直到"五四"以后才明朗化。正如理學與心學對格物致知概念各有詮釋那樣，在晚清至1920年代社會思想的變化脈絡中，新世界觀的不同形態是在認可某種"公理"的前提下進行的。只有個別極端的看法---如章太炎的觀點---已經發展到對"普遍公理"的質疑。換言之，中國"科學世界觀"對天理世界觀的反叛具有結構性替代的特征，"分化"的過程是在"科學世界觀"確立了自己的合法地位之后。這與哈貝馬斯所描述的文化現代性的分化頗為不同，因為他所描述的分化過程是指基督教世界觀的解體過程，即從這個統一的世界觀中分化出自然、道德和審美等領域。

然而，這種分化的后果仍然是相似的，它的關鍵在于：科學與道德等人文領域的關系怎樣？在西方實證科學和理學世界觀的影響下，嚴復、胡適、陳獨秀、胡明復、吳稚暉等人堅持科學是一種公理世界觀，科學、道德和審美等領域作為一個同質的領域受制于"公理"，從而他們的主要使命就是發現和創造一種完整的世界觀，并以此為基準，考慮中國的社會、政治和文化事務；相反，從梁啟超、杜亞泉、章士釗、梁漱溟、張君勱、《學衡》派的人文主義者，直至新儒家的主流，不同程度地相信科學領域與道德領域是不可通約的兩個世界，他們從康德等西方思想家那里得到啟發，重新詮釋王陽明的"心性之學"，堅持道德與審美領域必須從科學領域分化出來，成為獨立的領域。科學、道德、審美等領域的分化是"科學與人生觀"論戰在知識領域的重要成果，自那時起，人文話語與科學話語逐漸分化，并以現代學術分科的形式固定下來。科學、道德和審美等領域的分化是中國現代知識體系形構過程中的重要事件，也是"科學世界觀"的"世界觀"特性面臨的強有力挑戰。

上述分化是在"世界觀"退化為科學的知識譜系的過程中發生的。它一方面與社會的制度性變革有關，另一方面則體現出現代思想的道德焦慮：在"世界觀"退化的歷史情境中，現代道德應該以主體的意志和情感為基礎（情感主義和主觀主義），還是以客觀的法則為依據？公理世界觀對"客觀性"的尋求最終歸于失敗，其原因可以從兩個方面著手分析：一方面，實證主義的科學觀念無法將科學領域與形而上學領域真正區別開來，但卻瓦解了"世界觀"存在的基礎；另一方面，由于科學公理的形成依賴于實證和實驗的方法論以及科學共同體的確認，它的認知程序與傳統、習俗完全隔絕，因而"科學的人生觀"與其社會實踐條件的關系遠不像古代天理世界觀那樣明晰。換言之，天理世界觀的社會實踐條件為"天理"提供了客觀性的依據，因為天理世界觀的意義結構及其倫理原則是和宗族制度、皇權制度及其禮儀系統密切相關的。與之相比，科學研究及其實證原則與道德合理性和政治合法性的關系卻極為曖昧。中國的科學宣傳家的確深信科學自身已經蘊含了道德的必然性，但是，具體的科學判斷和方法并不能像天理世界觀的原則那樣轉化為具體的政治和倫理實踐，它也不可能提供道德和審美判斷的依據。

晚清時期的"科學世界觀"保留著深刻的世界觀的特性，因而它更能提供行動的準則和判斷的依據；然而，現代歷史中的制度性變遷不斷地弱化"世界觀"的這種功能，并摧毀了它與傳統的聯系。在這個意義上，我與許多學者的一個不同看法是：不是傳統世界觀的那種整體論特征提供了"科學的意識形態"的文化動力，而是不斷分化的科學知識以實證和實驗的方法摧毀了"科學世界觀"的世界觀特性，卻無法提供新的行動準則和判斷的標準，在這種狀況下，社會對總體性解釋的需求大大擴張了，從而為（與"科學世界觀"相區別的）"科學的世界觀"的到來掃清了道路。在我看來，馬克思主義成為現代中國最為重要的、支配性的意識形態是有深刻的歷史理由的，這種歷史理由不僅存在于特定的階級、社會和歷史關系之中，而且也存在于中國社會對總體性解釋的需求之中。問題并不在于馬克思主義的世界觀特性，而是它作為科學的特性。這就好像說：正義的問題是永恒的，但追問的方式過時了。轉三分科之學與國家的制度性實踐

"科學世界觀"面臨的困境來自兩個方面。首先來自它的"世界觀"特性與它對科學方法的宣稱之間的悖論關系。"科學世界觀"用于摧毀舊有價值觀的主要工具是現代科學的實證方法，即一切不能通過實驗加以驗證的知識都是"偽知識"，是形而上學的迷信。然而，"科學世界觀"卻無法擺脫它自身的形而上學特性和整體論的方式。可以說，這是"科學世界觀"內含著的自我解構，一旦社會條件發生變化，解構的過程就隨之而來。今文經學運動和古文經學運動向"疑古"史學方向發展，實證的原則瓦解了晚清經學運動的"世界觀"特性；佛學復興運動、荀學復興運動、墨學復興運動、以及老子、莊子、楊朱、韓非的學術重估，或者漸漸消歇，或者轉化成為在新的知識原則指導下的學術思想實踐；這些都是較為明顯的例證。但是，更為深刻的部分卻難以為人察覺：嚴復用"易學宇宙觀"的模式建立了"科學世界觀"，但現在它漸漸失去世界觀的特性；梁啟超把科學方法等同于"去私"的道德實踐，但一旦進入實際的科學研究中，這種理解方式即不再成立。

辛亥革命以后，伴隨著中國科學社這樣的科學研究團體以及隨后的更為專門化的學會的出現，科學的方法論和專門化的特征變得日益鮮明。在體制性權威的支持下，科學家共同體廣泛地討論科學與道德、社會政治、人生觀、科學思想中的進化論問題，并描繪出分類的知識譜系---這個知識譜系囊括了舊有世界觀涉及的那些范疇，如道德、政治、信仰等等，這些范疇現在是作為一種科學分類譜系中的特定領域出現的，這些知識領域由于實證性程度低而被排在科學譜系的邊緣。早期"科學世界觀"的倡導者如嚴復、梁啟超所依仗的社會學、政治學已經不具備科學之王的地位，它們由于不能徹底擺脫形而上學的因素而屈居于次等科學的位置。在這個意義上，"科學世界觀"自身經歷了"脫魅"的過程。

