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文化人類學催動的民族志研究

談到民族志時，我們必須談文化人類學家們。正是在他們的努力下，民族志研究方法才這樣廣受關注。在20世紀初，里弗斯(Rivers)對民族志的初步論述已經有了一定的思考，他說：“強化的研究工作，必須對研究的規模有所限定,還必須使研究深化。其最典型的做法是讓(人類學者)在某個社區或四至五百人的社群中生活一年以上，同時研究他們的生活和文化所有方面。在此社區或社群中，研究者能夠對當地的所有人有所認識，能夠研究當地生活習俗具體的體察，能夠用當地話來進行調查，而超越一般的印象。”[5]

著名的文化人類學家馬凌諾斯基（BronislawKasparMalinovski,1884-1942）對民族志研究方法更具有示范性的作用。他在西太平洋中的一群平坦的珊瑚島——“特洛布里安德”(Trobriand)進行了為期兩年(1915-6,1917-8)的田野調查。馬氏常問一些十分無聊的問題，比如“你們在栽種的時候是把種子的芽端向上還是向下掩埋?”或者，“你們放棺材時是把它豎放還是倒放?”馬氏顯然不只令當地人不安，而且還令住在當地的其它白種人(傳教士和殖民地官員)不安。為什么他問這么多細節？更“無聊”的是，馬先生還滿熱衷于觀察人們的言談舉止，而且常參與特洛布里安德人的生產和社會實踐、觀看當地的儀式，他常和當地人去打魚、下田、參加巫術的表演。有時馬先生還當場把看到的事件畫成圖表，展示它們的組織。[6]不過，也許此時，馬氏對他的調查研究方法并沒有一個很清晰的概念。如他寫道：“我看土著的生活離我自己的生活很遠，對我來說沒什么意思，他們的生活好像狗的生活一樣無聊。不過，在與他們的交往中，我得出一個結論，我想我在做的事是令人榮耀的……我對他們的生活和語言很了解，如果我能把這些東西‘記載’下來的話，就會擁有很有價值的材料。我必須用心實現我的雄心，必須把語言和記錄的材料搜集、整理出來，找尋研究當地婦女生活、社會表象等等方面的方法……”[7]

他在1922年出版的《西太平洋的航海者》(ArgonautsoftheWesternPacific)一書中，馬氏歸納了民族志方法的三條原則，即：“首先，學者理所當然必須懷有科學的目標，明了現代民族志的價值與準則；其次，他應當具備良好的工作條件，主要是指完全生活在土著人當中無須白人介入；最后，他得使用一些特殊的方法來搜索、處理和核實他的證據”[8]。馬林諾夫斯基在特羅布里恩德群島的調查經驗告訴我們，要達到民族志田野工作的目標，有三條路徑：1．部落組織及其文化構成必須以翔實明確的大綱記錄下來。這一大綱必須以具體的、統計性資料的方式提供。2．這一框架應以實際生活的不可測度方面以及行為來充實。這方面的資料必須通過精細的觀察，以某種民族志日記的形式來收集，而這只有密切接觸土著人的生活才有可能。3．應當提供對民族志陳述、特殊敘事、典型說法、風俗項目和巫術程式的匯集，作為語言材料集成和土著人精神的資料。[9]

多娜爾·卡堡（DonalCarbaugh）和薩莉·海斯廷斯（SallyHastings）把民族志研究歸納為四個階段：[10]

第一個階段是確立研究主題及其基本取向。在此，研究者要評估自己對于文化及其表現形式所做的假設。例如，從事傳播的民族志研究的學者，首先要確定傳播在文化中的核心地位，并且值得進行人種志的研究，并且確定該項研究應該聚焦于傳播當中哪些方面。比方說，他們會進一步假設衣服是意義最主要的表達方式之一，因此也是一種傳播的形式。

第二個階段是確定所觀察的行為的層次和種類。在上述的例子中，研究者應當確定衣服的穿著方式是最主要的研究對象。

下一步，研究者應對其所研究的具體文化現象進行理論化。在此，應該在文化本身所處的特殊語境內對具體的行為進行讀解。例如，當你發現許多青少年愛穿肥大的褲子，你就會把它理解為群體內從眾和接受意識的一種符號。

