1文學教育的意義與必然性

1.1進行文學教育的意義文學教育最主要的目的就在于培養學生的審美能力，審美屬性是文學的基本屬性，所以文學教育從本質上來說是一種審美教育。閱讀主體通過閱讀感受文學的審美方式，從中受到熏陶，也使得文學實現其自身的價值。文學教育是對學生進行文學素養、審美情趣和審美追求的培養，讓學生通過閱讀、欣賞作品發現作品中的自然美、藝術美和人性美，達到喚起潛藏在學生心中的美感的目的。與此同時，也能夠陶冶學生的情操，增強他們對美的感受、鑒賞以及創造能力。文學教育能夠讓學生領略語言的魅力。語言造就了文學，文學的魅力源自語言的魅力，而文學作品的語言都是經過作者反復推敲、錘煉成就的藝術語言，能夠經受學生的反復思考與琢磨。讀者閱讀一部文學作品，總是對其中的語言美寄予深厚的期許，希望感受到文學作品中通過語言所傳遞出的情感與人性的力量，從而提高自己的語文素養。進行文學教育還可以使學生認識生活的能力得到提高。文學源于生活，反映現實生活，優秀的文學作品可以讓學生對各個時代的生活狀況以及社會關系進行了解，使他們能夠對各個階段的文學進行思考，豐富他們的文學知識，從而形成自己的獨特見解。文學藝術是一種訴諸人的情感的精神產品，所以文學教育又為學生提供一種精神價值觀。閱讀文學作品，不僅可以使學生獲得一般的人文素養，還可以提高學生的精神境界，而情感教育的作用，又可以使讀者在閱讀的過程中與作者形成感情上的共鳴，豐富學生的情感世界。1.2文學教育的必要性進行文學教育不僅是為了促進學生全面發展，社會進步，也是為了完善語文教育和促進文學發展，更為重要的是它是當代文學的啟蒙意義所在。文學教育從實質上說是素質教育的組成部分，因為文學教育注重培養學生的人文性，強調“人”的作用，滿足人的精神世界。而使學生了解當代文學，學習當代文學，能夠促進當代文學的發展，學生在文學中獲得為人處世的道理，塑造自己的人格，提升自己的思想道德素質。社會要進步，人類要發展，就要重視文學事業，促進文學的發展、繁榮與興盛。

2當代文學啟蒙意義下的啟示與策略

文學與教育的關系是天然的、相互作用的。文學的教育功能需要借助語文教材來實現，教育的教學目標又要通過文學來獲得完善。文學的發展對教育的發展有著促進作用，而文學教育也推動著文學的發展。在文學繁榮的當代，文學的啟蒙話語與當代文學教育有著密切的聯系。21世紀的當代文學教育注重培養學生的文學鑒賞能力，這引起更多人的關注。這讓我們不禁想，要怎樣做才能培養學生的文學鑒賞能力，提升學生的語文素養呢？2.1重視文學教育的本質屬性———審美文學教育中的審美教育，并不是單純將文學作品用來進行讀寫訓練，進行思想政治教育，而是要讓文學作品成為傳播愛與審美的源泉。優秀的文學作品能夠凈化讀者的心靈，讓讀者享受到精神世界的愉悅，情感得到慰藉。文學教育的審美功效就是讓讀者以審美的眼光閱讀文學作品，獲得這些精神上的感受。審美的屬性讓文學教育成為真正的人文教育，它讓學生沉浸在彰顯人文性的作品中，獲得對人文知識的感知，提升學生的人文素養與思想境界，讓文學教育走進每個學生的心中，體現文學教育的價值。2.2以人為本當代文學的啟蒙意義要求文學教育以人為本。文學本就是人學，它的價值追求就是以人為中心，作家在進行文學創作時也要具有人文關懷的情結，要將人文關懷的情結作為自己的社會職責。但凡優秀的文學作品，都會以人文精神為主，寄予作家悲天憫人的情懷。從文學創作與文學接受的主體是人這一角度來說，文學教育的主體也應該是人，所以文學教育實質上是人的教育。以人為本的文學教育應當充分認識到人是文學接受的主體，要充分調動文學的本體性與師生的主體性。文學教育以課堂為進行活動的場所，將文學作品作為師生共同欣賞的對象，使教師與學生進行交流對話，從而實現文學教育對學生的情感教育和審美教育。在課堂上，教師要扮演好引導者的角色，引導學生解讀作品中的人性的光輝，感受其中的情感力量，使學生在學習作品的過程中受到潛移默化的熏陶，獲得情感的愉悅與精神的享受，提升學生的審美能力與思想境界。以人為本是現代化教育手段的體現，體現了素質教育的要求，體現人的主體地位，有利于提高學生的綜合素質，有利于學生進行創新，促進學生的全面發展。綜上所述，文學教育隨著文學的產生而逐漸發展，它作為一種精神形式對人的精神世界的改造有著不可忽視的影響。文學的最終目標是使人變得更好，因此在當代文學的啟蒙作用下，文學教育應該更加人性化、全民化。今天，文學教育研究取得了較為豐厚的成績，文學教育也在逐步展開，我們應該看到文學教育在當代文學啟蒙下的光明前途，期待文學教育的美好未來。

作者：許華順單位：鎮江高等職業技術學校

論文摘要：1990年代以來，啟蒙話語在學界大規模“現代性反思”浪潮中備受擠壓，一些學者不得不從學理層面和現實意義上來論述啟蒙的必要性和可能性。文學批評啟蒙話語的實踐有三種指向：重申啟蒙話語的歷史合理性、營造啟蒙的文化語境、構筑新的啟蒙話語體系。這些堅守在呈現出一定意義的同時，也顯露出了啟蒙話語思想資源的薄弱。

論文關鍵詞：啟蒙話語；現代性反思；啟蒙終結論；新啟蒙體系

1990年代以來，在學界大規模“現代性反思”浪潮中，啟蒙從新時期之初知識界的“共識”淪為反思的對象。在其歷史合法性和現實合理性均備受質疑的今天，堅持啟蒙立場不僅需要一種勇氣，還需要學理層面和現實意義上的論證。文學批評領域啟蒙話語的論證主要圍繞三個方面展開：重申啟蒙話語的歷史合理性、營造啟蒙的文化語境、尋求啟蒙的思想資源。這三個方面相輔相成，呈現了文學批評啟蒙話語的存在形態。

一、重申啟蒙話語的歷史合理性

無論是告別啟蒙，還是解構啟蒙，都是認為五四和1980年代的啟蒙文學思潮存在諸多問題。有批評從后殖民立場來質疑1980年代的“國民性批判”理論，認為其受到了西方權力話語的影響；有批評從底層立場和視角出發，認為1980年代的一些啟蒙者持的是一種與主流意識形態同構的精英主義霸權話語；還有批評者將1990年代以來的某些“私人化”、“欲望化”寫作的原由簡單歸結為啟蒙文學對人性的張揚。在新的理論視野和時代語境下，1990年代以來對啟蒙話語的反思呈現出諸多前人不曾意識到的問題，同時也存在著顯而易見的偏頗。

為此，對1980年代啟蒙話語合理性進行重申，就成為堅持啟蒙立場的批評者正本清源的第一步。一些批評者重新論述了1980年代啟蒙話語產生的現實意義，學者徐友漁駁斥了“后學”對啟蒙的否定態度，認為五四時期和1980年代的啟蒙話語并不是如一些后現代批評者認為的是對西方話語的臣屬，而是歷史的必然選擇。李新宇的系列文章中也以知識分子話語為主題，有力地批判了所謂的1980年代知識分子“啟蒙話語霸權”說，論述了啟蒙話語之所以成為1980年代文學和知識分子的必然選擇，是有著歷史和現實意義的。