其次，這個自我解構過程是在現代國家的制度性實踐中完成的，從而也表現為它的"世界觀"特性與知識的制度安排的悖論關系。實證方法的有效性已經動搖了"終極基礎"和"統一原則"，而現代國家的知識制度也在科學的體制化過程中加速這種"終極基礎"和"統一原則"的瓦解，因為現代國家的合法性建立在新的自然律理論的基礎上，它的有效性獨立于宇宙論、本體論和信仰：現代國家依靠的是分科的、專門的、具有可操作性的、制度化的（科學）知識實踐---無論這種知識是關于自然的知識，還是關于社會的知識。在這種知識狀況中，科學的合法性淵源于它的效能及其對國家的貢獻，而不是道德的意義。知識的分化方式與社會的分工方式直接相關，盡管人們也試圖賦予這種新的知識和從業方式以道德的含義，但正像宋代的理學家們一樣，敏感的知識分子如梁啟超，還是在現代條件下重新發現了道德與制度的分化已經成為現代社會制度、包括教育制度的主要特點。他不能不追問：那些憑借高分考入學校或者出國留學的人，那些在專門領域獲得了地位和能力的人，究竟是不是道德的人呢？學校究竟應該是知識的販賣所，還是應該像三代的大學那樣成為人的全面成長的途徑呢？

科研團體的建立和教育制度的改革（特別是壬戌學制，1923），為知識的專門化原則提供了制度化的保障。那些受過西方教育的年輕一代開始傳播新的知識譜系及其分類原理，并通過國家的制度化改革，把它們轉化為學制和專門學會的理論基礎。科學共同體（如中國科學社，1915）保持著對社會、政治、道德、倫理的強烈興趣，并在自然一元論的基礎上把他們的科學知識的運用擴張到社會領域，但是，它的宗旨卻是通過實驗的手段進行科學研究，促進科學的技術化運用及其與工業的聯系，完全排斥形而上學、倫理學、政治學以及經濟學等等非自然的知識。科學共同體一方面信仰自然一元論的科學譜系，另一方面又以制度的方式把自然與人類、物質與精神、物理世界與社會精神世界的二元論（即C·P·Snow所謂"兩種文化"）固定化了。

這種二元論對于依托國家進行的科學研究本身并不構成限制，相反，科學研究活動及其成果不斷地被推向文化領域。科學家共同體擬定科學專名的工作、首先使用橫排和西式標點（1916）的嘗試，以及白話漢語的使用，都得到了國家和社會的承認，并轉化為制度性實踐的一個部分。中國的現代人文語言和日常語言的某些規范（如標點、橫排）是在科學語言的實踐中逐漸形成的，它勢必包含了一種規范化的趨勢和對日常語言的排斥。在這種制度性實踐的背后，隱含了有關科學發展與文明進化的關系的理解，即科學的發展模式也應該是文明進步的模式，科學研究的理性化模式也是社會發展的理性化目標。當各種科學專名通過媒體、課本進入人們的日常生活時，試圖依托傳統資源闡釋科學和世界的努力便黯然失色了。

科學的社會文化功能不能僅僅被歸結為國家的制度性實踐，在討論科學共同體的知識實踐的文化意義時，不能不提及科學共同體的邊界的不斷擴展。我用"科學話語共同體"的概念描述現代文化活動的主體。科學話語共同體是指那些運用科學的或準科學的語言、利用科學的公理化的權威從事社會文化活動的知識群體。例如，《新青年》、《新潮》等知識分子群體就可以視為科學話語共同體的重要部分。他們不僅試圖賦予自己的文化活動以科學的意義，而且在話語形式上也開始模仿科學的語言，他們討論問題的方式、建立文化團體的形式都包含了對科學共同體及其規則的模仿。科學話語共同體利用大學、報刊、課本廣泛地表達他們的思想傾向、價值判斷，并不斷地試圖影響社會和國家的實踐。

科學共同體的活動包含了極易引致誤解的悖論：一方面，科學家共同體用自然一元論的完整的科學知識譜系替代天理宇宙觀，在這個知識譜系中，道德、信仰、情感、本能等領域與其他知識領域并未發生嚴格的分化，它們都是科學知識體系的一個組成部分；但另一方面，體制化的科學研究本身卻體現了一種分化的原則，它把自己看作是一種區別于一般社會活動的活動，即擁有客觀的認識對象、使用客觀的方法、行使專門的訓練。這種分化的原則在文化領域卻是那些主張限制科學的運用范圍的人的基本立場。這些文化知識分子或"玄學"知識分子拒絕"科學世界觀"和"科學人生觀"，但他們的拒絕不是基于實證和實驗的方法論，而是基于對精神的自主性和形而上學的捍衛，其主要的特征就是將道德、信仰、審美等領域與知識領域分化為不同的領域。這是一個始終沒有完成的中國現代思想的"主體性轉向"的過程。如果把這一"主體性轉向"理解為中國現代人文學科的誕生的話，那么，所謂人文學科不是產生于對"人"的理解或者對"人"作為一種復雜的社會關系的理解，而是產生于對于那些無法在經濟規律、政治權利和科學實踐的范疇中加以解釋和規定的領域的界定和區分之中。

換言之，人文學科不是對人的發現，而是對道德、審美以及無意識、潛意識領域的發現。現代人文學科在這個意義上是對"人"的瓦解，而不是對人的完整性的重構。正如人文學科從科學中分化出來一樣，人也從自然的客觀性和社會經濟的客觀性中分離出來。人現在是道德的主體，是和自然相區別的主體。這種對于"人"的分化的理解是和知識的分化和制度化相關的，現在"人"的現實關系需要按照這種分化的知識譜系來進行理解。在晚清時代，"群"、"社會"和"國家"范疇的引入導致了對人的重新界定，即人是"國民"；在1930年代以后的知識活動中，這種關于"人"的現實關系的理解被建立在"階級"概念之上。如果說現代制度設計與有關"人"的分化關系的理解密切相關，那么，現代革命的道德基礎則是建立在重構"人"的現實完整性之上的。

科學及其制度的普遍化為不同文化提供了普適的衡量標準，從而為不平等的、等級化的全球關系和國內關系創造了文化前提。但是，對此作出貢獻的不僅是科學思想及其制度，而且包括科學及其制度的批判者。在現代中國的語境中，知識的分化不僅產生于對科學及其后果的反思，而且也產生于文化的沖突。在我看來，這種分化的知識論與民族主義的文化論述密切相關。對科學與現代性的反省，在中國的語境中，同時也是對晚清以降中國面對的文化沖突的反思，尤其是對西方文化和中國文化的關系的反省。

從梁漱溟的文化理論，到張君勱的"人生觀"問題，中國現代思想中開始了漫長的、從未真正完成的"主體性轉向"。這種主體性轉向為中國現代知識體系的重構提供了重要的理論基礎。它不僅是從對客觀世界（自然和社會）的認識轉向對個體的內在世界的體察，而且是一種文化的轉向，即以反思西方現代性為契機，重新發現中國文化的價值與意義。這一取向以尋找民族文化的獨特性、差異性或本真性為目標。梁漱溟的"意欲"概念、張君勱的"人生觀"問題都是以民族主體性為前提的，在文明論上都是特殊主義的，因而也可以看作是民族主義的理論前提。