最后一個階段，研究者回頭再看看他所運用的整體性的理論框架，用具體的個案來檢驗它。例如，研究者可以得出結論，肥大的褲子提供了又一個例子，證明文化群體中的成員會用穿著來建立一種共同的聯系。

民族志作為研究方法的彈性

民族志方法研究資料搜集的途徑相當豐富。常用的方法有參與觀察、無結構性的訪問和文件分析等，文件包括會議紀錄、課表、日記、書信等；其它可用照片、錄音（影）帶，以紀錄參與者的語言、交談、行動和姿態等。因此民族志方法的數據來源包括說、問、視、聽、感覺方面的，以搜集一般被認為是“主觀的”、“印象的”、“軼事記錄”的數據。馬凌諾斯基曾主張民族志的調查必須包容三大類的素材：第一類是有關制度(institutions)和風俗的整貌概觀，他通過所謂的“具體證據的統計法”加以研究。研究這一類素材的目的，在于建構一系列的圖表，用以使研究者更方便進入社會中與習俗有關的活動。這種圖表包含兩個內容，它一方面概述社會活動的元素，另一方面指明這些元素之間的關系。圖表的基礎是當地人講述的情況和人類學者的觀察。第二類資料則是對觀察到的社會行動的現實情況的記錄，馬林諾夫斯基把后者稱為“日常生活的非思索性素材”。它實際上指的就是人類學者的民族志田野工作筆記，或者是人類學者對被研究者的實際行為與理想規范的比較觀察。第二類是第一類資料的補充，因為第一類資料局限于對人們認識中的制度、風俗與活動。第三類素材是一系列的民族志說明，以及對被研究社區的人們的敘說風格、典型的口語表述、民俗、巫術模式等的說明。馬氏把這一類東西當成對被研究的“土著”的思維方式的描述。馬林諾夫斯基強調，這三方面素材的搜集，有助于證明文化對活動的影響和個人對規則的操縱，以及這兩個不可分隔的方面在被研究者思維中的位置。[11]

民族志方法從某種意義上說是一種質化研究，具有質化研究的許多特征，如搜集數據以軟件數據為主，詳細地記述人、地、物或談話的內容，而不以統計的程序來處理。研究的主題不是操作變項，或驗證假設、回答問題，而是探討問題在脈絡中的復雜性。從研究對象本身的架構來了解行為，外在的因素是次要的，質的研究者多用參與觀察、深度訪問等方法，先進入研究對象的世界，系統地紀錄所看到的、所聽到的，然后加以分析，并以其它的數據如學校的記事、紀錄、校刊、照片等來補充，因此研究方法上是相當有彈性的。[12]

如威利斯（Willis）整整花費三年時間，完成《向勞工學習：勞動階級青年如何得到勞動階級工作》(LearningtoLabor:HowworkingClassKidsGetWorkingClassJobs,1977)一書，專門關注逃學的勞動階級青年。威利斯集中焦點研究一群大約有十二個男孩子的團體，而且他們都“不喜歡念書”、出身自勞動階級、彼此關系密切、在他們學校中具有叛逆的文化色彩。

威利斯采取參與觀察、小組討論、非正式面談、日記等研究方法，可以將研究主體當作一個團體，可以視為各自獨立的個體。威利斯從他們再兩年就要畢業時岔入，從整個在校最後一年的時間，再跟隨他們進入社會工作的前六個月時間。他的一部份研究方法，就是和這些男孩一起進入他們的班級及工作場所；當男孩在校讀書時，威利斯訪談他們的父母、中學老師、高中老師、就業輔導員；當男孩們進入社會工作時，他則訪談他們的領班、經理、管理員。另外，威利斯找到其它五組年輕人群體作為對照組，分別是從同個學校、其他學校、混合不同階級和學術的群體選取出來。整個研究也對該城鎮和當地情況進行詳盡了解。《向勞工學習》除了告訴我們書中的研究主體之外，也分析他們學校中的訓練和控制結構、以及意識形態系統，了解這些主體的建構過程。這種方式和陪某個家庭一起看電視，也許一同相處一個半小時，基本上是非常不同的操作方式。[13]