20世紀30年代，上海是首屈一指的大都市，得社會風氣之先，成為西方思潮與中國封建遺毒的聚集地。舊上海的腐朽社會風氣、小資產階級的庸俗生活方式和審美趣味對海派文學的創作都有影響。施蟄存(以下簡稱“施老”)是出色的作家、翻譯家、教育家和古典文學理論家，享有“中國現代派文學的鼻祖”美譽，被稱為“百科全書式”的人物典范。其眾多作品以上海為主要生活場景，反映大城市的病態生活，并對上海小城鎮的平民生活作了深描。施老作品下的人物脈絡多是植根于都市底層，在文學作品中不僅對舞女、小販等諸多小人物寄予了密切關注，而且也以酣暢淋漓的筆觸抒寫底層百姓的慘苦生存境遇，同時，施老用相當多的筆墨對女權主義加以關注。其作品中更多的是把女性的衣食住行作為其描寫視角的一個切片，進而加工和修正。如在作品《蝴蝶夫人》中，主人翁蝴蝶夫人僅僅是一個性別符號，其在婚前被奉為愛神，婚后則被視為唯美蝴蝶，通過不懈的努力，爭取到女性主體地位。施老小說中所展現出來的女權思想清晰地表明了古代傳統文化與現代都市文明矛盾、沖撞的雙重性。施老作品對女權思想的研究涉及文學理論、文化研究、第三世界研究乃至政治學研究等。

一、描寫對象由主我到現世的逆轉:女權對男權的依附與擯棄

施老小說中的描寫主體都是以男性為注腳，其作品筆下敘事中的女性亦成為男性覬覦的對象。《蝴蝶夫人》收錄了施老不少經典短篇小說，如《上元燈》、《將軍的頭》、《薄暮的舞女》等。施老早期的小說對男女情愛和兩性關系的描寫帶有詩意的論調，但經常把傳統的文化心理訴諸筆端。如《將軍的頭》在單純表現情欲的基礎上糅合了情欲和種族的雙重推力。《石秀之戀》有極其濃烈的弗氏學說味道，文中認為石秀的行為是情欲和倫理之間的不可調和的矛盾斗爭，斗爭的極限導致性變態甚至性虐待。在其作品中，女主角也偶爾會偷窺男性。對施老而言，其作品也認為西方生活方式屬于“新潮”和“時髦”的代名詞，同時也暗示了一種走在時代尖端、更為“新潮”的生活。誠然，無論男人還是女人都是具體生活的實踐者，二者之間的關系也并非虛構。在這個陰陽合一的世界中，男性與女性不僅是對立的而且也是統一的。在傳統的價值理念中，女性是天然的弱者。在遠古時代，女人屬于天然被保護的對象，男人在外狩獵，女人在家生育，這猶如現代的男耕女織。但男性與女性的交融不僅體現在生活本身，更多的是為了將每個生活事件的線索捋順，都必須從一項計劃中勾勒出，就必須將神秘的東西統統地拋棄。波伏娃曾說過，宗教、詩歌等文藝形式中推演出來的從來不是來自女人本身，因為男人把女人弱化了。如《薄暮的舞女》的主人公素雯本是一屆舞女，但其非常厭惡現實社會給予她的舞女生活，為了擺脫生活的窘境，素雯把脫離苦海的念想寄托于交往的情人。正因為如此，在男性視界中，女性時常成為被欲望化和色情化了的尤物。再如《蝴蝶夫人》中，耐不住寂寞的李老太總是習慣性地撅起嘴:“九點一刻，我要回來睡覺了，她聳聳肩膀走了。”其實，老太太非常希望得到丈夫的陪伴，她撅起的嘴和延后回家的時間都是其對寂寞的表露。而施老在其作品中正是通過無拘無束的蝴蝶來完成女性對男性的心理依賴。石秀殺嫂的故事(《石秀之戀》)中，雖然經過了施老的精心安排，但潘巧云在小說中仍然扮演著一個喜歡勾引男人的淫婦角色。《花夢》、《梅雨之夕》和《閔行秋日記事》這幾篇作品大多是在刻畫男子的獵艷心理。在人類文化史上，蝴蝶更多的是詮釋了女性的魅力。在施老作品中構造的愛情神話中，女性在構建主人角色的同時，也賦予男性更多的責任與關照。男性卻在維持固有現狀的同時，也不得不逐漸放棄自己的主體地位。

二、女權符號的外化標簽:異性互引的倫理界限

蝴蝶在中國傳統文化的歷史語境中，具有浪漫的寓意。中國文人都會將翩翩起舞的蝴蝶視為自由的象征。無論是莊子《齊物論》中的蝴蝶夢還是《梁祝》中的化繭成蝶、比翼雙飛，以及在弗洛伊德西方意識流小說的性文化鏡像中都清晰可鑒。不難看出，施老是有自己獨到見解的，以弗洛伊德的精神分析學說為范式來研究性別的互引還比較鮮見。弗洛伊德認為，性和欲一脈相承，情和欲的爭辯也時常跨越時空的距離。在中國，“女人禍水”論是妖婦形象產生的心理基礎。但是，在老的小說中，男性文本中女性形象的勾勒常常被異化為“天使”與“妖婦”兩個極端。施老通過妖婦的描寫直入人心，給“妖婦”以平凡，從而解構了傳統意義上妖婦的本源意義。在施老作品中，《扇》和《上元燈》這兩篇寫得婉約優雅，隱約讓人感到沁人心脾，完全勾勒出了生活中真實的女性。尤其在《上元燈》中，女主人公如同《浮生六記》里的陳小姐———曾經被林語堂大師認為是中國歷史長河中最可愛的妙齡女子。施老作品《將軍的頭》中對“溪邊的青春少女”，“凱旋而歸的無頭將軍”，有點類似聊齋中對正義的內心指向，男和女都是互相吸引，互相利用，其倫理界限不僅在于性別的對等性，而且也在于對女性更多的期望與重視。波伏娃曾說過，男人使神話合法化了，且自然地接受了書本中對“女妖”的認知與解讀。《蝴蝶夫人》相應地被闡釋為像蝴蝶一樣的夫人，與有著愛神之稱的彩蝶翅膀的暗合。蝴蝶在外表上都是美麗的，但在作品中蝴蝶不僅是“美人”，也是浪漫、自由與和諧的象征。作為愛情指向的尤物，對具有蠱惑力的女性，施老寧愿將她夸張美化，使其變成具有特征描述的象征符號，于是憑著蝴蝶的美，她便以神的身份成為受眾加以褒揚的另一半。這樣一來，女人和蝴蝶一樣，成為施老作品中不可缺少的對象。施老作品把蝴蝶的化身藏在自己的靈魂深處，時時處處頂禮膜拜。在筆者看來，所謂神，在唯物世界里也僅僅是供人玩賞的翩翩蝴蝶標本。施老作品對蝴蝶的研究與對女性自由權利相互耦合，正是通過無拘無束的蝴蝶，來剝奪女性的主體地位。在作家的心中，只知道妖婦“可敬”與“可畏”，但并不知道妖婦為什么“可敬”與“可畏”。在施老作品中女權作為一種符號來詮釋，通過女權彰顯出男女性別互引的倫理界限。

三、女性自我權利的張揚:角色塑造與權利彰顯

論文關鍵詞:新時期文學；啟蒙；人性意識

論文摘要:新時期文學啟蒙人性意識漸進體現三個方面:本能欲望描繪、情感抒寫與理性思考、主體自我人格建構。隨著人性意識的不斷漸進，新時期文學人性意識啟蒙內涵在中國文學進程中愈來愈顯示其現代性意義。

二十世紀中國文學的發展，在濃烈的啟蒙思潮氛圍中，它經歷了兩次重大的轉型:一是五四時期新文學的出現，二是二十世紀八十年代新時期文學的出現。兩次轉型都是在啟蒙文學思潮的感召下，高舉著以人為本人文理性精神旗幟。然而，五四時期“救亡”的時代主題與“立人”的啟蒙任務終因過多的救亡與革命因素的干擾，人性開掘難以全面而深刻。時至二十世紀70年代末，民族危亡問題退居其次，人性問題日益從形形色色的倫理、道德、民族、政治等文化現象背景中顯現出來。本文主要試圖從人性意識漸進的角度解讀新時期文學的啟蒙內涵及其價值意義。