除了與民族主義的關系之外，有關知識類別的討論與現代社會分工、特別是教育體制的重組也關系密切。知識譜系的合理分化首先是一種對于現代社會的合理化設計，其次也可以被理解為一種現代化的行動綱領。張君勱通過"人生觀"問題重建知識譜系的努力與"五四"以后教育改革、特別是20年代初期的學制改革具有內在的呼應關系。值得一提的是，正是在這樣的背景下，張君勱重新提出了"心性之學"的問題，并被后人廣泛地看作是現代新儒學的代表。但是，他的"心性之學"已經脫離了理學的語境，針對的是作為普遍的世界問題的現代性危機，即政治領域的國家主義和民族主義、經濟領域的工商政策和知識領域的科學主義；"心性之學"不是作為一個歷史的范疇，而是作為一個普遍的范疇出現在張氏的論述之中，從而它體現的不是特定文化的取向，而是普遍的知識體系的最為重要的部分，這個部分對于其他知識領域具有指導意義。更為重要的是，"心性之學"的復活也是為知識譜系的重組提供理論說明，在張君勱那里，它和德國唯心主義沒有什么差別。因此，玄學知識分子對現代性危機的診斷是現代性的文化設計和行動綱領的有機部分。

杜亞泉、梁漱溟、《學衡》群體、張君勱等人在20世紀20年代開創了現代中國的一套新的道德論述，并以此對抗主流的現代意識形態。但是，他們的中心論題是以現代性的綱領及其中心思想范疇為前提的。因此，他們的反科學主義的道德中心論或文化論仍然是現代性的思想綱領和命題的內在的、固有的內容。每當人們深切地感受現代社會體制的控制和危害的時候，他們總是會回到這種方式去追尋道德的目的和前提，而每一次追尋，他們都會重新發現由上述思想家所奠定的那些前提。現代新儒學一再探討的問題是如何才能從儒學傳統中開出民主和科學，并在現代前提下保持道德的自主性，這充分地表明這一思潮本身已經成為現代化意識形態的補充形式。不管上述思想家與現代新儒學的關系如何，他們的確都可以被看作是這一思潮的先驅和現代道德文化運動的奠基者。缺少這個道德的面向，現代性的綱領和分類原則就不能完成。這就是現代道德主義的真正位置。反傳統主義的科學綱領、反科學主義的道德/文化中心論，再加上馬克思主義的革命理論，為我們提供了現代社會秩序的關鍵的理論聯系方式。正是在這個意義上，現代性的綱領并不是由某一個思想群體單獨完成的，它的分類原則也不是由某些理論家制定的；恰恰相反，現代性的綱領的各個組成部分及其分類原則是在相互沖突的思想之間逐漸形成的。因此，理解這些思想的含義，首要的，就是理解構成它們之間相互關系的背景條件。四晚清思想與現代性問題

晚清作為一個特殊的思想時代是彌足珍貴的。晚清思想并不僅僅是我們經常提及的這些作者們的創造，而是環繞、決定這些作者思想和話語生產的制度建設、社會變動和新的文化語境的產物。無論其后的現代思想如何變化，晚清思想都構成了現代話語實踐的最為重要的參照系。我們要衡量、理解和修正我們的話語實踐，就必須不斷地回到這個現代的"起源"之中。用福柯的話說，回歸是改造話語實踐的必要而有效的手段。

這個短暫的思想時代是由這樣的條件構成的：首先，舊制度的合法性已經動搖，那些深受正統壓抑的傳統在新思想的激發下煥發出活力，從而那一時代的多元"世界觀"的出現一方面表達著它們與正統的對立，另一方面并沒有切斷它們與傳統和習俗的那種內在關系；換句話說，傳統在它們那里沒有抱殘守缺的習性，卻洋溢著創造的激情。

其次，新制度尚未建立，但它的未來特性已經呈露于眼前。因此，一方面，那些"世界觀"的闡釋者是站在新時代一邊、站在革命與變革的一邊來解釋宇宙、世界、民族和自身，他們的話語實踐成為現代知識和制度的"起源"，從而顯示出蓬勃的朝氣、生動性和再生產能力；另一方面，資產階級文化所特別具有的那種內部與外部世界的分裂尚未充分呈露，這些"世界觀"因而也沒有必要努力通過分化道德領域與認知領域來強調內在世界的自主性。

再次，晚清時代的"世界觀"具有普遍的悖論結構：它們是革命與變革的合法性論證，但同時也是對革命與變革及其未來后果的批判性預見。晚清知識分子直接地參與革命與變革的進程，卻不受新制度的約束和訓練，他們的傳統視野反而更能洞悉新制度和新文化自身蘊含的弊端。

最后，晚清思想的那種"世界觀"特性使得它們能夠對事物清楚地作出判斷，并將這種判斷與它們對世界的總體解釋關聯起來，而不必像現代思想者那樣在相對主義和普遍主義之間徘徊無主。這種總體解釋完全不同于基于現代科學的普遍聯系的觀點，而是基于一種傳統的生活經驗，在這種經驗中，有關"宇宙/自然/世界"、"政治/道德/審美"、"國家/社會/個人"的關系處于一種內在的相關性之中。更重要的是，這種"總體解釋"是和晚清人物創造新世界這一現代性工程直接相關的，它們并沒有因為解釋的"總體性"而喪失問題的具體性。實際上，正如我對嚴復、梁啟超、章太炎的分析所顯示的，他們之間的思想分歧直接地關系著現實中的變革取向；即使最為抽象的言辭也不失現實性。相比之下，新制度培育的知識分子已經難以形成關于世界的總體解釋，專門化的知識訓練和科層化的生活方式使他們無法對生活世界中的問題作出明確的價值判斷。

社會、國家和現代"人"的創造和形成，以及新的世界觀的建構，構成了晚清時代的基本主題。我在分析晚清思想的過程中，特別突出了晚清思想家的"群"、"公"、"個人"和"公理"觀念，以及這些觀念與社會、國家以及科學世界觀的內在聯系，明顯地是要從思想史的層面把握晚清時代的社會變化的基本脈絡。這些概念具有廣泛的包容性：它們既指稱自然的存在狀態和規律，也指稱社會及其構成原理；既指稱個人以及公民的道德取向，也指稱國家作為一個有機體的必要性。在"公"和"群"的構想中，晚清思想不僅把社會理解為一種道德實在，而且理解為一種自然存在。這種合乎道德的自然存在包含著一種個人在其中發現與政治共同體及國家相一致的人民共同體形式。個人不把后者看作是凌駕于自身之上的異己力量，而是看作自己真正的家園。這種共同體的理念當然為民族主義的形成創造了條件，但從文化原理上看，這種理念是和現代社會的那種個人與國家的對立形式相沖突的。當這種理念日益地轉變為論證現代社會的關系的必要性的理論時，對"公"、"群"和"公理"概念的批判、解構也就開始了。我所描述的晚清思想的悖論特征是在中國逐漸轉變為一個現代民族國家、中國社會逐漸地按照政治、經濟和軍事的現代化需求而重組的過程中展開的。晚清思想中的"公"、"群"和"公理"概念的確為論證國家的必要性提供了某種證明，但這些概念本身卻不必定是國家主義的和民族主義的。從現代社會及其分工原則來看，只有不斷地把"人"從其與社會和國家的連續關系中分化出去，才能建立起主體/客體、社會/國家、市場/計劃的二元論。在這個意義上，導致晚清"世界觀"時代瓦解的動力是內在于現代社會運行規則之中的。然而，也正由于此，晚清思想對于現代性的反思意義才得以呈現。