傳播的民族志研究

傳播的民族志（ethnographyofcommunication）是從文化人類學及社會語言學中演化而來的傳播學的一門新分支，在此，闡釋者試圖理解的是某一文化或群體成員所采用的傳播方式。德爾·海默思（DellHymes）被譽為該學派的創始人[14]，他認為傳播民族志學包含了兩大特征：其一，它讓我們注意到需要新鮮的第一手資料，需要直接考察語言在情境背景中的使用，以揭示適合于語言活動的模式，這些模式在單獨的對語法、對人格、對宗教、對親屬關系及其他類似物的研究中是無法被揭示的。其二，它必須把一個社區（community）作為語境（context），把傳播習慣作為一個整體來進行考察，這樣，任何特定的傳播渠道及符碼（code）的使用都是作為社區成員所依賴的共享資源的一部分而發揮作用的。

為了進一步指導民族志傳播學的實踐，海默思還提出了一個SPEAKING框架，用來考察和分析一個語言社區所采用的語言模式。SPEAKING是由八個英語詞匯的首字母組合而成，而這八個詞是海默思歸納出來的調查研究者在從事民族志傳播學研究中應該關注的八個方面。它們是：1、背景（S，setting），包括物質的和心理的；2、人物（P，people），指的是參與者；3、目的（E，ends）；4、行動次序（A，actsequences）；5、基調（K，key）；6、工具（I，instrumentality），指傳播渠道；7、規范（N，norms），包括行動規范和解釋規范；8、類型（G，genre），指傳播的種類。[15]

蓋瑞·菲利浦森（GerryPhilipsen）歸納了傳播的民族志研究的四條假設。第一是同一文化群體的成員創造了共享的意義。他們所采用的符碼具有一定程度的共性。第二，任何一個文化群體內的傳播者必須協調他們之間的行為。換言之，傳播行為必須具有一定的秩序或者休系。第三，對單個的群體來說，意義和行為具有特殊性。換言之，它們因文化的不同而不同。第四，不同群體的行為和符碼模式各不相同。不僅如此，每個群體在理解特定符碼和行為時所采用的方式也不同。[16]菲利浦森在對芝加哥南部一個叫做Teamsterville的工人階級語言社區進行長期的考察后發現，那兒的人在進行說服他人的傳播活動中，人們相互之間最重要的傳播手段——談話——并不是在所有的場景或語言社區中都會起同等的作用，或者具備同等的價值。比如在該語言社區，普通成年男子相互之間多通過談話來進行溝通、理解與說服，因為他們之間的地位相近。不過，對于那些地位低于他們的人，如婦女、孩子以及一些從貧困地區來的經濟地位不如他們的人，他們則較少采用談話方式來進行說服，相反，他們更多地是通過一些動作之類的非語言傳播方式來傳遞信息或命令。而對于那些地位高于他們的人，如自己的上司或從一些富裕地區來的經濟地位高的人，他們也同樣很少直接通過談話來進行說服，較多的是通過第三者來傳遞相關的說服信息。該研究說明，同樣的傳播實踐在不同的場景、對不同的群體意義并不完全相同，而這種意義上的差異可以說明傳播實踐所具有的獨特性。[17]

哈默斯利和阿特金森認為，民族志研究“只是一種社會研究的方法——盡管是一種不平常的方法。這種方法利用了廣泛的信息資源。民族志學者在很長的一段時間里參與人們的生活，他們觀察發生了什么事情，傾聽人們說了些什么，并且提出問題，實際上，他們是在收集一切可以收集到的數據來解釋他們所關心的問題。”[18]采用傳播的民族志研究方法的學者們往往得花上一年甚至是數載的時間，追蹤一個選定的觀察群體，同他們一起生活。例如，和他們一起看電視，討論節目內容，討論他們看電視的方式，以及電視在家庭中的作用等等。研究者將以盡可以在不干擾甚至盡可以不讓對方覺察的情況下，記錄研究對象的一言一行。這些采訪的記錄副本是以后進行分析的原始數據，并往往在公布的研究成果中會附帶摘錄。

