上個世紀八十年代到本世紀初，伴隨武俠文化在社會上的流行，國內武俠小說研究曾出現一個短暫的熱潮，學界先后出版多部著作，專題論文也逐漸豐富起來。但限于以往研究積淀的不足，學界對武俠小說文體概念、歷史淵源的認識多存在模糊之處，武俠小說的學術研究往往文史不分（即將武俠小說的文學研究和中國游俠的歷史社會研究混同起來），文體混淆（即將有關武俠的小說、詩歌、散文筆記等不作區分的研究）。而在武俠小說的歷史演變這一問題上，由于學科方向的限制，已有研究也往往忽視唐前武俠小說。宋巍博士對上述問題深有感觸，這是其撰寫《中國古典武俠小說史論》的主要動因?？偨Y起來，該書在古典武俠小說作品文獻整理、武俠小說淵源、武俠小說史的體系構建上，都提出了系統獨到的見解，展現了武俠小說研究領域的新成就，如此也使該書具有了鮮明的特色。

一、文獻輯佚貴在扎實

武俠小說是中華類型小說的重要一種，它為讀者創造了一個俠氣縱橫、瑰奇靈異的武俠世界，歷來受到讀者青睞。應讀者需求，歷史上武俠小說代有佳作，異彩紛呈。遺憾的是，由于歷史上對小說的歧視和學界對武俠研究的偏見，武俠小說方面的作品文獻保存工作一直被忽視，作品散佚流失現象嚴重。為了彌補這種這種缺憾，學界作了大量的資料文獻的輯佚工作，先后出版了《中國現代武俠小說鑒賞辭典》、《中國武俠小說鑒賞辭典》、《中國武俠小說辭典》、《中國武俠小說名著大觀》、《中國武俠小說大觀》等多部武俠小說文獻輯錄辭書，武俠小說文獻輯錄工作取得了空前成就。但限于體裁和編寫目標的影響，這些辭書大多將輯錄重點放在民國以后，對先秦至清的古典武俠小說用力甚少。在文獻整理方面，由于大多是辭書類工具書體裁，文獻多以音序編排，對文體類型、敘事主題、朝代時序等不太注意。有的辭書在資料整理上缺失現象比較嚴重，如寧宗一主編，國際文化出版公司1992年出版的《中國武俠小說鑒賞辭典》，在“作品編”的“唐前古代作品”中，僅僅收錄《三王墓》、《老人化猿》、《李寄》、《楊大眼》、《刺客列傳》、《游俠列傳》、《燕丹子》等七部作品，數量與實際相差很多不說，其中還收入《刺客列傳》、《游俠列傳》兩篇不是小說的史傳作品。[1]出于深入研究的需要，宋巍寫作《中國古典武俠小說史論》時，非常重視對作品文獻和相關資料的輯佚。在第三章“魏晉南北朝武俠小說”中，宋巍統計了十五篇產生于這一時期的武俠小說作品，不但注意到了影響較大的《三王墓》、《李寄》等，還新發現了《熊渠子》、《周處》、《戴淵》等作品。對以往常?；煜摹度跄埂贰ⅰ陡蓪⒛啊芬沧髁死迩逍缘奈墨I辨析。在以往唐代武俠小說研究中，對唐代武俠小說的作品數量統計往往是缺漏不全的。如1992年花山文藝出版社出版的《中國武俠小說辭典》，收錄唐代武俠小說35篇。而漓江出版社1994年出版的《武俠小說鑒賞大典》，收錄的唐代武俠小說僅有14篇。相較他書，《中國古典武俠小說史論》搜檢唐代古籍，輯出具有完整情節、完整形象和完整主題的唐代武俠小說53篇，其中《陶峴》、《懶殘》等作品的收錄和研究都是之前武俠小說研究領域較少關注和涉及的。作為中國文學研究的新興領域，武俠小說研究迫切需要在較深的層面迅速展開，如此方可正確認識研究對象，促進學科發展。也正因如此，本領域的早期學者作了大量篳路藍縷的開拓性工作，包括作品賞析、作家研究和框架構建。但限于掌握文獻不足，初期研究成果的取得是建立在片面文獻分析上的，有些結論尤其缺乏扎實的例證支撐。這個問題體現的最突出的就是對唐前武俠小說創作的習慣性忽略。因為文獻缺失，我們對先秦武俠文學的研究只能集中在《史記•游俠列傳》，因而缺乏對武俠傳統的文化影響的溯源審視。我們對魏晉南北朝武俠文學的研究重點，常常放在“顧名即可思義”的游俠詩上，既不區分詩與小說的文體差異，也不尋找后代武俠小說的魏晉祖源。因為對唐前武俠小說文獻的忽視，我們曾經錯誤得出唐代豪俠傳奇純為武俠小說的全新開創的結論，使得中國武俠小說這一民族獨有的小說類型陷入“失祖無源”的研究窘境。為了突破這種困境，宋巍在《中國古典武俠小說史論》中，不但將“上古神話與武俠小說”、“秦漢文學與武俠小說”、“魏晉南北朝武俠小說”單列三章，探源溯流地為中國武俠小說的歷史承繼理清了淵源，而且將著述的重心放在前輩學者重視不足的文獻輯佚上[2]。他遍閱典籍，系統整理了中國武俠文化中與武俠小說相關的神話、史傳、謠諺、筆記，將散于各部的武俠研究文獻置于武俠小說發展史的宏大結構中，并以朝代先后排列，按與武俠小說發展的關系加以分析，最終使得中國武俠小說的古代部分文獻豐富而扎實，為未來更深入的研究打下了堅實的基礎。