晚清思想的悖論特征不僅存在于那些"世界觀"的內部，而且存在于它們之間，從而呈現出極為復雜的面貌。

嚴復首先引入了進化論和以社會學為基礎的科學知識譜系，但是，無論是他對進化論的詮釋還是對實證知識的推重，都包含著深刻的道德含義。在嚴復這里，新的宇宙論仍然保留著"易學宇宙論"的基本框架，在那個經過大爆炸而形成的宇宙的自然變遷中存在著統合天、地、人的基本公理。嚴復的這種看法接近于黑格爾（淵源于柏拉圖）的那種真理是自我呈現的思想，這個思想可以表達為意識以自身為目標的發展過程，但易理的邏輯支配卻使他的闡釋沒有真正轉化為黑格爾式的歷史進步意識。在嚴復對"進化"的解釋中內在地包含了循環論的宇宙觀和歷史意識。嚴復賦予他的新世界觀以總體的、目的的特性，決不僅僅是為了把新知降格為"用"而捍衛"體"的一成不變；相反，他認為如果不能建立科學、技術、工業、國家以及各種制度與某種更高的目的的內在的聯系的話，未來社會將是一個喪失了價值的、純粹的機械或機構控制的世界。嚴復的"易學宇宙論"既不是強制地實施共識，也不是設定自由的交往語境以達成"共識"，他樂觀地認為宇宙的運行先驗地預設著"公"的理想，所謂"理一分殊"、"天理流行"，現代社會的分化最終將統攝于"天演"或"公理"的合理關系之中。天理概念中內含的自然范疇在嚴復的世界圖景和演化過程中仍然起著作用，因此，這個以天演為核心的科學世界觀并不是一個徹底排斥傳統的世界觀。在這里應該強調指出的是，嚴復作為《天演論》的翻譯者對"物競天擇"、"適者生存"等概念以及進化論的傳播產生了巨大的影響，但是，他的天演概念卻不僅不能化約為進化或進步概念，而且在許多方面是和進化/進步概念相反的。他的天演概念包含了對于現代歷史意識的懷疑和憂慮，從而這一概念的內在結構是悖論式的：它是現代的，同時也是反現代的。

嚴復不僅是天演論的翻譯者，而且也是以社會學為中心的知識譜系的最初倡導者。在他那里，"科學"不僅是指那些自然科學，而且是、甚至主要是指這種以社會學為中心的科學知識譜系。那么，為什么近代科學知識譜系是以社會學為中心的呢？社會學及其統轄的知識譜系在中國的出現不能僅僅被看作是一種知識的傳播活動和翻譯活動，它與"社會"的興起恰好發生在同一時刻并不是偶然的。在某種意義上，"社會"是被這些接觸到了西方知識并對西方近代社會有過近距離觀察的人創造出來的，其手段之一就是首先創造出一種適合于"社會"規劃的知識譜系，并通過制度性的改革，使得對"社會"的知識規劃成為晚清帝國的國家政策。因此，"社會"從家庭、家族、倫理關系，以及皇權中分化出來不是一個自然的過程，而是一個突發的事件，是知識規劃和國家干預的結果，因而我認為它是一種現代性的創制。這種創制首先表現為有關"社會"的話語實踐。

如果說"社會"與一種關于"社會"的知識規劃密切相關的話，那么，核心問題就變成了誰在制定這一規劃。我在這里所說的"社會"指的是在一種目的論的規劃中形成的秩序，而不是作為歷史演化的產物和日常生活的領域。"社會"在這里是把作為歷史演化的產物的各種要素（如家庭、村社和交換關系等等）組織到現代社會/國家秩序中的一種規劃。知識者僅僅是一種話語實踐的參與者，在這種話語實踐的背后是國家權力及其政策決定的機制，但是，知識者的作用仍然不可低估。

漢娜·阿倫特(HannahArendt)在討論歐洲社會的興起時曾把"社會"的興起與經濟學的出現關聯起來，她的表述恰恰與我在前面討論的"以社會學為中心的知識譜系"問題構成對比。作為一種"科學"的政治經濟學在亞當·斯密等人那里的出現是和"社會"的興起直接相關的，因為這種"社會"的興起過程創造了自由經濟學家稱之為"經濟人"而馬克思主義者稱之為"社會化的人"的動物。然而，在晚清中國，經濟學和其他科學都從屬于以社會學為中心的科學知識譜系，這一知識狀況的差別是極為重要的。晚清中國的"社會學"及其知識譜系的出現并不是因為由于某種內部的經濟關系或政治關系的變動才出現的，它是近代資本主義、特別是殖民主義所創造的歷史關系的產物。這種知識的狀況表明，作為當代社會理論的基本預設的社會/國家關系無法解釋近代中國的歷史條件。

強調分科的知識中自然地存在著道德的目的和必然性，實際上正是認識到"國愈開化，則分工愈密，學問政治，至大之工，奈何其不分哉！"如果學問自身沒有道德必然性，就必須從外部強加給學術以道德規則，那么，分科之學勢必難以發展。在嚴復一生的翻譯實踐中，最為值得注意的不僅是他對進化理論的介紹以及產生的巨大影響，而且是他在用易學的方式創造天演的宇宙論的同時，也創造了一個"名學的世界"或"概念的世界"。通過翻譯活動，重新規劃漢語的世界是現代性的社會工程的基本方面。科學的發展與"名的世界"的重構在知識的世界里創造了一個等級性的世界秩序，這個等級性的世界秩序的劃分標準是事物之間的功能性關系。

這種世界秩序的等級化特征包含了對作者預設的"誠"、"公"和"公理"的最終目標的否定，從而也引發了晚清思想對"公"和"公理"的解構實踐。在這個意義上，阿倫特所描述的"以內在于社會中的順從主義為基礎的"近代平等仍然具有啟發的意義，因為由"以社會學為中心的知識譜系"所完成的知識的（從而也是社會的）規劃不止是要求科學的發展，而且是要求人們的行為遵循特定的行為模式，從而使那些不遵守規則的人能夠被看成是反社會的或反常的。