霍格特的《文化的用途》就是英國文化研究學派早期的民族志研究。從20世紀70年代后期，民族志的研究將目光聚集于電視受眾，成為一種典型的受眾研究。布倫斯登(CharlotteBrunsdon)和莫利(DavidMorley)在1978年在早期對英國電視新聞雜志節目《舉國上下》（Nationwide）的研究有一定的代表性。[19]

1975年至1979年，莫利完成了伯明翰大學當代文化研究中心研究項目——“舉國上下”的電視觀眾研究。這項研究的目的是檢驗受眾對電視訊息特定的詮釋和其社會階級或階層的對應關系。也就是說，依據霍爾的觀點，莫利通過“舉國上下”的電視觀眾研究試圖證明：意義產生的過程，有賴于電視訊息和觀眾的社會結構。

莫利把研究分成兩個步驟進行：

首先，為了勾畫出主導性閱讀的“首選”意義是如何受提供者所使用的編碼、習俗以及節目中的聲音、圖像的影響，在夏洛特·布倫斯登的協助下，他根據霍爾的編譯模型，對抽樣的文本進行了分析。

第二，一旦確定了喜歡閱讀的文本，他就向被試驗者播放這些錄像帶，并讓他們對觀看的節目進行討論，這兩個部分的目的是為了證實閱讀的變化有它的社會基礎。

通過研究，莫利發現，多數電視觀眾對“舉國上下”電視節目的解讀證實了霍爾模式的假設，即階級立場決定解讀。比如文科大學生和師范院校學生組，其解碼處于“支配立場”和“協商立場”之間，而店員組則為“對立立場”。但是也有一些觀眾組的解讀無法用霍爾模式解釋，例如黑人繼續教育群體和工會管事都使用了對抗性的思維方式，認為“舉國上下”節目對工人階級持有偏見。黑人學生非常內向，認為節目與他們關心的事情不相干；而工會管事則積極地評論，以工人階級激進的眼光看待該節目。同樣，在那些采取支配性方式的觀眾中，也有很大差異。如中產階級的銀行經理組與工人階級的學徒組，他們的解碼立場都處于“支配立場”，這種完全一致性的解碼立場出人意料之外。莫利對此的解釋是：受眾的解碼立場雖然由社會和階級背景的結構性因素決定，但這種決定不是直截了當的。莫利認為銀行經理組之所以采用“支配立場”來解讀是與他們的保守主義的政治立場正好和“舉國上下”電視話語的保守立場不謀而合；而學徒組也采用了“支配立場”進行解讀，這主要是因為他們受到毫無批判、全盤接受的“民粹主義”思維的支配。

美國學者柯克·約翰遜的博士論文《電視與鄉村社會變遷——對印度兩村莊的民族志調查》就是這一方面的代表作。

約翰遜在印度進行了兩個村莊的民族志研究（一個離那個小鎮較近，另一個相對遙遠）,他采用了適合田野情況和本主題的深度訪談和參與式觀察的方法。這種方法能讓他深入地洞察鄉村的生活。他的研究探討的是印度鄉村生活的社會環境以及電視在不斷變化的景觀中所起的作用。它探究了村民們的生活并研究了電視對他們的抱負、理想、親情和傳統的影響。它試圖了解電視在這些鄉村地區社會和經濟發展上所起的作用。由于重視的是真實人物的生活和他們的意見而不是一連串的數字和資料，村莊是在它們與電視的正在演變的關系以及電視在社會變遷中所起的作用這樣的語境下加以描述的。[20]

1982年《人類學年鑒》發表馬爾庫思(GeorgeMarcus)和庫什曼(DickCushman)名為“民族志作為文本”的文章，他們運用文學批評對故事的梗概(plot)、觀點(pointofview)、性格化(characterization)、內容(content)和風格(style)的劃分和分析法，對民族志的寫作法進行全面的研究。他們作為一種現實主義的作品的民族志,具有如下九個方面的特點:

1.敘述結構。傳統民族志(現實主義民族志)中最典型的敘述結構的特點是“全觀性”(totality),其寫法是:先把文化或社會作橫切面的切割,然后用功能關系的理論把它們聯系起來。

2.民族志作者在文本中的角色。為求客觀，早期的民族志作者常不用第一人稱來講述，他們不說“我看見某人做了某事”，而是說“某人作了某事”。這種做法產生兩種互相矛盾的效果：一方面作者讓他們的作品表現出一定的“科學性”，另一方面使讀者不知到在田野作業中人類學者的知識與他們獲得知識的方法之間的關系。

3.被研究者的共性。因為以前的人類學者十分關心把社會—文化當成整體的研究對象,所以研究者個人的性格和特色總是被壓制或消除，好像他們只有集體的特同特點或民族性(nationalcharacter)。這一做法旨在彰顯科學性和現實性，但也減少了民族志的可信度。

4.田野作業經驗的構成。為求研究成果權威性，現實主義民族志一開始就重視對田野作業的條件和經驗作出交代。有時,為了使人覺得民族志很反映現實，人類學者故意說自己的研究有局限性等等或這在前言、后記、腳注中提及作者如何經歷某事等等，他們大部分還喜歡制作一些圖表、照片、地圖，以便表現他們“去過調查地點”。不過，由于他們偏向把他們的作品看成“科學論述”，因此在書中田野工作者的經歷所占的篇幅極少。

5.日常生活情景。現實主義民族志作者對日常生活的情景十分重視，他們常花很大篇幅去描寫某個事件。這種做法間接地表現人類學者與他們的被研究者之間的“密切關系”，同時它也是人類學者把自己的概念貫穿到描述中的途徑。

6.當地人的觀念的表述。寫游記的作家在描述文化的時候，會較直接地把自己的觀感寫出來。相比之下，人類學者不愿意說他們寫的是自己的看法，而總是說某看法是被調查社區的人的想法。在馬林諾夫斯基時代此做法的表現是主張當地人的觀念即為功能的觀念的看法。后來,弗思(RaymonFirth)十分強調“讓當地人講話”。到列維—斯特勞斯那里，“當地人的觀點”成為他的思維結構論的一部分。

7.具體素材的推知法。雖然社會人類學的研究是在時空上十分局限的社會中展開的，但是人類學者總是強調把具體的事例推向具有理論意義的結論，對具體事例的描述停留在它們所能代表某種“典型性”(typicality)上，而并不進入所研究的具體事例的細節。這種做法不僅使作者從現實中分離出來，而且還使被研究的社區游離到理論的相關性之外，使民族志成為與作者和社區無關的論述。

8.術語的潤飾。在處理學術術語與描述的關系時，傳統民族志作者用一些特別的術語來表現他們是“專家”以及與一般的作家的差異，同時又試圖避免采用太多術語而使他們的描述顯得不現實。因此，他們不得不在術語和描述之間找尋平衡點，但有時常常力不從心。

9.被研究者的概念和言論的注解。民族志作者對被研究者所用的方言不一定有深入的了解，有的甚至并不掌握足夠的詞匯。在民族志中，作者往往避而不談自己的語言能力。他們在文本中對被研究者用的概念加以注釋，以體現自己的作品的“現實性”，但他們閉口不提自己對被研究者的語言掌握程度，這使人懷疑他們的解釋是否符合實際。[21]

與對現實主義民族志的重新思考同時，人類學界出現一股對民族志作出新實驗的潮流。正如馬爾庫思和庫什曼所言，這一潮流的基本特點有三：一是把人類學者和他們的田野作業的經歷當作民族志實驗的焦點和闡述的中心；二是對文本組織的有意識的組織和藝術性的講究；三是把研究者當成文化的“翻譯者”，對文化事象進行闡釋。換言之，民族志實驗不僅是關心人類學者的“自白”，而且更重要的是有意識地對自身所處的文化場合和文化碰撞進行闡述。這種有意識的文化反映，以吉爾茨的解釋人類學(interpretiveanthropology)為先導，并主要采用三種表述形式：(1)傳達異文化的經驗：個人、自我與情感；(2)敘說世界歷史的政治經濟過程：大體系里的可知社區；(3)人類學回歸于文化批評。[22]