二、史論結合新見迭出

《中國古典武俠小說史論》一方面在“史”的角度注意文獻的整理運用，另一方面，該書也十分注意從“論”的角度上，深入論述中國武俠小說歷史流變中值得注意的問題。對之前學者已有結論的問題，《中國古典武俠小說史論》并不盲目地接受或反駁，而是在掌握扎實文獻證據的前提下重新審視，然后提出個人的見解。一言以蔽之，《史論》在理論研究角度的主要特色，一是注意新問題的發現和回答；二是重視老問題的審視和辨正。相對于其他題材的小說來說，武俠小說是小說研究中的新領域。隨著研究的深入，研究者應注意發現和闡述初期未涉及的新問題，以此促進研究走向深入。在這一方面，《中國古典武俠小說史論》表現出明顯的“以問題帶創新”的特色。在以往的武俠小說研究中，歷史研究是取得成果較多的內容。其中包括了《中國武俠小說史略》、《中國武俠小說史》、《中國武俠小說史》（古代部分）等六部專著，相關論文百余篇，一些俠文化史著中也有涉及武俠小說發展史的內容，如《中國俠文化史》、《中國游俠史》、《中國俠客史》等。但以往的武俠小說歷史研究中，多數是就武俠小說文體確立后的歷史研究加以論述，缺乏武俠小說歷史發展脈絡的探本溯源的考察。針對這一問題，宋巍大膽提出“前武俠小說時代”的研究觀點，即成熟的武俠小說作品在怎樣的文化環境內生成？小說以外的文學發展怎樣影響了武俠小說的發展演變？通過分析先秦至唐前的俠文學，《中國古典武俠小說史論》探討了神話與武俠小說、諸子與武俠小說、史傳與武俠小說、筆記與武俠小說的相互關系和彼此作用的具體過程。此外，《中國古典武俠小說史論》還在具體研究中始終貫徹著問題意識，如第一章“上古神話與武俠小說”中，作者先后提出了“什么充當了武俠文化交流中的意識媒介”和“武俠小說為什么會出現敘事學上的‘無祖’形象”等問題。在提出一系列類似問題的過程中，《中國古典武俠小說史論》重新設計了武俠小說研究的問題域，表現出試圖為中國武俠小說歷史研究尋找更符合歷史演變真相的努力。正如伽達默爾所說：“柏拉圖關于蘇格拉底的描述提供給我們的最大啟發之一就是，提出問題比回答問題還要困難——這與通常的看法完全相反?！盵3]《中國古典武俠小說史論》提出武俠小說淵源問題的意義正在于此。在《中國古典武俠小說史論》一書中，我們也可以看出作者不但重視發現新問題，而且也格外注意對已有問題的再解答。如在唐代小說中的俠客形象作類型研究方面，前輩學者已有很多論述，如李劍國先生以為可分“蜀婦人型”等八個類型等。[4]但以往的研究，多是站在唐傳奇的研究角度得出的結論，缺乏在系統的武俠小說研究語境中的考察。宋巍在肯定前輩學者提出的“道俠”、“女俠”說法的同時，進一步提出唐代俠客典型還存在“盜俠”和“隱俠”。這是對唐代豪俠傳奇人物形象的進一步補充和完善。像這樣的修正和深掘，在《中國古典武俠小說史論》中是處處可見的，如對唐代武俠小說內容描寫和敘事結構的闡述、武俠小說史視野中的《水滸傳》研究、明清時期短篇武俠小說成就的總結等問題，都可見出作者在深入研究后的細節上的理論推進。錢穆先生曾說：“大凡一家學術的地位和價值，全恃其在當時學術界上，能不能提出幾許有力量的問題，或者與以解答。自然，在一時代學術創始的時候，那是學者的貢獻，全在能提出問題；而在一時代學術到結束的時候，那時的學者的責任，全在把舊傳的問題與以解答。[5]”《中國古典武俠小說史論》始終秉持貫徹對于新問題的提出和舊問題的解答，這樣的研究理路也是該書頗多創見的重要原因。

三、探源溯流體系完善

【摘要】文章通過對國內相關論文、專著的整理歸納，從旅游文化概念入手，通過對旅游文化基礎理論、旅游文化的特征、旅游文化分支學科研究的現狀進行評述，并在此基礎上揭示近三十年來該領域研究的問題與不足，對今后旅游文化及分支學科的研究提出有效建議。

【關鍵詞】中國；旅游文化；文獻綜述

早在三十年前，旅游文化已是旅游研究中最活躍的領域之一。國內最早對旅游文化的研究，可追溯到1986年俞慈韻在東疆學刊哲學社會科學版上發表的《論旅游文化》。這篇文章以文化為切入點論述旅游文化的自身屬性與主體內容[1]。隨后郁龍余在1989年于旅游學刊上發表同名論文，主要論述了旅游和文化之間辯證統一的哲學關系并引發旅游學術界對旅游文化的廣泛討論[2]。兩年后，張復于在1991年出版了以旅游文化為主體內容的專著《旅游文化》，詳細界定了旅游文化的概念，研究范疇，衍生學科以及相關領域的應用，將旅游文化推上了學科的高度，并引發了關于旅游文化學的研究與討論[3]。

1旅游文化基礎理論研究綜述

近三十年來眾多學者對旅游文化的基礎理論有不同角度的理解，其中最具代表性的有：總和論、碰撞論、交際論、收縮論、三體論等[4]?？偤驼撜J為：旅游文化的依據是內在的文化價值，通過諸多旅游要素為依托，映射到旅游活動中的特殊文化形態，是人類整體旅游活動中（食、住、行、游、購、娛等）物質與精神文明的總和[5]。而碰撞論認為，旅游介體通過與旅游主體、客體相互碰撞最終生成物質與精神的總和就是旅游文化[5]。大部分學者認為，總和論這個廣義的概括是正確的，因為旅游的經濟活動是通過文化體驗消費而實現的，文化是旅游諸多要素的內核，不難推斷旅游就是一種文化活動。碰撞論所述內容描述了旅游文化的內含屬性，和總和論相比外延有所縮減，對于文化內容卻沒有體現。隨后，張海榮通過文學與民俗學的角度為旅游文化的概念進行界定提出了交際論。交際論定義了旅游文化為“非定居文化”，通過反面的視角給予研究者更大的研究空間[6]。收縮論是沙向軍對前三種觀點進行總結所提出的。他認為，引用大概念，是無意義的，旅游文化不能泛泛而論，只有收縮外延，才能更深入更具體的對其進行研究。因此，狹義的旅游文化概念更具有研究價值。最終，他把旅游文化概念縮減為人類精神文化的范疇之內，將其界定為古今人類在旅游活動中所積累的旅游觀念、思想、意識等精神文化[4]。在諸多旅游文化基礎理論研究中，影響力最大的莫過于三體倫。很多學者的專著與論文都是以“三體論”為框架而構成的?！叭w論”最早是由喻學才于2001年《旅游文化》專著中提出[7]，2005年王玉成在撰寫《旅游文化概論》的學術專著中引用了“三體論”作為理論框架[8]。所謂“三體論”是通過旅游的主體、客體、介體為研究出發點，認為旅游文化是旅游主體通過介體與客體交互而生的文化現象。綜上所述，20世紀80年代初期，旅游文化研究的啟蒙階段產生成果影響深遠，以至于后續研究很難在旅游文化廣義的大框架中跳出旅游加文化的大范疇。而20世紀90年代至今，除“三體論”對旅游文化的內涵及研究對象有所界定外，其余成果仍在定義中徘徊，鮮有建樹。近三十年來對于旅游文化基礎理論研究依然舉步維艱，甚至無法界定研究對象，更難達成共識，其原因在于眾多學者對旅游文化本質的誤解。于光遠在《旅游文化論》中提出：“不要只看中旅游的經濟屬性，更要重視旅游的文化屬性，旅游不僅是經濟活動，更是一項文化活動[9]?！?/p>

2旅游文化特征研究綜述

摘要：十年來。學界對周谷城的史學思想進行了相當深入的研究。取得了階段性的研究成果。既有成果大大深化了人們對周谷城史學思想的認識。但也存在一些問題，主要是缺乏對周谷城史學思想的整體觀照和系統研究。

關鍵詞：周谷城；史學研究；史學思想

周谷城(1898-1996)，湖南益陽人，現當代著名史學家和社會活動家。周谷城是一位頗為獨特的史學家，既研究中國史又研究世界史，尤其是獨力撰著了《中國通史》和《世界通史》兩部不同凡響的通史著作，成為史學界的一大奇觀和“絕唱”。