在維持正常/反常的關系方面，這一知識譜系與理學并無差別，但傳統社會依賴的是家族、士紳和禮制的教化作用，沒有發展出像現代教育制度這樣嚴密的規訓制度，其社會的控制方式也無需嚴復所設想的、晚清王朝力圖實現的那種軍國民社會。在這個意義上，以社會學為中心的科學知識譜系體現了一種內在的一致性，它表達的不是一種自然的關系，而是一種關于"社會"及其環繞著它的宇宙自然的政治理想。按照這種理想，社會將被完全淹沒在常規化的日常生活之中，它與內在于它自身中的科學觀達到了和諧一致。這種對于世界的同質性規劃已經成為當代社會的主要特征之一，但在當時卻包含著對于傳統政治形式的否定，即對由某一個人對社會進行統治的模式的否定，因為按照科學的規劃，現代社會不僅是一個無人管制的社會，而且是一個按照規則建構起來的分工系統的自然運作。這意味著統計學法則將在此后的社會中扮演越來越重要的角色。晚清思想研究中經常涉及所謂"國家建設"(nation－statebuilding)問題，卻完全沒有討論社會建設(societybuilding)、市場建設(marketbuilding)和個體建設(individualbuilding)問題，從而忽略了現代中國問題的總體性，也忽略了現代各種社會理論的基本模型與歷史之間的復雜關系。

正是在這個意義上，不僅皇權的衰敗與知識譜系的重構存在著內在的邏輯關系，而且現代社會的萌芽也是在知識重構的過程中發生的，盡管在當時沒有人能夠預見這一點。可以說，較之歐洲現代經濟學，近代中國的以社會學為中心的知識譜系更為深刻地預示了現代社會的發展圖景：經濟學在其早期階段僅僅是將自身的規則強加給某一部分人口以及他們的某一部分活動；如果說在當時歐洲的經濟學還是關于社會的科學的話，那么，"行為科學"的興起則明顯地代表著這一發展的最后階段。到了這個時候，大眾社會已經吞噬了傳統社會的各種層次和價值，

"行為科學"成為一切生活領域的標準。嚴復本人的思想中包含了對于這些方面的內在的懷疑和自我的否定，這從他對易學的運用和老莊的解釋中清楚地表達出來，但是，構成他的社會思想的主導方面的，仍然是上述完整的現代性方案。正是在這個意義上，我把嚴復看作是現代中國思想的綱領性的人物。

在近代中國，"社會"取得的勝利應該被看作是政治性的，而不是經濟性的。這一點構成了近代中國"社會"形成的動力學與歐洲近代"社會"形成的歷史動力學的主要差別，雖然這種差別也僅僅是程度的差別。梁啟超自覺地用報刊、結社和其他方式構筑

"社會"的努力應該被放在一種政治性的規劃中加以理解。前后梁氏政治活動性質的變化似乎都不能改變這一點。梁啟超對于由這種科學規劃而產生的社會模型卻并非沒有疑慮。他似乎模糊地看到，科學的社會方案不僅突破了最初的政治動機，而且正在迅速地把整個社會和人的行為納入到統一的模式之中，最終勢必將整個人類及其全部活動還原到受限制、守規矩的動物的水平上，從而閹割了人的道德主體性和審美主體性。特別指出的是，梁啟超的"社會"和"國家"概念都是與今天的社會、國家概念相區別的，它們植根于他關于"群"的道德理想之中，或者說，它們被理解為一種具有道德一致性的共同體。如果說嚴復的知識論帶有原子論的、實證主義物理學的特質，在這個知識論基礎上形成的社會觀也較為強調個人的價值，那么，梁啟超的知識論卻具有更為深刻的道德實踐的色彩，他的"社會"范疇也較為強調共同體的意義。從思想的資源方面看，傳統思想中有關三代之制的理想提供了有關一個道德/政治共同體的基本原則，即共同體的道德一致性和每一個成員及其所屬的小共同體的自治能力。例如他的學校構想十分接近于黃宗羲《明夷待訪錄》的思想，它是以靈活的社會分工和排斥一家獨尊、要求"公其是非"的政治思想作為前提的。嚴復和梁啟超的思想代表了晚清共和思想的兩個不同的源頭和路徑。

梁啟超對社會問題的思考也如嚴復一樣集中于教育制度和知識的規劃，不同的是，他試圖把康德的二元論和德國唯心主義與王陽明的心學結合起來，輔之以三代之學制和漢唐之學的構想，緩解"科學規劃"所造成的道德危機。梁啟超的科學觀同樣預設了先驗的公理，但他對宇宙演變的描述是環繞著科學與自由意志、客觀世界與認識主體、作為自然規律的真理與作為道德法則的公理之間的關系而展開的。作為現代教育改革的倡導者，梁氏提出了"分科之學"的具體方案，這一"分科"方案按照政、教、藝三大類進行劃分。梁氏主張"廢科舉、興學校"的直接目的是培養專門的人才，因而必然要求知識科目的相對分化。區分政、教、藝有助于專門知識的發展。但這種制度性的設計仍然與他接受康德式的二元論直接相關，并不能簡單地視為按照那種分化的原則建立的知識制度。梁啟超的學制構想體現的不僅是幾種知識的和諧關系，而且是人的成長的自然法則，因為三代之學制把大學變成了社會，嚴密的分工為自由的勞動所取代。因此，他的"社會"范疇不存在道德領域、政治領域和知識領域的嚴格分化，這樣理解的社會及其知識制度甚至要求在方法論上達致認知與修身的合一，即把科學的認知過程轉化成為"去私"的道德實踐。梁啟超并沒有強化科學自身的公理性質，相反，他力圖建立一種判別的標準，從而把那些無益于道德實踐的知識、方法、機制排除出"科學"的范疇：科學和理性的唯一正當運用就是用于道德的目的。