希臘德爾斐神廟的大門上有一句神圣的篇言:“認識你自己!”這一古老的命題一直糾纏著人類。關懷人的命運和前途，探索人類心靈情感才是文學真正的價值所在。經過“”十年浩劫的人們深刻體味到，認識自我、改造非我，在非人的環境中保持人的天性和價值有多么重要，又是多么艱難。因此人們渴望尋找重返“五四”啟蒙精神疆場的路徑，渴望重新踏上尋找自我，建構合理現代人性的現代化征途。

然而特定的歷史文化階段，決定了這一時期文學開始出現便作為政治上撥亂反正的伴生現象，“尚未超越政治情感控訴。個人的傷痕被視為國家的傷痕，文學仍呈現著、擔當著政治社會化啟蒙，缺乏更為深廣的歷史感和更為深邃的文化感。吳炫在《新時期文學熱點作品講演錄》第一講“傷痕文學及熱點作品局限評述”中指出:“在新時期文學第一階段，傷痕文學把西方的人道主義作為一個政治性內容去張揚，這一點非常明顯。于是用我的‘穿越’理論來看，《傷痕》、《一代人》、《隨想錄》，均不同程度地存在著作家個體穿越意識形態的這種內容的貧困。.劉心武的《班主任》引起的轟動，仍與其特定的意識形態緊密相連。這個以班主任張俊石為正面一方，以青年學生宋寶琦、謝惠敏為反面一方的故事，顛覆了“”的政治理念。《班主任》改變了知識分子作為“被改造對象”的身份，知識分子變成了啟蒙者，而那些使知識分子蒙難蒙羞的“革命小將”重新變成了受教育者。尤其是將謝惠敏這樣的“革命青年”塑造成反面人物，更是對“”政治的全面顛覆。這個階段連愛情也不例外。發表在《人民文學》1978年第2期上的小說《眼睛》，講述了一個發生在工廠的簡單然而意味深長的愛情故事。主人公魏榮“我”受到鍛造車間黨支部書記許珍的鼓勵，去愛車間里的一個名叫陳昆的技術人員，這是一個綽號為“眼睛”的知識分子。但一開始“我”對“眼睛”實在愛不起來，后來在書記的不斷啟發和鼓勵下，漸漸發現“眼睛”的種種可愛，于是“我”終于情竇初開。小說從頭到尾只出現過一個“愛”字，而且是“愛一個知識分子”，而不是愛“陳昆”，愛情意識形態化了。可見在這個階段，作家仍無法穿越“”給人們心靈造成傷害的種種政治層面，作出文化、歷史、哲學的思考，從中國文化推向全人類性的思考。

人性啟蒙發動的真正標志首先在于從人類的角度寫出人的本能生存、欲求。長期以來，在中國“階級性”取代了人性，取代了一切世俗感情，甚至干脆取消了主人翁的配偶設置。因而，“”后，一批作家終于從傳統的道德束縛和政治階級意識的框架中解脫出來，大膽抒寫欲望饑渴和本能沖動的人性，寫出了人的最基本生存權利和人性的最基本自由。這時期值得一提的小說，恐怕還是古華的《爬滿青藤的木屋》。小說中現代文明的傳播者—“知青”成了被改造的對象，而那位代表了原始愚昧的看林人卻成了強人，盡管如此，仍然阻擋不住現代文明的影響，看林人的老婆最后愛上了“知青”。小說寫出了人的本能欲求蘇醒之后“嶄新世界”對人的強大的誘惑和人的不再壓抑這種誘感的情感歷程。而雨煤在其作品《啊，人……》中大膽正面描寫貧女出身的地主小老婆肖淑蘭和少爺羅順冒一段超階級悖倫理的愛情，“只要我喜歡，你喜歡，那就由不得旁人了!”以對人性本能欲望的肯定和張揚挑戰極“左”政治和封建倫理道德，在人性剛剛從黑暗中掙扎走出時吹響了人性解放和弘揚的尖銳號角，做出了大膽而可貴的嘗試。作者正是以坦誠熱烈的“色欲”描寫突人禁區，對壓抑人性本能欲望的極“左”思潮的哲學基礎“禁欲主義”進行徹底的否定，從而樹立了其在啟蒙文學中的意義。

啟蒙主義自五四時期傳入中國文學以來，以極強的生命力在中國文學的沃土上瘋長，20世紀八十年代出現了“新啟蒙主義”，既爾九十年代末又有了“后啟蒙主義”的旗幟。在其成長的歷程中，深刻地影響著中國文學的發展。新時期愛情小說僅是文學大豹之一斑，借此談點自己的陋見和淺識。

一、啟蒙運動的發展脈絡

在論述啟蒙的概念時，我們很容易想到德國著名哲學家康德的《答復這個問題：“什么是啟蒙運動？”》一文的論述：“啟蒙運動就是人類脫離自己所加之于自己的不成熟狀態。不成熟狀態就是不經別人的引導，就對運用自己的理智無能為力。當其原因不在于缺乏理智，而在于不經別人的引導就缺乏勇氣與決心去加以運用時，那么這種不成熟狀態就是自己所加之于自己的了。”[1]“五四”新文化運動時期，我國文化界接納康德的啟蒙主義，推動了文學事業的發展。

1936年底，以還原五四啟蒙精神、承傳五四民主傳統的新啟蒙運動在艾思奇、陳伯達、張申府、胡繩等進取的知識分子中間展開。張申府在《什么是新啟蒙運動》中說：“就字面說，啟蒙就是開明的意思。再分別說，啟蒙就是打破欺蒙，掃除蒙蔽，廓清蒙昧。……凡是啟蒙運動都必要三個特性。一是理性的主宰；二是思想的解放；三是新知識新思想的普及。”[2]艾思奇在同題文章中解釋說：“為什么叫做新啟蒙運動呢？因為中國過去的新文化運動（以五四為高峰）是一種啟蒙運動，而現在的這一個文化運動和它有共同的地方，所以叫做新啟蒙運動。”至于為什么還需要來一個新啟蒙運動，作者的回答是：“因為舊的啟蒙運動沒有把它要做的事完成。”[3]

70年代末80年代初以王元化為龍頭的“新啟蒙”就是在這個時期順應潮流，并被推到浪尖上的。[4]

進入1990年代以后，學者們在經過熱情的實踐和冷靜的反思后發現，新啟蒙主義也并不是完美的，所以開始了對新啟蒙主義的“反思和批判”，這就是被稱之為“后啟蒙”時代。

【論文摘要】秋瑾所生活的年代處于中國文化轉型的重要歷史階段，她的文學創作印證了傳統文化與現代文化的矛盾與融合。她前期的創作以詩詞為主要形式，集中在贊譽古代女英雄的主題上；后期成就最高的是賦有啟蒙思想的白話文創作。對她前后兩個時期文學創作的考察與評價，可以管窺中國近代文化轉型的某些特質。

[論文關鍵詞】秋瑾；創作；傳統；現代；轉型

秋瑾所生活的時代(1875—19o7)是中國新舊思想更迭、傳統文化與現代文化沖突與交融的時期。1902年(或1903年)，…秋瑾隨夫北上，成為她生活與創作的重要轉折點。據此，秋瑾的文學創作可分為前后兩個時期，在主題與形式上均有很大的差異。這種文學創作現象反映了秋瑾思想上的巨大變化，也彰顯出近代文化轉型期文學所必然發生的變異。

一、秋瑾詩歌的主題

秋瑾出身于官宦之家，天生聰慧，加之少時在私塾中接受的傳統教育，助其成為精于詩文的典型的傳統社會才女。1892年，秋瑾隨父親秋壽南遷至湖南，開始了居湘、北上、旅日、回國幾個重要的人生階段。