“實驗民族志”這一概念的出現，為社會與文化人類學研究的認識論的本體提出一個值得考慮的問題，那就是，人類學的描述(即民族志)到底是有關“真理”的探討還是一種文學或“故事”的講述?實驗民族志作者和評論者認為，不僅民族志的描述的對象受制度的制約，民族志的寫作本身也受各種社會—文化力量的影響。用實驗民族志的提倡者克利福德(JamesClifford)的話說：“民族志的寫作至少受如下六個方面的決定：(1)從場合上講，民族志是社會場景的產物并創造社會意義；(2)從修辭角度看，民族志使用表述的慣例并為表述的慣例所利用；(3)從文體發生學看，民族志一般與小說和旅行記有差異；(4)從政治上講，(民族志作者的)表述文化事實的權威是不平等分配的，而且不時受到反駁；(5)從歷史的角度看，上述的慣例和制約因素是不斷變化的。”[23]

克利福德認為，由于民族志的創作受上述慣例的影響，因此它只是一種“部分真理”(partialtruth)，或甚至是一種民族志故事(ethnographicfictions)。可以認為，實驗民族志的產生的基礎就是對民族志的“部分真理”的認識。實驗民族志作者因為看到民族志受社會氛圍的制約頗深，所以主張人類學者在進行社會—文化描述中主動地反映社會氛圍，并主動地利用民族志表現人類學者對意識形態的批評和對文本藝術和詩學的講究。傳統的社會人類學者到遠方去實施田野作業，為的是在那里尋找有關人類社會和文化的科學理解，而實驗民族志作家卻偏重視從遠方文化中尋求本文化所缺少的文化形式；前者把非西方文化當成人類文化的基本形態(elementaryforms)加以研究，而后者則把它們當成西方文化的替代形態加以尊重；前者是一種分析(analysis)，而后者重在“文化展示”(culturaldisplay)。因此，有人在民族志和實驗民族志之間劃一條分界線，把前者當成追求“科學”的人類學，把后者看成追求“藝術”的人類學。[24]

總體說來，民族志研究方法雖然已經受到包括新聞傳播學界的學者們的廣泛關注，但這一研究方法尚無法解決長期以來十分困擾的人類學者的問題，[25]那就是：

其一，我們到底有沒有辦法全部真實地反映社會—文化現實和真相？研究者集各種角色于一身，這種專業素養不是每一個人都能具備的，而且研究者如何去除偏見和預設，摒除前概念、事先了解，以客觀來解釋主觀的經驗和感受，都有待繼續研究。

其二，反映了真實的現象以后又可以作什么？能不能建立一種具有通識性的理論體系？民族志重在觀察自然的情境，浸潤其中，忙于描述和分類，捕捉情境的立即性和瞬間性，容易忽視過去和未來的因素，而且偏于“小宇宙世界”的分析，昧于研究結果的脈絡，陷于非歷史和非結構的弊端。民族志研究是一種高度個人化的工作，研究者集觀察者、訪談者、記錄者、分析者的角色于一身，個人就是全部的研究工具，缺少團體的共同評價，研究結果多屬地方化的個案研究，使用自己的參照架構，偶爾研究共同的研究主題，也大部分是內省的，這些特質都阻礙了理論的建立。

民族志研究方法未來有何轉變，目前還沒有一下定論，不過一部“好”的民族志應該有如下特點：首先，它應該通過描寫田野工作環境，解說日常生活的意義，關注微觀過程來暗示人類學者“曾身歷其境”；其次，它應該通過對異鄉他族的文化和語言進行跨越界限的翻譯，顯示民族志作者的語言功底，并表現他對土著文化的意義和主體性的掌握；第三，它應該賦予文化以整體觀的意義。[26]

注釋：

[1]Ethnography國內學者有多種不同的譯法，如“民族志學”、“民族志方法”、“田野志”、“人種志方法論”或者“民俗學方法論”。

[2]陳向明著：《社會科學質的研究》，臺北：五南圖書公司2002年版，第33頁。

[3]Wolcott,F.（1997）EthnographyResearchinEducation.R.M.Jaeger（Ed）ComplementaryMethodforResearchinEducation.Washington，DC：AERApp.328.