如果把梁啟超的看法與嚴復加以對比的話，分歧并不在對先驗的"公理"或"天理"的預設，而在人與這種先驗本質的關聯方式：嚴復認為可以通過實驗的方式建立人與物的認知關系，并經由一套認知程序，最終抵達最終的真理；梁啟超則試圖在實踐（知行合一）的概念之上重建最終的真理的概念（天理或良知），亦即把人的社會和道德實踐與"公理"問題在根本上結合起來。這也深刻地影響了他對進化論的看法：進化論不是對于世界萬物由來和演化的科學描述，而是對宇宙有目的的證明，因而物競天擇是具有內在的目標的。如果一種行為有損于人類多數利益和道德目的，那么它就是對天演和進化的自然律的悖逆，從而進化論的標準是一種有利于"群"或"公"的價值實現的標準。在1923至1924年的學制改革時期，梁氏反復強調王陽明的知行合一論、顏習齋的"踐履"與"事功"論對于現代教育的意義，都是為了克服知識的專門化導致的認知與規范、理論與實踐的分離。與嚴復相比，梁啟超的公理觀具有內在化的特點，即公理不是直接從宇宙的運行中演化出來，而是從人的內在的道德實踐中體現出來。因此，必須建立內在的道德標準才能判定宇宙和世界的運行是否合乎"天演"的自然法則。梁啟超的"公理觀"意味著嚴復式的自我呈現的真理觀被現代科學拋棄了，即使是在社會知識領域，對真理的探討也日益地變成對客觀對象的規律性的發現。因而關鍵的問題不是"天演"過程自身有無目的，而是必須建構一種社會倫理，這種社會倫理能夠提出不同的有關什么構成了好的生活的預設。一個沒有支配---對國家的支配，對人的支配，對自然的支配，對文化的支配---的社會，需要完全不同的科學技術概念，完全不同的教育體制，這個概念和體制中包含的是關于日常生活和社會分工的的全新的概念。在梁啟超的世界里，這種全新的概念源自某種古老的理想和傳統的范疇，"群"似乎是他的核心觀念：這是一個具有高度自治能力的、自由的、由下而上構筑起來的民間社會。"民間社會"在這里不是作為國家的對立物或者民間/國家二元關系中的范疇而存在的，它就是社會的構造方式：如果社會本身就是一個民間社會，那么，它的分工就必須是靈活的；它的管理機制建立在社會自治和靈活分工的基礎之上。

科學的公理化并不僅僅起源于科學自身的合法化需求，而且還起源于對于科學技術的社會后果的道德限制。因此，嚴復、梁啟超的"公理世界觀"既是早期現代化論者的社會秩序觀，也是對于這個秩序觀的內部批評。然而，對于他們的論敵章太炎來說，"公理"不過是一種壓迫和支配性的權力，現代社會在"公理"的名義下實施對個人的壓迫，其程度遠甚于古代社會及其以"天理"概念為中心的倫理體系。章太炎利用了現代物理學的原子概念，并把它用于社會領域：個體猶如原子，是世界的原初因子，任何群體性的事物及其運行法則都是壓迫個體的權力和虛假的幻象，但最終他對原子論本身也給予了徹底的否定。在唯識學和莊子《齊物論》的基礎上，他構筑了一個與"公理世界觀"截然相反的世界觀，我把它理解為"否定的公理觀"或自我否定的公理觀。這個"否定的公理觀"的基本特點是對各種現代性方案的全面的否定，即對國家建設、社會建設、個體建設方案的全面的否定。因此，

"否定性的公理觀"注定是一種批判性的世界觀，它無法、也不愿提供"現代性方案"。

否定的公理觀"是以佛教唯識學為背景的，它的革命性和感召力一定程度上來自這種佛教立場與居于主流地位的儒學和禮教的對立，而后一方面被看作是皇權的合法性資源。更為重要的是，章太炎把現代革命的道德基礎和政治議題組織到他的抽象思考之中，從而賦予其現實的尖銳性。他的一系列極難理解的文章是在與梁啟超、楊度等人的論戰中展開的。晚清時代的佛教復興需要在這一語境中理解，否則，我們無法解釋章氏的"否定世界"的態度為什么會成為清末革命思想的重要部分，為什么革命黨人的主要媒體《民報》在宣傳革命和變革的過程中會刊載如此眾多的佛學文章，為什么這份革命黨報刊的主編是一位佛學學者。"否定的公理觀"的批判對象并不僅僅是儒學、禮教和皇權，它還內含了對于現代歷史的反思，對于嚴復、梁啟超等人提供的現代歷史觀和社會改革方案的尖銳批判。如果說晚清時代的大多數知識分子只注意個別政權（晚清政府）的病態和創建新的國家的必要性，那么，章太炎的思考已經指向了民族－國家概念本身－－雖然他的《中華民國解》為革命后的中國規劃了版圖和國名，他的若干文章是現代中國民族主義的重要文獻，他本人被看作是晚清民族主義的最為重要的闡釋者之一。這一悖論恰恰揭示了章太炎的自我否定的個人主義和自我否定的民族主義的特色。章太炎對"科學公理"的揭露建立在兩個基本原則之上。首先，他構筑了兩種自然概念：科學所研究的自然不是自存的自然，而是被納入到特定視野和范疇中的自然（即為科學所建構的自然），它沒有自性，只能通過因果律來呈現自身。在這個意義上，"惟物"和"自然"的觀念是虛妄的，科學只不過是關于世界的解釋體系，它并不能解釋世界自身；"公理"、"進化"是存在的，但它不是宇宙的原理或先驗規則，而是人的觀念建構；"公理"的創制過程并不是（作為自然本性的）"公"的展現，而是"私"的曲折的表象。換言之，"公理化"不過是控制和支配的代名詞。其次，他把自然的運行從目的論的框架中解放出來，否定進化的道德含義，從而拒絕把個體與進化論的歷史目的論相關聯，拒絕承認個體的道德取向依賴于社會整體的運行法則，拒絕把個體看作是群體進化的工具：個體不能通過它與其它任何普遍性事物的聯系來界定它的意義和位置。

章太炎建構了一個獨特的個體或個人觀念，其意義也需要在"現代社會"建構的過程中理解。嚴復和梁啟超從各自的思想視野出發意識到"個人"對于"社會"建構的重要意義，他們或者從自由主義政治學和經濟學、或者從傳統思想中的"私"觀念出發，重新尋找個體的合法性基礎，并試圖在現代社會的制度安排中確立"個人"的地位。但是，這一思想實踐本身掩蓋了"社會"和"個體"被生產的過程，掩蓋了知識和權力如何創制"社會"和"個體"的過程，相反，它把"社會"和"個體"作為自然秩序的一部分，而科學的知識譜系不過是在揭示這個自然秩序而已。

章太炎的個體概念是與晚清以降中國思想的主流完全相反的，他不僅揭露"社會"和"國家"的虛幻性，而且揭示了個體自身同樣是一個主觀建構的領域。因此，他的個體概念不僅是一個臨時性的概念，而且是一個自我否定的概念。唯識學思想為章太炎提供了一種特殊視野，即一切事物和現象都是在相待的關系和條件下產生的，因而是因緣合成的、相對的和短暫的。個體對于公理、進化、惟物、自然以及政府、國家、社會、家族等等具有優先性，但這種優先性只是由于它更接近于、而非等同于"自性"而已，最終它也應如其它沒有自性的事物一樣歸于虛無。對于章太炎來說，個體的虛無化并不是整個宇宙和世界的虛無化，正是從個體的自我否定出發，章太炎在佛教三性論和《齊物論》的視野中，發展了"無我之我"的概念和"齊物平等"的自然觀。所謂"無我之我"是指獨立不變、自我存在、自我決定的主體，這就是真如、阿賴耶、世界的本體。章氏建立宗教的要旨，就是以