學界對周谷城史學研究的關注可謂由來已久，但對其學術價值的認同和深入研究則在改革開放以后。1996年11月，世紀學人周谷城去世，學界隨之出現了一股“周谷城研究熱”，學術成果紛紛涌現。但略感遺憾的是，學界尚未對此十年來的研究成果加以總結。筆者不揣淺陋，擬就此問題加以梳理，以期學界的關注和進一步研究。

周谷城是“縱論今古，橫說中外”的學術大家。其史學思想堪稱博大精深。但就其史學思想的發展脈絡和重要性看。大致可劃分為以下幾個方面：《生活系統》、《中國社會史論》、《中國通史》、《世界通史》、古史分期觀、反對歐洲中心論、“無差別境界論”、“時代精神匯合論”和中西文化觀九個方面。十年來，學界對周谷城史學思想的研究可謂方方面面、林林總總，但總體上并未超出上述九個方面。

一、關于周谷城的《生活系統》

19世紀末20世紀初，中國史學經歷了新舊交替的歷史性劇變。西學，尤其西方及日本近代史學的輸入，對于中國史學沖破封建舊藩籬、創立近代新史學體系，產生了決定性的影響。

一

鴉片戰爭的爆發打開了中國閉關鎖國的大門，也揭開了中西文化沖突、交流的序幕。西學再度東漸，日益為國人所了解，逐漸形成一股新的思想潮流。在中日甲午戰爭之前，輸入中國的西學主要是聲、光、電、化等科技知識，但一些先進分子對此并不滿足，渴求對西國、西事、西學乃至西史有更多的了解，于是，一批介紹西方國家歷史知識的書籍應運而生。梁啟超《西學書目表》“史志”目下收錄洋務運動時期出版的世界史類書籍25種[1]，多數為譯作，少數為著述。譯著者多為外國人，中國學者的作品為數稀少。王韜的《法國志略》、《普法戰記》二書為其中的佼佼者，而黃遵憲的《日本國志》則未見收入。

中日甲午戰爭后興起的戊戌維新運動，是中國近代新文化形成的重要標志，也是中國近代新史學形成的重要時期。康有為、梁啟超等維新派為了宣傳救亡圖存，推進政治改革，積極從歐美、日本富強發達的歷史經驗中吸取營養，取得借鑒，從而把鴉片戰爭以來國人對世界史的關注與追求提高到一個新的階段，導致中國近代資產階級新史學的發軔。在維新運動期間，維新派不僅編寫了一批論述世界一些國家興衰成敗的書籍，而且還從建設新文明的高度認識借鑒世界歷史的重要性，更全面地了解世界各國史學的狀況?？涤袨檎f：“然且地球之國，啟自泰西，其政學、律歷、風俗皆出于希臘、羅馬，而法為羅馬之宗邦，美開民主之新義，百余年來，為地球今古萬歲轉軸之樞……故近今萬國史學關涉重大，尤非舊史可比哉！”[2]維新派在此期翻譯編寫的西史著譯主要有：康有為的《俄羅斯大彼得變政考》、《日本明治變政考》、《法國革命記》、《波蘭分滅記》、《突厥削弱記》，唐才常的《日本寬永以來大事述》等。章太炎主筆的《譯書公會報》在1897至1898年連載多種西方史學譯著：《英民史略》（英人約翰力查葛林著、慈溪胡浚謨譯）、《萬國中古史略》（法人高祝著、張國珍口譯、胡惟志筆述）、《拿破侖兵敗失國記》（英華爾司雷著、陳佩常譯）、《增訂五洲通志》（法蒲以賢原著、古雷業增訂、吳宗濂譯）、《交涉記事本末》（美人威廉司著、張書紳譯）[3]等。這些譯著的出版發表，顯示了維新派輸入西方史學的最初成績。

康有為等人還看到，僅靠清政府現有的少數幾家翻譯出版機構，遠遠不能滿足社會對于西學追求的需要，于是奏請朝廷設立京師譯書局廣譯日本書籍。輸入和介紹國外歷史學著作，亦是他們爭取的目標之一?？涤袨閺娬{廣譯日本書籍，指的是吸收那些日本明治維新后取得的學術新成果，實際也是屬于西學類的內容。甲午戰后，中國朝野改變了以往視日本為“蕞爾小夷”的偏見，逐漸形成學習日本的思想潮流。1896年3月，清政府派出唐寶鍔、胡宗瀛、戢翼翚等13人赴日留學，開近代國人留學東瀛之先河。一些開明士大夫，包括張之洞等朝廷顯宦，也都不斷撰文鼓吹，東學日本遂漸成風氣?？涤袨橛?898年春出版的《日本書目志》就收錄了日文歷史著作560種之多，共分11大類，其中“萬國歷史”31種，“各國歷史”35種，“日本史”204種，“傳記”127種，“本邦歷史考證”21種，“年代記”6種，“年表”14種，“行記”33種，“名所記”33種，“旅行案內及道中記”22種，“類書”34種。[4]值得注意的是，還有兩種關于史學理論方面的著作：一是下山寬一郎著《史學原理》，一是鈴置倉次郎纂譯《歷史哲學》。1898年夏，羅振玉在上海創辦東文學社，吸收王國維、樊炳清等加入，開始翻譯日本歷史、地理、理化、教育等方面的教科書。

總之，戊戌維新時期，中國社會與學界發生的重大變化，以及國人在學習外國方面出現的新要求、新動向，為20世紀初中國新史學的發展準備了重要條件。

1．舞蹈藝術的多元化、多樣化發展，成為80年代的主流首先，舞蹈創作題材多樣化了。附屬于極左政治的單一創作模式被擯棄之后，舞蹈編導們極大地擴展了自己的藝術視野，舞蹈題討，促進了舞蹈觀念的更新。在此基礎上，舞蹈編導的主體創作意識前所未有地得到伸張和強化。舞蹈被簡單地作為宣傳路線政策的做法得到糾正，追求藝術表現力和深入刻劃人物內心世界的作品得到弘揚。

2．傳統舞蹈語言的解構與新舞蹈語言的建構由于中國是個舞蹈傳統非常深厚的國家，因此，當新時代需要新的舞蹈語言體系時，怎樣改造原有的語言問題就顯得特別突出。一方面，濃郁的風格性舞蹈語言給作品帶來絢麗的色彩和很強的異域風情，仍舊是中國民族舞蹈的精華所在。另一方面，鮮明的舞蹈人物個性也很容易消失在強大的風格魅力之中。所以，20世紀晚期中國舞蹈轉變之風的一個極為重要的表現，就是民族舞蹈創作的編導們已經把舞蹈作品中的人物形象或其他類的象征性形象的塑造當作頭等大事。首當其沖的變化，自然發生在舞蹈語言的領地里。

超越簡單的舞蹈動作的模仿或是風格性的展覽，讓舞蹈結合起心靈的真實呼喚，這就是當代中國舞蹈創作的最重要的大趨勢。

傳統舞蹈語言的變革，是從1980年開始的。

第一屆全國舞蹈比賽開始時，由著名舞蹈家賈作光創作、劉文剛表演的男子獨舞《海浪》，在比賽中只得了創作三等獎。但是，這個作品在十五年里常演不衰，不但成為各個舞蹈團體的保留節目，而且還被作為"中國舞桃李杯比賽"的法定劇目。