[4]Wolcott,F.（1997）EthnographyResearchinEducation.R.M.Jaeger（Ed）ComplementaryMethodforResearchinEducation.Washington，DC：AERApp.328.

[5]H.Rivers,“ReportonanthropologicalresearchoursideAmerica”,ThePresentConditionandFutureNeedsoftheScienceofAnthropology,Washington,(1913)P6.

[6]王銘銘文：遠方文化的迷——民族志與實驗民族志，《西北民族研究》1996年第2期，第125-139頁。

[7]BronislowMalinowski,ADiaryintheStrictSenseoftheTerm,London(1967)pp.158-159.

[8][英]馬凌諾斯基著：《西太平洋的航海者》，華夏出版社2002年版，第4頁。

[9][英]馬凌諾斯基著：《西太平洋的航海者》，華夏出版社2002年版，第18頁。

[10]轉引自[美]斯蒂芬·李特約翰著：《人類傳播理論》，史安斌譯，清華大學出版社2004年版，第227-228頁。

[11]參見[英]馬凌諾斯基著：《西太平洋的航海者》，華夏出版社2002年版之引論部分。

[12]rec.htps.tp.edu.tw/edumaker/3%AA%C0%B7|/91.03.20%ABU%A5%C1%BBx1.doc王碧暉文：俗民志研究。

[13][澳]GraemeTurner著：《英國文化研究導論》，唐維敏譯，亞太圖書出版社2000年版，第196頁。

[14]1964年，在《美國人類學家》（AmericanAnthropologist）的一期特刊上，海默思指出，當時已存在的諸如“民族志語言學”（ethnolinguistics）及“社會語言學”（socioliguistics）等名稱已經無法表達這一新領域的全部內涵，于是提出了“傳播民族志學”這一新名稱。

[15]轉引自常燕榮、蔡騏論文：民族志方法與傳播研究，《湖南大眾傳媒職業技術學院》2005年第2期。

[16][美]斯蒂芬·李特約翰著：《人類傳播理論》，史安斌譯，清華大學出版社2004年版，第228頁。

[17]蔡騏、常燕榮文：文化與傳播——論民族志傳播的理論與方法，《新聞與傳播研究》2002年第3期。

[18]轉引自[英]戴維·莫利著：《電視、受眾與文化研究》，史安斌譯，新華出版社2005年版，第217頁。

[19]D.Morley,The“Nationwide”Audience,London:BritishFilmInstitute,1980,p.111

[20][美]柯克·約翰遜著：《電視與鄉村社會變遷——對印度兩村莊的民族志調查》，展明輝、張金璽譯，中國人民大學出版社2005年版，第8頁。

[21]GeorgeMarcusandDickCushman,“Ethnographiesastexts”,AnnualReviewofAnthropology,1982.11:25-69,第30-7頁。轉引自王銘銘：遠方文化的迷——民族志與實驗民族志，《西北民族研究》1996年第2期，第132-133頁。

[22]參見喬治·E·馬爾庫思，米開爾·M·J·費徹爾著：《作為文化批評的人類學——一個人文學科的實驗時代》，王銘銘、藍達居譯，生活·讀書·新知三聯書店1998年版，第3、4、5章。

[23]JamesClifford,“Introduction:Partialtruths”,JamesCliffordandGeorgeMarcueds.,WritingCulture,California,1986,p.6.

[24]參見:RobertAunger,“Onethnography:Storytellingorscience”,CurrentAnthropology,Vol.36,No.1,1995。

[25]王銘銘文：遠方文化的迷——民族志與實驗民族志，《西北民族研究》1996年第2期，第138頁。

[26]喬治·E·馬爾庫思，米開爾·M·J·費徹爾：《作為文化批評的人類學——一個人文學科的實驗時代》，王銘銘、藍達居譯，生活·讀書·新知三聯書店1998年版，第47頁。