其中，北上之后的北京生活時期促成了秋瑾思想的裂變與飛躍，形成了秋瑾前后截然不同的生活態度和創作主題。l896年，秋瑾遵從父母之命在湖南與富商子弟王廷鈞完婚，這是她居湘期間由閨秀到人婦的生活轉折。王家優裕的物質生活使秋瑾無衣食之憂，并有讀書、交友、賦詩之閑。秋瑾赴京之前的創作形式以詩歌為主，其中以五言、七言居多。這時的秋瑾與傳統社會的大多數女子一樣，被阻隔在社會生活之外，借“春愁秋悲”表達她們閨中寂寞難耐的苦楚。她曾以“閨內惟馀燈作伴”、“一點無聊托素琴”(《寄柬理妹》)的詩句表達自己孤獨寂寥的情懷。這類詩歌與大多數古代女子常見的主題相同。

內容提要：20世紀90年代文學思潮在深層哲學精神上表現為對啟蒙理性的批判性反思，揭示試圖從神話中解放出來但最終又回歸神話的“啟蒙辯證法”成為這一審美思潮的現代性動力；而世紀之交至21世紀初的文學思潮則將這種對啟蒙的矯治及對理性的反撥，即對“啟蒙辯證法”的體認與追逐，再度推向了從解放到神話的自我異化之途，演繹出一種可稱為“欲望辯證法”的文化/審美邏輯。從“啟蒙辯證法”到“欲望辯證法”的這一深層哲學脈絡，既反映了90年代以來中國文學思潮轉型之文化動力的復雜性與邏輯必然性，也體現出這一時期文學精神式微的內在癥結。

關鍵詞：啟蒙辯證法；欲望辯證法；90年代以來；中國文學思潮轉型

一、“后啟蒙”思潮：“啟蒙辯證法”的中國版本

按照韋伯的觀點，西方現代性的歷史就是祛魅與世俗化的歷史，經過合理性分化的現代社會形成了科學、道德、藝術三大價值領域，現代性所追求的理想形態就是使經過理性啟蒙的現代個體從“上帝之城”中解脫出來，統攝這三大領域并在其中實現自由存在。出乎意料的是，致力于個性解放的啟蒙理性又日益膨脹為禁錮現代個體的新型話語霸權，西方學者以“啟蒙辯證法”對現代社會這一思想文化轉型做出了批判性總結，指出啟蒙主義為控制而進行的斗爭變成了目的本身，“啟蒙衰退為神話”，乃至“啟蒙精神與事物的關系，就像獨裁者與人們的關系一樣”①。這一理論也逐漸為90年代以來日益市場化、世俗化的中國文化語境所認同。面對80年代超越性的啟蒙價值理念與訴求在商業大潮涌動中無力言說的尷尬狀況，不少學者開始運用“后啟蒙”概念來概括當下這一新的文化運行態勢，更有學者試圖由這一立場、角度出發來探討新文化語境中的個體解放與人格建構問題，比如王岳川在《后現代美學轉型與“后啟蒙”價值認同》②中就主張啟用“后啟蒙”這一價值話語，并指出“后啟蒙”是走出啟蒙誤區的“新覺醒”。它關涉這樣一些問題：啟蒙不是賦予知識者的特權，不是一個人對另一個人、一個群體的教誨和指導；相反，啟蒙首先是每個個體自我心靈的啟蒙，是去掉一切虛妄遮蔽而使自我認清自我，知悉自己存在的有限性和可能性、洞悉自我選擇的不可逆性與自我承擔選擇的后果。在這里，“后啟蒙”被賦予了抵制、糾正理性偏至與五四以來盛行的“他者啟蒙”模式等“啟蒙誤區”之意，可視為“啟蒙辯證法”在中國文化語境中認同的表征。同期的文學創作也一直自覺不自覺地對這一“啟蒙辯證法”進行著闡釋，為“啟蒙辨證法”作出了形象化的注腳，也在某種程度上體現了新型的“個性解放”的時代需求，亦即文學創作實踐對“個性解放”之內涵的改寫。

啟蒙辯證法所為之辯護的主體人格建構與現代個體自由作為中國文化語境的新型訴求，從90年代以來的小敘事、民間敘事對道德、歷史等宏大敘事的解構中得到了一定程度的體現。要建構主體人格與個體自由，首要的就是沖破宏大敘事對個體思想的禁錮。由于長期處在各種話語霸權的遮蔽下，中國的個體意識、自我意識十分薄弱，連群體意義上的人性、人道主義堅守也是步履維艱，甚至數遭冰封。70年代末期的“思想解放運動”上承“五四”精神，重開“人的敘事”，但精神解放仍陷于群體意識領域。90年代以來市場經濟取代計劃經濟的步伐加快，政治、經濟、文化的三位一體化在一定程度上遭到解構，以個人經驗為最高準則的“個人寫作”、民間寫作等以社會文化轉型為背景基調與潛隱驅動力，既構成了對“朦朧詩”、“尋根文學”、“先鋒小說”等精英性叛逆的叛逆，又勇敢沖破了以群體意識為內核的道德、歷史話語的禁忌，徹底解構一切未經個人經驗的“事物”與“意義”，認為“恰恰是最個人的才是最人類的”③，而“公共的人”由于被各種話語霸權所“抑制”，所以“是殘缺的，不完整的，局限性的”，文本中人物“所經歷的人間冷暖只能以我（捏造者）的真實經驗做基礎（包括生理和心理的一切方面），也包括所有虛構手段促使我們面對的那些真實的幻象，卻不能隨意逾越我此刻精神視野的最后局限。因為在這里，有著虛構和謊言的根本區別”（魯羊《馬余是個什么東西》）。這種堅硬砥礪歷史、道德主體的個人化敘事“將那些曾經被集體視為禁忌的個人性經歷從受到壓抑的記憶中釋放出來”，“它們的身影在民族、國家、政治的集體話語中顯得邊緣而陌生”，然而“正是這種陌生確立了它的獨特性”（林白《一個人的戰爭》附錄一）和意義所在。

啟蒙辯證法對啟蒙理性由解構神話始到建構新的神話終的惡性循環所做的批判性總結，對中國文化語境“個性解放”的新型時代訴求有著不可忽視的啟示作用，80年代末以來的文學在解構歷史、道德等話語霸權的同時，始于70年代末、孕育于80年代初期的啟蒙信念也成為反思批判的對象。啟蒙解構宗教信仰成為新的信仰之后，現代西方人開始面臨新的困境；中國文化語境雖然與西方不同，卻也面臨著由于在總體上將啟蒙這一現代性課題的資產階級世俗化發展背景虛化、將其神化為一套凌駕于世俗社會之上的超越性的價值理念而引發的一系列問題，如“五四”一度將“科學主義”視為理想主義，而長期以來革命、救亡、發展、追求、進步等話語也都披上了啟蒙理想主義的外衣，個體的人不是作為啟蒙的目標，反而成了啟蒙的工具，其形而下的生活狀態與需求更是一直被壓抑在地表之下。然而，隨著市場經濟的發展，啟蒙敘事對個人的壓抑已經不符合時展的潮流，個體欲求像休眠火山，蓄勢待發。早在80年代中期，王朔就已經憑借世俗化的“魔力”越過尋根文學、先鋒文學潮流脫穎而出，引起了廣泛關注；到了80年代末，世俗化運動在“新寫實”創作中又得到了推進，代表作家池莉明確聲稱，“我希望我具備世俗的感受能力和世俗的眼光，還有世俗的語言，以便我與人們進入毫無障礙的交流。”劉震云也坦承，“過去有過宏偉理想，但那是幼稚不成熟。一切還是從排隊買豆腐開始吧。”（《磨損與喪失》），中國知識分子歷來堅守的“君子固窮”的反物質訴求傳統遭到了極大沖擊，物欲與情欲關懷沖到了前臺，成為支持文學創作的新的精神動力。一時間剔除了啟蒙理想主義虛飾的純粹的生存狀態成了大量文本如《煩惱人生》（池莉）、《一地雞毛》（劉震云）、《狗日的糧食》、《伏羲伏羲》（劉恒）、《風景》（方方）等所展示的主要景觀。