該作品以演員表演動作的雙重性、作品形象的雙重性而著名。開始時演員的臂膀模仿海燕的翅膀，像是低掠過大海的浪峰。俄傾，同一臂膀的海燕形象又在模仿翻卷的、滾動的、柔軟的浪花。"海燕"的雙臂一忽兒柔若春柳，一忽兒又棱角分明；"海浪"的身軀時而沖天而起，時而落地有聲。他把蒙族民間舞蹈的手臂動作加以改造和變化，創造出海燕動作的獨特形態。特別是動作中的"閃勢"，撲簌迷離，奧妙無窮。賈作光還借鑒音樂創作中的"復調"手法，將海燕與海浪交替地展現在舞臺上，他在作品里創造性地采用了"連續前橋軟翻"、"頭肩著地后搶臉"等技巧動作，把高難度技巧和舞蹈形象的深刻內涵有機地化在了一起。在《海浪》里，人們已經看不到歸屬性很強的舞蹈動作了，即已經看不到屬于特定民族或是特定舞種的動作了。人們能夠感受到的，就是新的舞蹈語匯所特有的新鮮感和沖擊力。

目前，國內設有“冶金史”碩士點的高校有兩所：北京科技大學與鄭州大學；設有博士點的只有北京科技大學(以2007年全國碩士、博士研究生招生目錄為準)。當然，從事冶金史研究的其他單位或個人還有許多，如中國科學院自然科學史研究所、上海博物館等以及著名的冶金史專家華覺明先生等等。北京科技大學的冶金史研究起步較早，它是目前國內從事冶金史研究的最早機構與權威機構之一，現在北京科技大學冶金與材料史研究所的前身為原北京鋼鐵學院的冶金史組，它成立于1974年，1982年更名為冶金史研究室，中國科學院院士、北京科技大學教授柯俊先生擔任顧問。該研究中心成立以來，在冶金史研究領域取得了一系列重大的研究成果，為中國的冶金史研究博得了世界性的聲譽。

綜國內目前的冶金史研究，在其研究方法上，主要是采取“實地考察、抽取樣品～實驗分析一文獻印證一得出結論”的研究程序，即科技史研究領域所謂的實證性研究方法；從其研究所涉及的內容來說，按科技史研究界的通俗分類，處于內史的研究階段。

實踐證明，在科技史研究的歷程中，內史的研究首先是科技史研究的重要領域與首要關注點，這是符合事物發展的客觀規律的。因為人們認識事物，首先總是從認識其本身而開始的。瀏覽一下目前國內唯一的國家級的科技史期刊《自然科學史研究》，我們就會發現：從其創刊伊始直至1999年，該刊所公開刊登的科技史學術論文絕大多數都是屬于內史的研究范疇，即駐足于史料的收集考辨或論證的階段，特別是在其20世紀80年代所刊登的科技史論文，幾乎概莫能外，而對于與科技史密切相關的社會政治、經濟、文化等外在的因素則很少涉及。這是我國國內科技史研究初創時期的研究大氣候、大環境、大氛圍，所以這也必然影響到冶金史研究的小氣候、小環境、小氛圍，或者我們也可以這么說：正是由于眾多的猶如冶金史研究一樣的其他科技史研究的小氣候、小環境、小氛圍，而最終形成了當時國內科技史研究的現狀。其實，目前國內科技史的研究的大氣候、大環境、大氛圍仍然還裹足于內史研究的階段，還處于蹣跚前進之狀態。然而，放眼國外的科技史研究同行，他們早已走出內史研究的圈子，而關注于和科技本身密切相關的一切外在因素——經濟、政治、文化、思想、哲學等等。例如蘇聯物理學家赫森1931年發表的《牛頓(原理)的社會經濟根源》和默頓于1938年發表的《17世紀英格蘭的科學、技術與社會》，其實就標志著科技史研究之外史研究的轉向。前者后來發展為以貝爾納為代表的科學學，后者發展為以默頓為代表的在西方有著重大影響的科學社會學。這兩者都把科技的發展作一種外在的、社會學的理解，從而開創了科技史研究的新領域，而且此領域的研究也取得了眾多的偉大的研究成果。例如貝爾納的《科學的社會功能》、李約瑟的《中國科學技術史》等等，成為科技史研究領域的經典研究之作，并形成了所謂的貝爾納學派；而以默頓為代表的科學社會學，或稱之為默頓學派，除默頓本人的成名作及其《科學界的規范結構》和《科學發現的優先權》之外，其他代表性研究人物及其著作還有本·戴維德的《科學家在社會中的角色》、戴安娜·克蘭的《無形學院——知識在科學共同體的擴散》以及科爾兄弟的科學界社會分層研究等；同時，從其中還發展出了所謂的“后默頓”傳統，即以愛丁堡學派為代表的興起于20世紀70年代的科學知識社會學的研究。它的出現，不僅在科學社會學領域取得了話語霸權，而且在科學社會學界、科學哲學界、科學史界乃至更廣泛的范圍內產生了巨大的影響。所以，外史研究的轉向，能給科技史研究提供更廣泛的研究視野與研究領域。其實，國外除了從社會學的視角研究科學技術之外，從哲學的視野來研究科學技術也是碩果累累的。從邏輯主義→歷史主義→新歷史主義→后現代思潮；從石里克、卡爾納普波普→庫恩、費耶阿本德、拉卡托斯→勞丹、夏佩爾這一連串如雷貫耳、耳熟能詳的“主義”與名字中，我們確實感到了我國科技史研究的滯后。于是乎，我國著名的科學史家劉鈍先生提出了新世紀科學技術史研究的“再建制化”問題，按筆者的理解：“再建制化”問題除了是科技史研究機制的繼續提高與完善之外，更應該是科技史研究方法的再建制。

事實證明，作為一門連接文理學科的跨學科研究——科技史研究，在經歷了目前縈繞于科技史研究界的那種“目前中國科技史似乎沒有什么可以再搞”的夢魘之后，我們的研究視野、研究領域必須跨出內史的門檻，走向與科技史密切關聯的社會政治史、經濟史、文化史、思想史等等一切相關的領域，從而探討它們之間的直接或間接關系，尋找自己更大的生存空間與發展領域，并借鑒其他學科的研究方法，如人類學、民俗學的研究方法，拓展自己的研究視野，開創新的研究思路，走向與外史研究相結合之路、走向外史的研究之路，這也許是目前國內科技史研究也包括冶金史研究在內的研究方法“再建制化”的發展方向。

目前國內冶金史研究的學術論文，還大都遵循“礦冶遺址考察、抽取樣品一實驗分析一文獻印證一得出結論”之研究范式[從嚴格意義上來說，這只是冶金考古(archaeometallurgy)的研究范疇，而非嚴格意義上的冶金史(historyofmetallurgy)研究]，不能否認，這種實證性的研究方法曾為國內冶金史研究的進步起了重大的推進作用，并取得了一系列重大的研究成果，而且受到了國際冶金史研究同行學人的高度贊譽。然而，作為對人類文明三大標志之一的冶金技術的研究卻拋開與之密切相關的社會政治、經濟、文化等外因因素而進行純冶金內史的研究，視野確系過于狹窄。因為科技史本身發展的歷程表明：任何一項科技的發展并不是孤立的，它與社會的經濟發展、政治變革、文化思想等密切關聯。因此，今后開展冶金史與社會經濟、政治、文化之間的關系的研究以及其他一些目前還沒有涉及或很少涉及的研究，或許是其在新世紀取得更大研究成果的研究新領域。