"自識為宗"、"敬于自心"，但是，這個自識、自心不是個體的自我意識，不是個體的內心體驗，而是超越個體之我。這個超越個體之我構筑了對現實世界的各種構造的否定關系，因此，我把它看作是一個"否定的公理"。

"齊物平等"的自然概念把個體范疇從人擴展到物。章太炎用莊子的"齊物"概念解釋平等的意義，這個平等不是嚴復、梁啟超的"公理"思想蘊含的現代平等觀，即不是天賦人權意義上的平等，也不是一種道德要求，而是一種自然狀況：不是人類的狀況，而是自然的狀況，不是世界的狀況，而是宇宙的狀況。換言之，"公理"觀念要求建立一種平等的"關系"，而"齊物"思想則是對一切"關系"的否定。由于"關系"總是通過語言和命名來呈現，"齊物"的自然狀態因而就是對一切語言和名相的破除。宇宙本體所以是自本自根、無始無終、無所不在的自然，是因為它擺脫了名相（語言）的束縛，因而也就擺脫了自/他、你/我、彼/此、內/外、大/小、愛/憎、善/惡的差別與關系。宇宙間的事物由于擺脫了"關系"，從而獲得了自性。

"齊物論"的自然觀是對現代科技的自然意識形態的一種否定，在這種意識形態中，自然不過是作為在質上不可分化、量上無限可變的"它者"和"物質"。在章太炎看來，只要世界的"關系"性質沒有改變，在個人、社會集團、國家和自然之間就必定存在著廣泛的等級結構和分配不均，名相和一切等級性的世界關系就將作為控制的工具起作用。因此，章太炎發展了一種在個體/本體的關系中建立起來的平等觀念，以區別于各種在個體/社會、社會/國家、國家/世界的模式中建立起來的社會理論：物與物、人與物、人與人的關系是同構的，因為它們都是個體；如果不能恢復物的自主性，就不能消除支配的關系，因而也就不存在平等。這樣，章太炎在與現世的"公理觀"的否定關系中，建立一種"本體的公理觀"或者"齊物論的世界觀"。

章太炎的"齊物世界觀"不是對世界的某個方面的構想，而是整體的世界構想。因此，當他提出新的"自然"概念的時候，實際上是在提出一整套與嚴復、康有為、梁啟超、孫文等人的現代性方案完全不同的原則。這個原則無法在國家、商會、學會、政黨、士紳－村社共同體，以及其它社會體制形式中實現，換句話說，這個原則不是現實制度的改革原則，無法呈現為一種實施方案，而僅僅是一種"否定性的烏托邦"。但這種"否定性的烏托邦"并非沒有現實的意義。作為一種檢討和批判各種社會政治、經濟和文化方案的論述，這種"否定的烏托邦"起著極大的作用。這種"否定的烏托邦"預見了現代性的內在矛盾，洞察了各種社會解放的方案隱含著的壓迫機制，從而也顯示出了嚴復、梁啟超那樣的現代性的內部批評的限度。章太炎的思想是現代中國思想中的"另類"，它試圖重新建立一種本體論對現代性進行總體的批評，從而暗示了在現代性的邏輯之外形成另類方案的必要性。

另一個與現代科學思潮直接對立的例子是倡導"文學復古"論和對小學的研究。章太炎反對康有為、吳稚暉把語言降格為工具（康有為）、把漢語貶低為"野蠻"（吳稚暉）的工具主義語言觀，強調語言與人之間的自然關系。"文字者語言之符，語言者心思之幟。雖天然言語，亦非宇宙間素有此物，其發端尚在人為，故大體以人事為準。人事有不齊，故言語之字亦不可齊。""齊物世界觀"否定文/野、圣/凡的分別，也拒絕在語言上接受強權的支配。值得注意的是，章太炎對知識、教育與語言的看法包含著對"強制"和"等級"的擺脫，而他顯然把"強制性"和"等級性"看作是現代社會及其文化的主要特征。

以知識與教育問題為例，章太炎的看法明顯地體現出他對現代社會及其制度的批評。他對教育制度的構想基于他的平等自然的觀念，強調的是對國家控制的擺脫。近代學會的設立看似民間行為，但實際上與國家體制的關系極為緊密，這與傳統私學與官學的關系并沒有那么大的差別。章太炎反對這種關系，強調學會只能由民間設立。他斷言"科舉廢，學校興"，但現代教育制度仍受制于朝廷或國家，學術日衰則是必然的事情。章太炎注重私學，反對官學，承續的是明清之際書院制度的反叛性格，核心仍在"群流競進，異說蜂起，"是非曲折，由學者自己選擇，而無需國家設定標準的裁判，在這個意義上，他強調的與其說是學校本身，不如說是黃宗羲所謂"自拔于草野之間"的精神。

章太炎的"齊物的世界"與嚴復的"名的世界"是兩種完全不同的世界構想。"名的世界"是一個力圖通過知識的合理化而抵達的合理化的世界體制，"名"的關系的界定主要建立在事物的功能關系之中；而"齊物的世界"是對"名"的徹底摒棄，因而它完全否定了事物之間的功能性的關系。通過功能性關系的界定，"名的世界"實施了對世界的各種關系的控制，并把它們置于一種等級結構之中；而放棄界定則意味著對一切等級結構的否定，從而也是對一切制度性的實踐的否定。在章太炎的視野中，擺脫"強制"和"等級"并不同于當代社會理論在社會/國家的二元論中建立起來的觀點－－國家不應直接干涉市民社會和市場，相反，他揭示的是國家和社會團體的構造方式本身的壓迫本性。在特定的歷史關系中，章太炎并不是無政府主義者，而是民族主義者，是共和制度的開創者。因此，他不得不在他的理論與實踐之間建立聯系。正是在這種壓力之下，章太炎通過闡釋他的獨特的個體觀念，創造了一種自我否定的個人主義和自我否定的民族主義，這就是"臨時性"的個人主義和臨時性的民族主義。這種雙重自我否定的個人概念和民族概念為現代社會運動提供了一種具有深刻含義的倫理，它在推動社會運動的過程中反對運動對于個體的壓抑，同時也在強調個人的自主權的同時實施自我否定。他意識到：民族、國家和個人的范疇在特定情境存在著必要性和解放作用，而在另一情境中卻可能成為壓抑的工具。關于這一社會運動的倫理學的歷史內含，我在有關章太炎的專門討論中將作詳細的分析。