“中國現代文學”是指因為“詩界革命”、“文界革命”的推動而發端于19世紀末，又因為“五四新文學革命”而正式誕生于20世紀初，以白話文為主導，以現代人本觀念為價值坐標，并在此后的近一個世紀中居于文壇正宗的文學形態。中國現代文學精神的核心是啟蒙，反對封建文化和儒教綱常，批判專治制度，維護和張揚人的個性以及世俗生活的快樂，呼喚人的解放，構成了是中國現代文學主導性啟蒙潮流。但同時，這一核心的具體表現形態又是多樣的。

一、以個體、人性、自由為內核的啟蒙文學精神

什么是啟蒙？如德國近代哲學的第一人康德所言，啟蒙就是人類脫離自己所加之于自己的不成熟的狀態。所謂不成熟狀態，就是不經別人的引導，對運用自己的理智就無能為力。當其原因不在于缺乏理智，而在于不經過別人的引導就缺乏通過勇氣和決心去加以運用時，那么這種不成熟就是自己所加之于自己的了。要敢于認識！勇氣運用你自己的理智！這就是啟蒙運動的口號。啟蒙的真正目的是還個人以運用自己的理智決定個人行為的自由和權力。細而言之，啟蒙作為一種精神訴求在政治上要求的是民主，在法律上要求的是平等、在社會上要求的是自由，在人性上要求的是個性。但是，啟蒙，在中國一直存在著兩種思路。一種是客觀人本主義思路，這個思路相信理性，堅持科學和理性在人類生活中的核心作用，相信人類可以整體地運用自己的理性來認識世界，把握自身，通過把握世界發展的客觀規律來獲得自由，主張人類通過總體革命獲得解放，將人類的自由和對客觀世界的規律的發現和遵循聯系起來；五四文學中的“現實主義派”（如魯迅）以及20世紀80年代初期的啟蒙思潮基本上堅持了這一思路。而在這一思路的同時，還存在著另一種思路，我們可以稱之為主觀人本主義思潮，它反對客觀人本主義者忽略個體價值、感性存在，反對將人的本質定義為理性，而對人的官能化、非理性化報以肯定，將思想基點從國家、民族、集團的解放轉化到真正個體生命的解放上來，將人的本質歸結為生命本體欲望和激情；在中國，五四時期的“浪漫主義派”（如郁達夫）以及20世紀80年代后期特別是新生代作家走上歷史舞臺以來的寫作思潮都可以歸結為這一理路。新生代小說基本上放棄了關于“人的本質”以及總體解放的客觀人本主義啟蒙大敘事，而代之以一種主觀人本主義的寫私人生活經驗、寫小人物生存狀態，重視身體性、當下性的寫作潮流（這也被一部分論者稱為新啟蒙文學思潮）。當然，上述兩種思路在文學上的分別并不是絕對的涇渭分明的，因為絕大多數文學家都是憑借直覺來感受時代趨勢，進而把握“人的解放”命題的，常常，他們對啟蒙主題的把握是感性的、形象的、體驗性的，因而上述兩種思路常常是混雜在一起的，有的時候甚至是模糊不分的。

但是，“人的覺醒”卻是中國現代啟蒙文學的統一而一貫的主題，盡管在不同的時代，不同的作家那里，對于“人”的理解有不同的側重。辛亥革命時期“人”的覺醒是以“國民意識”的獲得作為開端的，但是“國民”并不屬于自己而是屬于“國”，因此辛亥革命的時期的“人”的覺醒所注重的不是作為國民的自由權利，而是責任。因此這一時期的啟蒙文學作品特別重視社會問題，“（清末）的改造社會小說”特別熱行[1]，如程善之的《機關槍》，這篇小說寫軍隊從日本人那里購買了偽劣槍支，掩飾事成之后和日本人花天酒地，共同慶祝，其目的是揭露軍隊的腐敗和黑暗。這一脈的啟蒙小說在五四文學大潮中發展為“社會問題小說，如冰心的《一個憂郁的青年》、《斯人肚憔悴》、《去國》、《超人》等等，都是在當時引起了巨大反響，《去國》寫的是主人公留美7年，作為名列前茅的高材生含笑歸國，所見卻是軍閥混戰，百業不興，官場社會風氣污濁，他報國無門，之得含恨離去。是這樣的“民國”，辛亥志士拋頭顱，撒熱血換來的只是“一個匾額”，因此，主人公最后喊出了：“祖國啊！不是我英士拋棄了你，乃是你棄絕了我英士阿！”啟蒙文學的到了在五四時代，其思想內涵有了較大的變化。這時“人的覺醒”主題有了新的發展。在《我與世界》（1919年7月1日）中寫道：“我們現在所要求的，是個解放自由的我，和一個人人相愛的世界。介在我與世界中堅的家園、階級、族界都是進化的阻礙，生活的煩累，應該逐漸廢除。”甚至說“我們應該承認愛人的運動遠比愛國的運動更重”[2]。由此錢理群先生總結五四“人的覺醒”命題時說道“毫無疑問，五四的時代最強音是：‘我是我自己的，誰也沒有干涉我的權利’[3]。這里所表現出來的，是一種完全自覺的個性意識與主題意識。”五四啟蒙的思想命題有一個特殊的詞匯，這個詞匯是由周作人發明的，周作人在《人的文學》中說：“我所說的人道主義，并非世間所謂‘悲天憫人’或‘博施濟眾’的慈悲主義，乃是一種個人主義的人間本位主義。……個人愛人類，就只為人類中有了我，與我相關的緣故……所以我說的人道著述，是從個人做起。要講人道，愛人類，便須先使自己有人的資格，占得人的位置。”在這里人的價值已經不是在“天地君親師”中界定的，也不是的“國民”的意義上界定的，而是在“個體”本身的獨立、自由和幸福的意義上界定的，而是在人的本體意義上確定的，

其核心是“靈肉一致”：“我們要說人的文學，須得先將這個人字略加說明。我們所說的人……其中有兩個要點：（一）從“動物”進化的，（二）從動物“進化”的。”[4]周作人尤其重視肉的方面：“我們承認人的一種生物性。他的生活現象，與別的動物并無不同。所以我們相信人的一切生活本能，都是美的善的，應得完全滿足。凡是違反人性不自然的習慣制度，都應排斥改正。”所以，我們在郁達夫的小說（如《沉淪》）中會看到主人公會喊出“知識我也不要，名譽我也不要，我只要一個安慰我體諒我的心。一副白熱的心腸！從這一副心腸里生出來的同情！從同情生出來的愛情！我所要求的就是愛情”；郭沫若的詩歌中才會有“我把天來吞了”，“我把地來吞了”，那種強大的超越一切的抒情主人公“我”的出現；廬隱的小說才會有“我”、“情”、“愁”的中心。