筆者認為，今后國內的冶金史研究除繼續從事所謂的內史研究之外(這種內史性的研究是不可或缺的，因為隨著國內科技考古遺址的逐年發掘、新的礦冶遺址或者新的冶金文物的出土，都需對它進行內史性的研究與考證)，還可以而且是必須從以下一些方面進行研究：

[摘要]文章探討了目前國內冶金史的研究現狀，并且對其今后的研究發展方向作了初步分析，從而就中國科技史研究的“再建制化”問題作出冶金史研究的回應。

[關鍵詞]冶金史；再建制化；研究現狀；發展方向

目前，國內設有“冶金史”碩士點的高校有兩所：北京科技大學與鄭州大學；設有博士點的只有北京科技大學(以2007年全國碩士、博士研究生招生目錄為準)。當然，從事冶金史研究的其他單位或個人還有許多，如中國科學院自然科學史研究所、上海博物館等以及著名的冶金史專家華覺明先生等等。北京科技大學的冶金史研究起步較早，它是目前國內從事冶金史研究的最早機構與權威機構之一，現在北京科技大學冶金與材料史研究所的前身為原北京鋼鐵學院的冶金史組，它成立于1974年，1982年更名為冶金史研究室，中國科學院院士、北京科技大學教授柯俊先生擔任顧問。該研究中心成立以來，在冶金史研究領域取得了一系列重大的研究成果，為中國的冶金史研究博得了世界性的聲譽。

綜國內目前的冶金史研究，在其研究方法上，主要是采取“實地考察、抽取樣品～實驗分析一文獻印證一得出結論”的研究程序，即科技史研究領域所謂的實證性研究方法；從其研究所涉及的內容來說，按科技史研究界的通俗分類，處于內史的研究階段。

實踐證明，在科技史研究的歷程中，內史的研究首先是科技史研究的重要領域與首要關注點，這是符合事物發展的客觀規律的。因為人們認識事物，首先總是從認識其本身而開始的。瀏覽一下目前國內唯一的國家級的科技史期刊《自然科學史研究》，我們就會發現：從其創刊伊始直至1999年，該刊所公開刊登的科技史學術論文絕大多數都是屬于內史的研究范疇，即駐足于史料的收集考辨或論證的階段，特別是在其20世紀80年代所刊登的科技史論文，幾乎概莫能外，而對于與科技史密切相關的社會政治、經濟、文化等外在的因素則很少涉及。這是我國國內科技史研究初創時期的研究大氣候、大環境、大氛圍，所以這也必然影響到冶金史研究的小氣候、小環境、小氛圍，或者我們也可以這么說：正是由于眾多的猶如冶金史研究一樣的其他科技史研究的小氣候、小環境、小氛圍，而最終形成了當時國內科技史研究的現狀。其實，目前國內科技史的研究的大氣候、大環境、大氛圍仍然還裹足于內史研究的階段，還處于蹣跚前進之狀態。然而，放眼國外的科技史研究同行，他們早已走出內史研究的圈子，而關注于和科技本身密切相關的一切外在因素——經濟、政治、文化、思想、哲學等等。例如蘇聯物理學家赫森1931年發表的《牛頓(原理)的社會經濟根源》和默頓于1938年發表的《17世紀英格蘭的科學、技術與社會》，其實就標志著科技史研究之外史研究的轉向。前者后來發展為以貝爾納為代表的科學學，后者發展為以默頓為代表的在西方有著重大影響的科學社會學。這兩者都把科技的發展作一種外在的、社會學的理解，從而開創了科技史研究的新領域，而且此領域的研究也取得了眾多的偉大的研究成果。例如貝爾納的《科學的社會功能》、李約瑟的《中國科學技術史》等等，成為科技史研究領域的經典研究之作，并形成了所謂的貝爾納學派；而以默頓為代表的科學社會學，或稱之為默頓學派，除默頓本人的成名作及其《科學界的規范結構》和《科學發現的優先權》之外，其他代表性研究人物及其著作還有本·戴維德的《科學家在社會中的角色》、戴安娜·克蘭的《無形學院——知識在科學共同體的擴散》以及科爾兄弟的科學界社會分層研究等；同時，從其中還發展出了所謂的“后默頓”傳統，即以愛丁堡學派為代表的興起于20世紀70年代的科學知識社會學的研究。它的出現，不僅在科學社會學領域取得了話語霸權，而且在科學社會學界、科學哲學界、科學史界乃至更廣泛的范圍內產生了巨大的影響。所以，外史研究的轉向，能給科技史研究提供更廣泛的研究視野與研究領域。其實，國外除了從社會學的視角研究科學技術之外，從哲學的視野來研究科學技術也是碩果累累的。從邏輯主義→歷史主義→新歷史主義→后現代思潮；從石里克、卡爾納普波普→庫恩、費耶阿本德、拉卡托斯→勞丹、夏佩爾這一連串如雷貫耳、耳熟能詳的“主義”與名字中，我們確實感到了我國科技史研究的滯后。于是乎，我國著名的科學史家劉鈍先生提出了新世紀科學技術史研究的“再建制化”問題，按筆者的理解：“再建制化”問題除了是科技史研究機制的繼續提高與完善之外，更應該是科技史研究方法的再建制。

事實證明，作為一門連接文理學科的跨學科研究——科技史研究，在經歷了目前縈繞于科技史研究界的那種“目前中國科技史似乎沒有什么可以再搞”的夢魘之后，我們的研究視野、研究領域必須跨出內史的門檻，走向與科技史密切關聯的社會政治史、經濟史、文化史、思想史等等一切相關的領域，從而探討它們之間的直接或間接關系，尋找自己更大的生存空間與發展領域，并借鑒其他學科的研究方法，如人類學、民俗學的研究方法，拓展自己的研究視野，開創新的研究思路，走向與外史研究相結合之路、走向外史的研究之路，這也許是目前國內科技史研究也包括冶金史研究在內的研究方法“再建制化”的發展方向。

總觀當今世界各國基礎教育，高中階段集中單一的課程設置已基本不存在，開設選修課成普遍做法。有人統計，早在上個世紀80年代，亞、非、歐、美等洲60個國家中，普通高中開設選修課的國家就占76.7%，[1]由此看出，普通高中設置選修課已成為世界各國基礎教育發展的共同趨勢。語文作為各國高中的核心課程，同樣順應這種潮流，即結束單一的必修課設置格局，增設選修課，實現語文課程設置統一性和靈活性、基礎性和選擇性的結合。<--IWMS_AD_BEGIN--><--IWMS_AD_END-->