五.結語

晚清思想中的"公"、"群"、"公理"思想及其自我解構為我們理解現代中國的社會與國家問題提供了一些特殊的視角。這些視角由于現代社會的發展已經漸漸被我們遺忘了，以至迄今為止有關國家主義和極權主義的討論都是在歐洲思想的框架和歐洲的歷史經驗中形成的，其中最為流行的是左右兩極，右翼可以海耶克的思路為代表，它認為極權主義產生于唯理主義對理性的信任和濫用；左翼可以馬爾庫塞對海德格爾和金蒂雷的解讀為代表，它認為17、18世紀的理性主義和樂觀主義的哲學傳統與非理性主義合流，從而產生了一種關于種族和民族的特殊的學說，取代了把人視為哲學主體的一般理論。由于理性屈服于血緣和國家的力量，就阻礙了對這種學說的批判。有意思的是，這兩種看似截然對立的思路包含著某些相近的理論前提，例如他們都批判用自然科學的邏輯結構同化社會科學的實證主義。那么，晚清思想的情況怎樣呢？我已經涉及了晚清時期的兩種不同的民族－國家的理論。一種是以"公"、"群"觀念為核心，在共同體的功能必要性（適者生存的國際環境）和道德實質的雙重基礎上，發展個人、社會與國家的學說；另一種是以個體觀念為核心，以個體與民族之間的臨時性關系為中介，發展了一種臨時性的和自我否定的個人、社會和國家學說。這兩種學說都曾借助于原子論的個人觀念用以批判理學世界觀，但最終都沒有停留在原子論的基礎之上。在殖民主義和資本主義全球化的情境中，這兩種學說和思想都論證了國家和社會的必要性，但都沒有把國家和社會及其相關關系看作是最終的目標。"公"、"群"和"個體"概念都保存了對于某種"自然狀態"的理解，它們在建構現代方案的同時，包含了對這個方案的自我解構。這些范疇很難在歐洲理性主義和經驗主義的傳統中給以解釋。

近代中國思想的這些內在要素為我們提供了思考現代問題的重要的出發點。然而，如何理解中國和亞洲的國家學說及其思想基礎仍然是一個幾乎沒有涉及的課題，大多數討論是在歐美社會理論的前提下對近代中國的種種思想要素進行批判，鮮有學者把這些思想看作是包含著深刻歷史經驗和理論內涵的活的源泉。這一事實最為恰當地表達了我們的知識狀況，而這種知識狀況反過來也提示了我們對現代性的反思的限度。在這方面，我認為溝口雄三教授有關中國思想與日本思想的比較研究有進一步討論的可能性。在討論拙文《賽先生在中國的命運》時，溝口斷言在日本思想中看不到自然、政治、道德的內容存在于科學之中的問題。在他看來，這一差別淵源于日本的"天"觀念與中國的"天"觀念的差異。中國的天觀念從古代開始一直被稱為"天道"，它是政治統治的根據，也是道德的根源，根據道德來制約政治的思想起源于天道的法則。在這個意義上，天這種自然運行的常理與政治、道德發生了關系，皇權的合法性基礎是天道觀。這種現象在日本是不存在的。日本天皇的權威是由他與神的血統的連續性關系而得到承認的，所謂神從根本上說與太陽信仰有關系：天皇是太陽的兒子，因此他可以被作為天皇而接受。由于日本思想中的"理"僅僅表示物理的概念，而道德的世界被理解為"心"的世界，這個世界不是人的智慧所能抵達的。因此，它與自然科學領域完全被二元論地分開來看待。"日本的政治與道德有相關關系，但自然科學領域卻完全獨立存在。這是個有趣的現象。進一步看，一方面日本擁有相當發達的自然科學，另一方面卻具有奇妙的國粹主義即天皇主義，并且這種天皇主義、國家主義稱為日本人的道德觀，從而與政治與道德發生關聯。于是，產生了非科學的政治道德觀與對于物質世界的極為科學的探索同時并存的奇妙的情況。"

溝口的這一解釋有助于我們在中國和亞洲的視野中理解近代中國思想與國家主義的關系。在他看來，日本的國家主義和孫文的民族主義存在深刻差別（孫文的民族主義同時主張實現世界的幸福），這與日本的"公"觀念與中國的"公"觀念的區別相關。中國"公"的最高規范是天，從這一觀點來看，所謂皇帝不過是一家一姓。日本最高的公是天皇。中國的"公"概念與日本的"公"概念都包含共同體的公的含義，但日本的"公"概念不包含天的意義，"因此可以說日本的公僅僅是中國公概念的一部分。"在日本思想中，最高的政治道德是為公盡心盡力，即為天皇盡力。共同體意義上的公在天皇制產生時期被稱為天皇之公、朝廷之公，這是最高的支配者。到江戶時代，國家稱為公。福澤諭吉主張必須要為國家這一最高的公而努力，為了建立一個能與世界平等對話的強盛的日本，即使不得已而排斥其國家，也是無法避免的。"在日本古代的共同體意識中本來包含著排他性，為了保護自己的共同體而排斥其它的共同體。因此福澤說為了自己國家最高的公而排斥其他國家，這是不得已的事。孫文的公可謂之為公理，它的含義是國家之間必須相互平等，民族必須相互平等，也就是說天的內容是包含在內的。"按照我的分析，晚清中國思想本身已經內含了非常復雜的公理觀，它們之間的相互關系很難被簡單地納入一個模式之中。更為重要的是，即使我們承認溝口的歸納，試圖從觀念的層面推導復雜的社會后果仍然是危險的。在這個意義上，如何理解溝口氏的理想類型式的分析仍然是值得謹慎處理的問題。但是，溝口的討論不僅提示了"文化"在近代中國的思想實踐之中的重要性，而且也暗示了思考現代問題的內在資源。溝口對我的論文感到好奇，這是因為他從我的研究中發現這種體系性的"公"觀念仍然存在于現代中國思想關于科學、道德和政治的理解之中。我愿意補充說明的是，在晚清時代，這種公的觀念包含著極為不同的形式，在章太炎那里，公的觀念已經表達為對于公的否定。伴隨著晚清時代的結束，中國社會的制度化的實踐日漸地改變了中國思想的世界觀的特色。在中國進入全球資本主義體系的歷史情境中，晚清思想的那些特征也許僅僅是幾位知識人的理想，而不再是支配性的思想方法了。即使存在這種理解方式，它們也可能被組織到現代社會的運作方式和思想類型之中，一如村社、宗族及其文化已經日漸成為資本主義市場活動的重要組織形式和價值觀。在這樣的歷史變遷中，我們必須把傳統的連續性置于更為深刻的社會轉型中進行理解。因此，我的描述方式之一，是從晚清"世界觀"的退化過程揭示中國現代思想的變遷脈絡。這是基于現代歷史實踐而主動作出的對于晚清思想的一次回歸，但它也可能就是一次無法返回、也無法終結的遠征。

然而，這次回歸卻要從更早的歷史開始，它構成了晚清思想的重要的前提。那就是理學世界的變化及其社會歷史條件。我的論證將會證明：中國現代思想面對的是一個與歐洲現代思想完全不同的思想世界和社會過程，因而問題是：這種差異性是如何、在何種程度上被組織到現代世界的關系之中的？