但是五四時期的這種啟蒙思想在此后的歷史進程中并沒有得到充分的發展，從根本的原因來看是因為中國社會尚處于自然經濟向工業經濟過渡的低級階段，社會上并沒有一個發達的自由經濟來支撐它，因此它無從扎根。而直接的原因是帝國主義的入侵，民族矛盾成為時代的最主要的矛盾，一切都要讓位給民族解放的時代主題，啟蒙的命題自然必須讓位給救亡的命題。例如，王實味試圖在解放區堅持啟蒙主義思路，其結局是悲劇性的，這個身兼翻譯家、文學家、學者的人，抗戰前夕去延安，在延安中央研究院文藝研究室擔任特別研究員。1942年因為在《解放日報》上發表雜文《野百合花》和《政治家·藝術家》，整風運動時受到批判，后被逮捕，在行軍中被殺。王實味被強加過三個罪名：“反革命托派間隙分子”、“暗藏的國民黨探子、特務”、“五人集團成員”等，指導1991年2月7日，王實味才獲得公安部的正式平凡。王實味的命運顯示了啟蒙主義者在中國特定歷史時期的普遍命運，同時也顯示了啟蒙思潮在中國的命運。及至49年以后，中國社會步入無產階級專政時代，中國當代社會的關注焦點轉變為現代化以追趕發達資本主義社會的目標和落后的現實經濟狀況之間的矛盾。社會主義改造等一系列社會工程的實施，使啟蒙的命題一再受到延宕。然而歷史終于進入了20世紀80年代，20世紀初的啟蒙主義吶喊終于在世紀末得到了自己的回聲。隨著77年《班主任》的發表，一個啟蒙主義文學的新時代終于來臨了。最初的啟蒙命題的復歸走的是近代啟蒙主義以及五四問題小說的思路。如《傷痕》，它通過中國人歷來最牢不可破的學院感情的破碎把現代專制迷信的危害剖析出來，深刻地描寫了給人們帶來的巨大的精神創傷，提出了對進行反思和批判的要求。進而中國當代作者將目光推想更遠處。《李順大造屋》、《剪輯錯了的故事》、《許茂和他的女兒們》、《芙蓉鎮》、《被愛情遺忘的角落》等反思“”以后中國農民的命運，《天云山傳奇》、《靈與肉》等反思“反右”擴大化以后中國知識分子的苦難命運；進而《喬廠長上任記》、《沉重的翅膀》、《男人的風格》等對改革中出現的格色問題進行的揭示和思考，由比如《假如我是真的》、《人生》等深刻地揭示中中國社會存在的嚴重的等級制、特權制的問題。這些小說都以敏銳地觸及當下或歷史遺留的社會問題為己任，在精神氣質上類似于五四問題小說。但是，與此同時，還有另外一派啟蒙文學在發展著，他們有詩人北島、顧城，小說家戴厚英、王小波等，他們重視的是人作為獨立個體所應有的尊嚴和權利，伸張的是民主、自由、平等的啟蒙主義經典價值觀，在價值追求方面的確高人一籌。

對于立志做“文攤”作家的趙樹理，人們較多關注的是他與民間與傳統文化的關系。然而趙樹理之所以成為趙樹理，除了民間文化對他的浸染之外，我們還應看到具有現代精神的“五四”文化對他的影響。趙樹理曾說：“我雖出身農村，但究竟還不是農業生產者而是知識分子，我在文藝方面所學習和繼承的也還有非中國民間傳統而屬于世界進步文學影響的一面，而且使我能夠成為職業寫作者的條件主要還得自這一方面——中國民間傳統文藝的缺陷是要靠這一面來補充的。”[1]考察趙樹理與五四新文化的關系對我們全面理解和認識趙樹理來說意義深遠。

通過趙樹理的人生經歷，我們知道他是在長治四師讀書時補上到“五四”這一課的。在這里他接觸到了民主、自由、科學這些新鮮的概念，讀到了魯迅、郭沫若、郁達夫、蔣光慈的書，甚至還有易卜生、屠格涅夫的作品，普列漢諾夫、布哈林等的著作，翻閱到文學研究會，創造社、語絲社乃至狂飆社的刊物、作品。因為讀書癡迷，還得了一個外號“趙子曰”。受到了“五四”風雨的激蕩，他將自己的傳統意味濃厚的名字“樹禮”改為“樹理”，加入了國民黨轉而又參加入共產黨，其中還參加了1926年四師學生效法北京女師大學生的“驅楊”運動而發動的逐出校長姚用中的運動，趙是此次運動中的骨干力量。五四新文學一方面張揚著近代倫理主義文學精神，強調個人主義的人間本位，強調個體存在的合理和正當；同時又有著十月革命、馬克思主義的等注重社會本位的歷史主義影響。“只不過這種影響在當時還是比較微弱的，比較局部的。”[2]從這個意義上來說，人本主義是五四時期的文學主潮。從20年代中期，隨中國殖民化程度的嚴重深化，“中國現代史則進入‘在現實的世界中并使用現實的手段’以求得‘人’的社會解放的，人民本位的歷史主義時代。”[3]啟蒙被淡化，個性遭冷落，而社會解放、集體主義、階級斗爭、民族救亡成了當時文學的中心話語。五四新文學的這種由啟蒙向救亡的傾斜在趙樹理身上表現得雖然遲緩但卻更為自覺。在長治讀書期間受“五四”新文化“思想啟蒙”的影響，趙樹理回到家鄉，首先向略通文字的父親、舅舅進行思想啟蒙，結果愚昧打敗了科學。啟蒙的失敗不僅如此，更重要是趙樹理自己的經歷同樣顯示著啟蒙的軟弱無力，滿腔救國熱情換來的是鋃鐺入獄、“萍草一樣漂泊”。正是這樣輾轉飄泊的經歷使得趙樹理更容易接受改變農民命運的無產階級革命，也更容易接受旨在為無產階級解放事業服務的無產階級革命文學，完成由啟蒙向救亡的轉移。當我們跨越時空的障礙，審視同為“問題小說”的五四“問題小說”和趙樹理的“問題小說”，便會發現其中有著明顯的不同。五四時代是一個閃爍著理性光芒的時代，是充滿懷疑和問題的時代，是人的覺醒的時代。在—段時間內，全社會都來探究“人生究竟是什么”這樣嚴肅的問題。這是人的精神覺醒的標志。

當封建的倫理道德人生觀念被推翻在地，人們熱情的尋找新的人生目標，重新思考生命的意義和價值，所以那個時代的問題小說所關心的大都“表現并且討論一些有關人生一般的問題”，顯示的是由人的精神覺醒而引發的諸多問題：婦女問題、勞動者命運問題、青年人戀愛婚姻問題、人生的目的和意義問題，以及兒童問題、教育問題、戰爭問題等。其中作家們著墨最多的是婚姻、愛情和家庭問題。因為爭取婚姻戀愛自由是作為個體人的首要的、最基本的要求。而趙樹理的問題不是啟蒙者沉思默想的抽象問題，也不是自身纏繞難解的個人情結，而是“在作群眾工作的過程中，遇到了非解決不可而又不是輕易能解決了的問題，往往就變成所要寫的主題”。所提出的問題大多是實際革命工作中的問題，所提出的諸多問題均是由革命政權的建設、革命路線的執行所引發：干部工作作風問題、干部的腐化變質問題、革命政權構成問題、農民的精神改造問題，即使婚姻戀愛、婦女問題也有著鮮明革命、政治色彩，如《小二黑結婚》、《登記》、《孟祥英翻身》等。在文學的功利性方面，五四的“問題小說”體現的是五四的“思想啟蒙”精神，取材“多采自病態社會的不幸的人們中，意思是在揭出病苦，引起療救的注意”。趙樹理自言其“問題小說”：“都是我下鄉工作時在工作中所碰到的問題，感到那個問題不解決會妨礙我們工作的進展，應該把它提出來。”

注重就是文學對現實生活的指導和干預作用，為革命政權建設服務的實用性。趙樹理所處的時代是一個嶄新的時代，在五四作家那里還是問號的問題在趙樹理那里卻成為一種可能，所以趙樹理不僅要提出問題，而且還要解決問題，而不是五四“問題小說”只重提出問題，而不重視解決問題。在問題意識與啟蒙熱情方面，可以說趙樹理繼承了五四傳統。如同五四“問題小說”應合了時代的思考，趙樹理的“問題小說”敏銳的發現了正在進行中的民族解放、人民解放中所存在的迫切、及時的問題并以文學的形式作出積極反應。在把握時代的脈搏上，趙樹理和五四的“問題小說”家一樣善于捕捉時代尖銳問題。這也是五四“問題小說”和趙樹理小說分別在當時引起轟動的一個主要原因。