一

在我國，高中語文選修課設置已有上百年的歷史。1909年，清政府學習德國做法，在普通中學實行分科設置課程，一種側重文科，一種側重實科，這是我國近代課程史上第一次注意如何適應學生個性因材施教的問題，使學生得到了一點選課的自由。這里包含了后來選修制的思想萌芽。1922年，國民黨政府實行學制改革，普通中學實行三三分段學制，把中學分為初中和高中兩個階段，每個階段學制各三年。這是我國現代課程史上最早的分科制和選修制。高中分為普通科和職業科，普通科相當于現在的普通高中，以預備升學為主要目的。普通科又分文科和實科，課程設置分兩組。第一組注重文學和社會科學，課程都由三大部分組成：一是公共必修科目，二是分科專修科目，三是純粹選修科目。第一組公共必修科目有國語和文化史，分科專修科目必修有特設國文；第二組公共必修科目有國語，分科專修科目無國語或國文。第一組分科專修科目中的選修和純粹選修科目加起來多達62個學分，這些學分里自然有與國語或國文有關的選修科目。職業科選修課有文字學、中國文學史、西洋文學史、文學概論和國故概要，一般選修課包括國音學和新聞學。這是中國歷史上第一次出現的科目設置多樣化局面，但是選修科目過多，“因而造成實際上難開、難教、難學”，[2]嚴重脫離中國國情，改革沒有成功。1963年，中央政府頒布的《中小學教學計劃（草案）》，打破了解放后沿襲十幾年的單一課程結構，首次在高三年級設置了選修課，為學生的發展提供了有利的條件。但受當時客觀條件的限制，只有極少數學校進行了試驗。1981年頒布的《全日制六年制重點中學教學計劃試行草案》中有選修課設想，但在相應的語文教學大綱中沒有得到任何體現，因而談不上科目設置與教材編寫。1990年的《現行普通高中教學計劃的調整意見》把高中課程分為必修和選修兩部分，卻沒有把語文列入可以開設選修課的計劃之內。[3]1996年教育部的《全日制普通高級中學課程計劃（試驗）》中的課程設置明確規定，普通高中課程由學科類課程和活動類課程組成，學科類課程分為必修、限定選修和任意選修三種，其中限定選修包括語文一科，高中三年級開設，文科每周四課時，理科和實科每周兩課時。同年頒布的《全日制普通高級中學語文教學大綱（供試驗用）》與課程計劃相呼應，對高中語文課程結構和課時作了詳細說明，語文必修課在高一、高二開設，限定選修課在高三開設，是必修課的拓寬、應用，供預備升學或預備就業的學生根據自己的需要和愛好，在教師指導下自主選修。大綱為文科、理科和實科列舉了如下限定選修課：文科有寫作、文言文閱讀、中外文學名著選讀等，理科有中外科普論著選讀、科學小論文寫作等，實科有實用口語和應用寫作等。任意選修課是為發展學生興趣愛好、拓寬知識、培養特長、提高某方面的語文能力而設置的，學生可以根據個人的興趣和志向，在教師指導下自主選修，大綱為此列舉了如下選修科目：漢字和書法、實用語法修辭、語言邏輯、影視欣賞和評論、實用美學、鄉土文學、民俗文化、中外文學名著選讀和中外文化史話等。這是近代以來最為明確和完整的高中語文選修課設置說明。但是，這份大綱確定的選修課設置計劃仍未能得到實施。按照歷史發展的邏輯順序，1996年的高中課程計劃與語文教學大綱可以成為新世紀高中語文課程改革的先聲，但在此基礎上修訂的2000年高中課程計劃與高中語文教學大綱，再一次把選修課從語文學科領域逐出，高中語文課程設置又回到單一必修的老路。

本世紀初，我國政府借鑒歐美發達國家的經驗，開始了新一輪高中課程改革，2003年頒布的《普通高中課程方案（實驗）》規定，普通高中課程由學習領域、科目、模塊三個層次構成。設置八個領域，其中“語言和文學”為第一個領域；每個領域由課程價值相近的若干科目組成，在所列十二三個科目中，語文成為第一個科目；每個科目又由若干個模塊組成，語文則由五個模塊組成。高中語文課程的設置，遵循共同基礎與多樣選擇相統一的原則，“增強課程的選擇性，為每一個學生創設更好的學習條件和更廣闊的成長空間，促進學生特長和個性的發展”。[4]為此，大量設置選修課，設計詩歌與散文、小說與戲劇、新聞與傳記、語言文字應用、文化論著研讀五個系列，每個系列設計若干種教材。目前，人教版、語文版、江蘇版、山東版、廣東版五家課程教材研發單位設置的選修課教材數量不等，有的16個，有的14個，有的12個；教材內容和名稱有的區別較大，有的大同小異。可以看出，此次高中語文課程設置改革力度很大，僅以上五家選修教材種類總計就達70多種，實現了高中語文選修課設置的歷史性突破。

二

我國高中語文選修課設置已有百年歷史，但真正落實到教材建設層面則起步很晚。

一、“我們首先培養的是一個全面發展的人”

學校是培養人的地方，培養什么樣的人，怎樣培養人，是錢偉長在辦學實踐中長期思考的問題。他說:我們培養的學生首先應該是一個全面的人，是一個愛國者，一個辯證唯物主義者，一個有文化藝術修養、道德品質高尚、心靈美好的人;其次，才是一個擁有學科、專業知識的人，一個未來的工程師、專門家。［1］239作為社會主義中國的科技工作者，首先是一個愛國者，辯證唯物主義者，一個有文化修養、心靈美好的人，其次才是一個有專業知識的人。［2］我們首先培養的是一個全面發展的人，一個有道德、有修養、能負責的公民，其次才是一個專門家。［3］278錢偉長認為，教育的目的不單是培養專門人才，提高人的文化素質，培養“全面發展的人”才是教育的根本目的。為達到這一目的，必須重視和推行素質教育。為此，錢偉長從德、智、體、美等方面對素質教育的內涵進行了全面的闡述。關于德育教育。錢偉長特別重視對學生道德品質的培養和精神境界的提升。他說:“青少年是國家和民族的未來，在學生中加強和改進德育工作，特別是加強道德教育，目前顯得尤為緊迫?！保?］184對于教師在德育工作中的作用問題，錢偉長說:“德育工作應該由全體教師共同承擔。為人師表，言傳身教，教書育人，每位教師都責無旁貸。”［4］305“每一位教師都要做學生的思想工作，教書育人是教師的職責?！保?］針對學校重智育、輕德育的現象，錢偉長提出了批評，并對德育和智育的關系作了闡述。他說學校教育是兩個方面的教育:第一，要轉變你們的人生觀，使你們生活有目的。第二，你們要獲得建設國家的技術和知識。一個是給你們武器，一個是堅定你們的方向。［6］225所謂“給你們武器”，指的是智育教育，學生到學校學習是為了獲取知識和技能。但僅僅學習知識又不夠，學習還要有目的。所謂“堅定你們的方向”，談的是德育教育，就是要加強學生價值觀、人生觀的培養?！拔覀兊膶W生首先要學會做人，做一個正直的人，一個有學問的人，一個對社會有貢獻的人”，［3］129教師“應該給知識以生命，在傳授知識的過程中，讓學生懂得做人的道理?！保?］1關于體育教育。錢偉長素來重視體育教育。在他看來，體育教育有兩點值得注意，首先，體育是意志的鍛煉，是培養人戰勝自我的重要手段。其次，體育可以培養人的團隊精神，培養團隊協作的能力。錢偉長稱自己一生都在拼搏，在奮斗，這種拼搏、奮斗的精神正是來自體育訓練的啟示。關于美育教育。錢偉長認為藝術是人不可或缺的素養，要培養全面發展的人就必需要重視藝術、審美素養的培養。在他倡導下，1999年，上海大學成立了實施藝術素質教育的專門機構———藝術中心，學校每年投入大量資金，加強學生藝術中心的建設，還邀請藝術家，如劇作家黃佐臨、音樂家賀綠汀、書法家錢君匋、國畫家王個簃、影視藝術家謝晉、鋼琴家劉詩昆等人到學校指導，從多方面來培養和提高學生的藝術審美素養。

二、“愛國主義教育是一切教育工作的前提”

錢偉長把提高全民族的文化素質視為教育的首要目標。在他看來，要提高全民族的文化素質，必須重視愛國主義教育，必須培養國人愛國家、愛民族的情感。他指出:愛國主義教育是一切教育工作的前提，貫徹愛國教育是目前教學工作的中心任務。我們絕對不能把愛國主義教育和某一專門的業務教學分開來看，把它單純地看作只是現階段的一個政治任務。［8］顯然，錢偉長把能否培養具有愛國主義精神的人才看作教育成敗的標志。對于如何進行愛國主義教育，錢偉長提出了如下幾點建議。其一，從中國歷史中發掘愛國主義思想資源。“歷史和地理課程，不能僅僅作為一門傳授知識的課程，而忽視這些課程在國民教育中所具有的基礎性和重要性意義。應該通過中國歷史和地理教育，使愛國主義精神深入青年學生的思想之中，并成為指導他們行為的內在力量?！保?］185錢偉長十分欣賞范仲淹“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”那句名言，1987年，他在上海工業大學教學工作會議上說:“我們的先哲對我們的教育是很多的，譬如像范仲淹那句‘先天下之憂而憂，后天下之樂而樂’的名言就是很精彩的!換句話說，就是我們要為天下著想，這個天下現在就是中華民族?！保?］105其二，從傳統文化中去尋找愛國主義教育的知識資源。錢偉長在《中國古代的科學創造》等文章中指出:“我們祖國有著豐富的歷史遺產，有著光輝無比的科學創造”，尤其是中國古代的四大發明，對世界人類文明的發展作出了重大貢獻，這些“足以證明歷史上中國的光輝偉大”，足以證明“中華民族是世界上最優秀的民族之一”。錢偉長主政上海大學時，十分重視中國文化史課程的建設。中國文化史不僅是文學院學生必修的基礎課程，也是全校文科學生的必修課程，而且還向理工科的學生開放選修。2003年春，91歲高齡的錢偉長邀集中文系教師，商談編撰《中國文化讀本》一事，并委托治中國古代文學史的董乃斌教授主持編寫。書成付梓之際，錢偉長又欣然作序。他在序中說:“歷代先人在哲學、史學、文學、藝術及道德倫理、育人修身、處世智慧諸方面的種種創造，不僅光耀史冊，而且沾溉萬世;不僅有助于塑造崇高純潔之人格，而且確能轉化為現代化建設之推動力。對于這份豐厚遺產，我們應當妥善繼承，發揚光大，絕不可輕視冷落，而貽無知不肖之譏。我上海大學師生，文科者自需負起加強研究和弘揚傳統文化之責，即使理工科師生，也應以一定時間涵泳學習，俾能提高文化素質，養成品位高尚、發展全面之社會棟梁?！保?］其三，教材的編寫應融入愛國主義教育的內容。他以物理教學為例，將物理教學如何與愛國主義教育相結合作了具體的說明。有人認為物理學是純科學，與愛國主義教育搭不上邊。錢偉長對這種看法深不以為然，認為物理教學與其他學科的教學一樣，是可以有愛國主義內容的。中國古代在物理學上有許多發明和發現，例如在力學方面，《墨子•經說》中關于權衡的學說，便是杠桿原理的說明。中國人很早就發明了桔槔，這是杠桿原理的具體應用。從漢代起，我們祖先便已知道利用反作用力作滑翔飛行的試驗，到北宋初年更作了噴射推進的設計，《武經總要》記載有宋太祖開寶二年(969)馮義升、岳義方作的火箭法。在電磁學方面，我們的祖先早在戰國時便已發現磁石和它的吸鐵性，并已經懂得利用磁石指南，發明了“司南”。錢偉長呼吁，中國物理學界在編寫教材時，應注意發掘中國古代物理學的發明和發現，使物理教學與愛國主義教育結合起來，以增強青年人的民族自尊心和自信心。

三、提倡通識教育，培養通才

(一)“不能只注意專才的培養”

隋唐五代佛教文學的研究對象，乃始自隋文帝楊堅建祚的開皇元年(581)二月、止于北宋太平興國三年(978)五月這一時段內，中國境內佛教信仰與文學現象的互動關系。之所以截至太平興國三年五月，乃因為是時南方割據諸國方才皆平也:是年四月，平海節度使陳洪進(914—985)獻漳、泉二州于宋，南唐殘存勢力祛除;三月，吳越王錢俶(929—988)朝宋，五月更獻地于宋，吳越國亡［1］。隋唐五代文學是中國古代文學史上的一個高峰，隋唐五代佛教文學為其當然的有機組成部分，研究歷史亦已有百馀年，成果斐然。