趙樹理立志做一個“文攤文學家”，進行通俗化文學創作，是出于改變新文學與農民隔閡的現狀有意為之，其中更包含著對自己出身的農民階級的深厚情意——想通過迎合農民文化水平及欣賞習慣的文學來教化群眾，根本目的還在于改變農民的切實的生活狀況，有很強的功利目的。所以說他的創作在問題意識與啟蒙熱情方面都繼承了五四的文學傳統，在注重文學的社會功效方面，趙樹理更是繼承五四“問題小說”的功利性的一面并有所發展。

新文學從誕生的那一天起，就不得不面對一系列復雜的矛盾結合體，從晚清到“五四”，從抗戰到新中國，啟蒙、專制、救亡、翻身、個體、民族等話題一直是新文學的核心主題，它們之間頡頏對立、互動共生的結構形式不僅呈現了新文學的紛雜面貌，也規約了新文學的基本走向。

一、啟蒙與專制的尖銳對立

啟蒙主題高舉民主、科學大旗，把人從“吃人”和“被人吃”的狀態下解放出來。在陳獨秀、胡適、、魯迅等啟蒙先驅那里，民主、科學是神圣不可侵犯的，是照亮我們走出黑暗的明燈，人的自由和權利不再通過其他東西而獲得合法性，而是相反，無論政治制度、道德規范，還是生活方式、風俗習慣，都要通過保障人的自由和權利而獲得合法性；國家的合法性不再是無須證明的，而是需要通過保護個人的自由和公民的權利而獲得。陳獨秀認為“舉一切倫理、道德、政治、法律、社會之所向往，國家之所祈求，擁護個人自由權力與幸福而已。個人之自由權利，載諸憲章，國法不得而剝奪之，所謂人權是也”【J】。說：“我們應該承認愛人的運動比愛國的運動更重要。”【2胡適倡導“易b生主義”，告誡人們“信任天不如信任人，靠上帝不如靠自己”。魯迅喊出“人之子醒了”的呼聲【。從“五四”一代知識分子的言論中。可以看到一系列相互對立的范疇：人的生活與非人的生活、人的文學與非人的文學、人的道德與吃人的道德……而區分這一切的尺度則是人的發現和覺醒。毫無疑問，“五四”啟蒙的最強音是“我是我自己的，誰也沒有干涉我的權利”(g-迅：《傷逝》)。這種完全自覺的主體意識在理論上的表現，即是胡適、周作人所提出的“個體本位主義”。胡適說：“社會最大的罪惡莫過于摧折個人的天性，不使他自由發展”，我們的責任就是“使個人有自由意志。”周作人則說：“我所說的人道主義，并非世間所謂‘悲天憫人’或‘博施濟眾’的慈悲主義，乃是一種個人主義的人間本位主義。”這里，人的個體價值不再消融于康有為、梁啟超、譚嗣同等近代知識分子為“強國”而“維新”、為“維新”而“新民”的國民思維。“知識我不要，名譽我不要，我所要的就是愛情，我所要求的就是異性的愛情”(郁達夫：《沉淪》)。如此這般地追求愛情，肯定自我，足以說明個性解放、婚姻自由觀念在當時青年心目中的至高地位。于此，我們說，“五四”啟蒙在人的發現和覺醒方面超越了歷史上任何一次思想運動，它開啟了一個新的時代，并在新時期得到了接續和發展。盡管這中間有著太多的波折和延宕。新時期之初，人學標準的重新確立是從傷痕文學開始的。傷痕文學之于新時期啟蒙的意義，首先便在于恢復了“人”在文學中的地位，寫人的命運也好，傷痛也好，其實都是在倡導人的覺醒。其次，恢復了文學的現實主義傳統，將文學從個人迷信和造神運動的桎梏中解放出來。不過，此一時期啟蒙的局限也是明顯的，當它把人從專制暗影和造神運動中喚醒的時候，尚未意識到新形勢下人的生存危機與價值悖論，尤其是物質需求與精神詩意、當下關懷與終極眷顧、工具理性與價值理性的背離問題。換言之，傷痕、反思文學只是將人從權威迷信中解放出來，未能向人們提供化解危機的備選方案，面對光怪陸離的歐風美雨，覺醒了的人們表現出異常的迷茫，這也為上世紀90年代的人文精神失落、私人化敘事盛行埋下了伏筆。

20世紀8O年代后期，隨著國內影視文化、大眾傳媒以及后現代思潮的興起，理想、崇高、正義等詞匯在先鋒文學、新寫實文學、后現代主義的敘事中變得面目全非，代之而起的是敘事圈套、欲望表達、語詞迷戀，以及對幻覺、暴力、、逃亡等反常狀態的熱衷。啟蒙話語的終極性、超越性被無情消解，私人化敘事充斥文壇。這個時代可以宣稱“不談愛情”(池莉)；可以直白“過把癮就死”(王朔)；男人的游戲是“請女人猜謎”(孫甘露)；女人的宣言是“你不來與我同居”(伊蕾)。人們對物質和欲望的過度迷戀。不僅表明人文理想的懸置，而且暗示著文學話語的講述者不再把自己當成講述生活、還原歷史的精神主體，他們毋寧說是尋求語言快感的敘述人、話語圈套的制造者。在《什么是啟蒙運動》一文中，康德說：“啟蒙運動就是人類脫離自己所加之于自己的不成熟狀態。不成熟狀態就是不經別人的引導，就對運用自己的理智無能為力。當其原因不在于缺乏理智，而在于不經別人的引導就缺乏勇氣與決心去加以運用時，那么這種不成熟狀態就是自己所加之于自己的了。Sapereaude!要有勇氣運用自己的理智!這就是啟蒙運動的口號。”“Sapereaude”就是“要敢于認識”。在提出“敢于認識”口號之后，康德又強調偏見對人的愚昧和戕害，他說：“種下偏見是那么有害，因為他們終于報復了本來是他們的教唆者或者是他們教唆者的先行者的那些人。通過一場革命或許很可以實現推翻個人專制以及貪婪心和權勢欲的壓迫，但卻絕不能實現思想方式的真正改革；而新的偏見也正如舊的一樣，將會成為駕馭缺少思想的廣大人群的圈套。”【7這里，我們看到，康德將啟蒙與偏見、認識與批判相提并論，指出了啟蒙的反思一路。啟蒙的反思一路在福柯那里得到了承繼，福柯說：“我不知道是否在今天必須說，批判的任務仍然包含對啟蒙的信念；我繼續認為，這個任務需要研究文明的限度，這是一種耐心的工作，它賦予我們對自由的渴望以形式。”今天，當文學失去轟動效應、知識分子邊緣化已經成為現實，啟蒙將以何種方式存在實在是一個很難回答的命題。不過，從對啟蒙要義的歸位來看，未來的啟蒙仍將循著康德、福柯等人的思想前行，在肯定理性、個體、平等的同時，也將理性的批判、選擇的多元等因素考慮進去。英國思想家阿倫•布洛克說過這樣一段發人深思的話，“啟蒙運動沒有最后一幕，如果人類的思想要解放的話，這是一場世世代代都要重新開始的戰斗”【9】。于此，我們說，啟蒙是一個未完成的話語，啟蒙的行進與反思是同步的，也是持久的。與啟蒙相對應的是形形色色的專制。在中國，幾千年的封建專制要求人們恪守“三綱五常”，不容也不允許“離經叛道”，文人們在“內圣外王”的旗幟下，不敢觸動皇權專制的根基，有的還充當了“存天理，滅人欲”的衛道士。晚清以降，這種情形因為帝國主義的入侵日益加重。為了療治封建沉疴，挽大清于即倒，梁啟超提出“今日之中國，與其共和。不如君主立憲；與其君主立憲，又不如開明專制”的主張。應該說。梁氏開明專制思想確有其合理成分，如重視開民之智，包括啟蒙理性之智、參政議政之智、思想解放之智。但是，無論怎樣開明，專制終歸仍是專制。既然是專制，就意味著統治者手中掌握著最高權力，沒有另外一種權力來制約他。開明與否，全仗權力自身，沒有任何一種外在機制的保證。換句話說，欲通過開明專制走向民主，就得把民主的希望寄托在個別強權人物身上。在近代中國，這種強權人物不能不是封建勢力的代表，而他們恰恰又是革命的對象，怎么能作為“開明專制”的動力出現呢?民主與專制的二元對立以及封建軍閥的別有用心，注定梁氏的“開明專制”結局只能是與虎謀皮，播下龍種，收獲跳蚤。新文化運動前后，各種各樣的西方思潮蜂擁而至，尼采、叔本華思想對“五四”知識分子產生了廣泛而深刻的影響，陳獨秀、、胡適、魯迅……幾乎人人都談尼采，談“重估一切價值”。陳獨秀用生物進化論的生存競爭、優勝劣汰來佐證“人力勝天命”，得出結論：“抵抗力者，萬物各執其避害御侮自我生存之意志，以與天道自然相戰謂也。”n”不僅認為生物進化史是生命為了達到“全生之志”而不斷與環境作斗爭的歷史，而且認為牛頓力學的宇宙“闔辟”兩種力量、叔本華哲學的“意志”、斯賓塞學說的“抵抗”具有“言不必相謀，理實有相通，森羅萬象，各具意志”的力量¨。在一個反封建、反傳統的時代，任何呼喚抵抗、張揚意志的聲音都會起到動搖、顛覆專制主義的作用。一旦這種呼喚與時人的個性解放、婚姻自主等要求相遇合，產生的影響也將是深遠的。也許源于封建思想的根深蒂固，抑或是啟蒙話語的漫長，雖經“五四”大潮的洗禮，但專制主義并沒有就此消失，而是時有反復。新中國成立后，文藝政策搖擺不定，批判運動接連不斷。工農兵作為新社會的主人翁、無產階級專政的體現者，承擔著關于革命的全部想象，文學人物系列中的工農兵形象都是清一色的先進分子、革命英雄，而他們的對立面要么是地、富、反、壞、右分子，要么是有著“小資產階級、資產階級思想”的知識分子。正面／反面、工農兵／知識分子、結合／被結合的敘事模式在為意識形態提供話語支持的同時，也將文藝界的權威主義引向了極致，引發新時期的又一輪啟蒙話語。

二、救亡與翻身的協同一致

救亡主題由來已久，從鴉片戰爭到抗日戰爭，爭取獨立而不做亡國奴的呼聲不絕于耳，緊迫的民族危機催生排外心理，排外心理反過來強化救亡主題。即使在“五四”，啟蒙大潮風起云涌，民族主義也是一個響亮的音符。2O年代后期的革命文學、30年代的左翼文學、抗戰文學都自覺地把救亡置于中心地位，思想啟蒙還未來得及深入展開，便讓位給全民參與的社會革命。從“國防文學”、“民族革命戰爭的大眾文學”之爭到“文章下鄉、文章入伍”口號的提出，從“左聯”解散到“文協”成立，救亡成為各時期文學的主聲調。抗戰初期，大批知識分子走出書齋，走向戰地的前后方，戰時文化環境在促使他們從思索轉向行動的同時，也改變著他們的身份——從知識分子轉變為文藝戰士。戰爭改變了“五四”以來啟蒙、專制、救亡、翻身、個體與民族主題并存的生態場，面對內憂外患的嚴峻國勢，救亡主題尤為緊迫。文學不再是一種當然的職業，作家必須正視抗日救亡的迫切要求和神圣使命。翻身主題的核心是勞苦大眾的身份改變——從被剝削者成長為主人翁。“五四”時期，啟蒙知識分子們就從人道主義立場出發，為勞工大眾鳴不平。《貧民的哭聲》中，陳獨秀寫道：“這十幾萬人何以到了這樣苦惱的境遇?懶惰，沒有能力，并不是他們造成苦惱的唯一原因。有些享福的老爺太太，能力不比他們高，而且比有些貧苦的人還要懶惰十倍。這到底是什么緣故呢?”“今天這樣捐，明天那樣稅，弄得民窮財盡，錢用到哪里去了?……養了議員去嫖賭，恭維督軍；養了文官去刮地皮，借外債賣路礦得回扣；養了武官去殺人，搶劫，販賣煙土；養了法官警官去捉拿那貧苦的煙犯賭犯來罰錢。”【l指出官吏腐敗。要求社會公正的階級意識，在劉半農的詩歌《相隔一層紙》、《學徒苦》，劉大白的《賣布謠》、《田主來》中也都有鮮明體現。如果說“五四”文學中翻身主題尚停留在同情、呼號階段，指向仍是思想的公平、正義，那么解放區文學不僅把它提升到土地革命的高度，而且把工農身份的改變從理想變成了現實。趙樹理的《小二黑結婚》，孫犁的《荷花淀》，馬烽、西戎的《呂梁英雄傳》，孔厥、袁靜的《新兒女英雄傳》，賀敬之、丁毅的《白毛女》，李季的<王貴與李香香》都不約而同地把目光投向解放區工農大眾。這些作品圍繞、移風易俗、政權建設、對敵斗爭等中心事件，全方位表現解放區人民的新生活、新風貌，其中，尤以婚姻戀愛與革命斗爭題材為盛。婚戀題材因為展現的是一幅安寧祥和、男耕女織的田園風光，契合了千百年來工農大眾對“耕者有其田”、“黃發垂髫，并怡然自樂”自由生活的向往，深為解放區人民所喜愛。從趙樹理的《小二黑結婚》到王雁的《劉巧兒》再到李季的《王貴與李香香》，不僅取材相近，而且故事結構、人物設置、矛盾沖突等都極其相似，巧兒的那段表露心跡的唱詞基本上就是小芹那段《清粼粼的水來藍格瑩瑩的天>的翻版。這類作品因為在“才子佳人”、“英雄美女”結構安排上迎合了解放區工農大眾的接受習慣，極大地滿足了青年男女傾心相愛的心理訴求。革命斗爭題材在抒寫國內戰爭和抗日戰爭的同時，也將翻身主題孕育其間。兩者互為比照，互為動力。一方面戰爭改變了人們的生活軌跡，打破了僵化的階級秩序，實現了農民分田、分物的愿望，運動前農民郁積多年的仇恨感來了個集中爆發。另一方面家國興亡的責任感也激勵著工農大眾積極參戰、援戰，鞏固成果，并跨越式地實現“農民一主人—英雄”的身份提升。《呂梁英雄傳》中的武得民、雷石桂，《新兒女英雄傳》中的牛大水、楊小梅，《荷花淀》的水生、水生嫂……有的在中國共產黨引領下，從貧弱農民成長為堅強的革命戰士；有的經過革命熔爐煅燒，從苦大仇深的佃農成長為戰斗英雄；有的甚至在戰斗中建立了深厚感情，結為終身伴侶。與婚戀題材相比，這類小說以回腸蕩氣的英雄氣概、絲絲入扣的情節脈絡、傳奇般的人物經歷見長，作家把創造生活的激情宣泄了出來，讀者心中潛在的創造歷史的要求也對象化到英雄人物身上。新中國成立后，一掃欺凌陰霾的中國人民空前振奮，歡呼新中國的誕生，心理上、情緒上完全為“站起來”的喜悅所溢滿，詩句“滿眶熱淚陡漲，周身血沸千度”盡管手法上夸張了點，卻道出了民族解放的欣慰與自豪之情。寬泛地說，“十七年文學”都與“翻身”主題有關——強調表現工農兵生活，強調歌頌光明，強調文藝反映的生活要比現實更高、更美、更典型。與提倡“翻身”主題形成鮮明對比的是對描寫日常生活、表現個人欲望、情感題材的蔑視和批判。1951年蕭也牧的小說《我們夫婦之間》遭到批判，“依據小資產階級觀點、趣味來觀察生活、表現生活”，“流露出輕浮和不誠實的低級趣味”……在這些充滿火藥味的夸張判詞背后，隱藏著對表現個人日常生活、按照生活本來面目進行創作的文學類型的拒絕，對表現個人尤其是知識分子內心世界和情感波瀾的忌諱。