一、由敦煌學研究而肇啟其端

上個世紀初，隨著敦煌文物文獻的重現于世，敦煌學在海內外興起［2］，而有關敦煌佛教通俗文學作品的摸索實乃國內現當代以來唐代佛教文學研究之濫觴。自1920年代，我國學者就開始采集、整理和研究敦煌通俗佛教文學。王國維將這類俗文學作品呼為“通俗詩”、“通俗小說”［3］，羅振玉則稱為“佛曲”［4］，陳寅恪則認為“演義”更適合［5］，鄭振鐸主張用“變文”［6］，另有“俗文”、“唱文”等稱呼。后來通行的還是“變文”，且在相當長時間內，多數學者將“變文”作為全部敦煌俗文學作品的總稱。向達《唐代俗講考》［7］，全面探討了“唐代寺院中之俗講”、“俗講之儀式”、“俗講之話本問題”、“俗講文學起源”、“俗講文學之演變”。孫楷第《唐代俗講軌范與其本之體裁》［8］將俗講分為講唱經文、變文和倡導文三大類，特別是關于講唱的程序和職掌乃獨到之論。解放前在敦煌佛教文學方面卓有成就者還有王重民。敦煌學界的這一傾向很快反映到文學研究領域，即在撰寫文學史時，開始考慮佛教因素。胡適《白話文學史》乃配合五四新文化運動之作，主要從寫作用語“白話”的獨特角度，考察了唐及之前的文學史，認為漢以后的中國文學史乃文言文學與白話文學相互爭斗、且白話文學日漸戰勝文言文學的歷史，中國文學的“正統”、“正宗”乃白話文學;倡言漢武帝時“古文已死”，此后凡有價值的文學必為白話文學，而文言文學毫無價值，只是一些“死文學”。而佛教文學正是自漢朝民歌、散文以來的白話文學潮流的組成部分。佛教白話文學首開其端的為翻譯文學;唐初白話詩的來源之一為佛教之“傳教與說理”，和尚與打油詩有著莫大關聯;王梵志、寒山和拾得皆為著名的白話詩人，其詩作特點除通俗曉暢之外，還具有嘲諷和說理的風格。另外，還注意到了敦煌佛教文獻，并糾正和補充了一些唐代白話詩人的生平及其詩歌斷代等問題:“敦煌的新史料給我添了無數佐證，同時卻又使我知道白話化的趨勢比我六年前所懸想的還更早幾百年!”［9］鄭振鐸《插圖本中國文學史》［10］以插圖形式輔證文學史論述，頗具特色。中卷第十五章專論“佛教文學的輸入”，第二十三章“隋及唐初文學”亦包括了白話詩人王梵志、玄奘的《大唐西域記》，與胡氏一樣破除了傳統純文學史觀念;第二十九章“傳奇文的興起”，特別提到唐代傳奇吸引了印度養分，此即本產生于古印度婆羅痆斯國、為《大唐西域記》［11］576－578所載，后為段成式《酉陽雜俎續集》卷四《貶誤》門、李復言《玄怪續錄》“杜子春”條、裴铏《傳奇》(《古今說海》《太平廣記》等并襲之)等所描述的、慎無語而突發聲導致鼎破丹飛的故事，段氏曰:“蓋傳此之誤，遂為中岳道士。”第三十三章“變文的出現”，認為“變文只是專門講唱佛經里的故事”;以《佛本生經變文》、《降魔變文》、《目連變文》、《維摩詰經變文》以及《唐摭言》、《盧氏雜記》、《樂府雜錄》等為例，表明僧徒俗講在中晚唐時期非常流行;變文的發現是中國文學史上的最大發現之一，人們突然之間發現宋元以來的諸宮調、戲文、話本、雜居、寶卷、彈詞、平話等文藝樣式成了“有源之水”。鄭氏的其他著述亦涉及唐代佛教文學，如《中國俗文學史》除第六章專論變文之外，第五章“唐代的民間歌賦”亦稱，白居易的詩“實在不是通俗詩”，“像王梵志他們的詩才是真正的通俗詩，才是真正的民眾所能懂，所能享用的通俗詩”;而且，“唐代的和尚詩人們，像寒山、拾得、豐干都是受他的影響的”;所舉唐代俚曲中，《禪門十二時》、《太子五更轉》、《南宗贊一本》等皆屬于佛教文學作品［12］95、96、104－109。此后，一般中國文學史著作，多受胡、鄭二氏影響，開始關注唐代佛教文學。解放后的敦煌佛教文學研究，一是變文。如周紹良《敦煌變文匯錄》，周一良等《敦煌變文集》，周紹良《敦煌變文集補編》，項楚《敦煌變文選注》、《敦煌變文選注(增訂本)》，黃征、張涌泉《敦煌變文校注》。海外有關研究，還有美國Vic-torH．Mair的PaintingandPerformance，主張只有變相與變文是同一關系［13］。日本學者荒見泰史《敦煌講唱文學寫本研究》［14］、《敦煌變文寫本的研究》［15］等，前者探討了變文特有的韻散相兼的講唱體的演變過程，認為敦煌講唱體作品源于佛教講經儀式，是將佛教通俗講經儀式所用的文體加以拼接、融合而成的;后者著重文本的搜集、對照，對敦煌變文的研究歷史、體裁特征及其與佛教儀式的關系做了較深入探究，集中考釋了故事略要本、講唱體、通俗講經、莊嚴文、押座文等變文文獻。二是詩歌，如王重民《敦煌曲子辭集》、《補全唐詩》之“敦煌唐人詩集殘卷”，任二北《敦煌曲初探》、《敦煌曲校錄》、《敦煌歌辭總編》［16］，項楚《〈敦煌歌辭總編〉匡補》、《敦煌詩歌導論》、《王梵志詩校注》，任半塘、王昆吾《隋唐五代燕樂雜言歌辭集》，張錫厚《王梵志詩校輯》、《敦煌賦匯》，王小盾《敦煌文學與唐代講唱藝術》，徐俊《敦煌詩集殘卷輯考》，汪泛舟《敦煌僧詩校輯》，伏俊連《敦煌賦校注》，李小榮《敦煌佛教音樂文學研究》，林仁昱《敦煌佛教歌曲之研究》。敦煌變文和詩歌方面，研究較為精深的為項楚，其有關王梵志、敦煌變文等專著和系列論文，糾正了校錄和闡釋中的許多訛謬，揭示了潛藏在文字背后的佛教文化深義。此外，周一良、趙和平《唐五代書儀研究》探討了書札體式和典禮儀注方面的卷子，黃征、吳偉《敦煌愿文集》涉及的是法事文學，鄭阿財《見證與宣傳:敦煌佛教靈驗記研究》、劉亞丁《佛教靈驗記研究———以晉唐為中心》、楊寶玉《敦煌本佛教靈驗記校注并研究》著眼于靈驗記，皆頗有創獲。有關敦煌文學概論性著作如張錫厚《敦煌文學》、顏廷亮主編《敦煌文學概論》、張鴻勛《敦煌俗文學研究》等，亦有相當篇幅涉及佛教文學。

二、“佛教文學”概念的提出及文學界的研究

最早提出“佛教文學”這一概論的，乃日本加地哲定《中國佛教文學》，該書認為，真正的佛教文學應該是“以佛教精神為內容、有意識地創作的文學作品”［17］。唐代佛教文學分為作為正統文學的佛教文學、作為俗文學的佛教文學兩類，前者的代表為玄覺、石頭希遷、慧然、王維、寒山子、柳宗元、白居易等，后者的主體主要為變文、佛曲、佛讃等;能夠呈現自己佛法體驗境界的詩偈，才是中國佛教文學中的核心?？傮w上論述佛教與文學關系者，還有陳洪《佛教與中國古典文學研究》、胡遂的《中國佛學與文學》、陳引馳《佛教文學》、張中行《佛教與中國文學》等。1978年，日本學者平野顯照《唐代文學與佛教》［18］出版，該書主要討論了白居易、李白、李商隱和唐代的講唱文學與小說幾個方面的問題，重考據，如白居易的釋教碑、李白“金粟如來是后身”的語義、日本流傳的“八相變”等。國內最早以隋唐五代文學與佛教的關系作為研究重點者，乃孫昌武先生，他是國內迄今為止在佛教與文學方面投入最大精力且收獲頗豐的學者。孫先生曾在日本工作，故而或當借鑒過東瀛學術。自1980年代以來，孫氏寫了一系列論文，探討佛教與唐代文學方面的幾個問題，如古文運動、韓愈、柳宗元、王維、白居易與佛教、唐五代的詩僧等。這些論文的結集《唐代文學與佛教》乃國內第一部研究唐代文學與佛教關系的著作［19］?！斗鸾膛c中國文學》更將視野擴展到整個中國佛教文學，但其重點乃在唐代:唐代佛教對文人產生巨大影響，主要原因是當時不重經術、統治者大力提倡、儒釋道三教調和;唐代的文人普遍有習佛的傾向，如陳子昂、張說、李白、杜甫、李華、獨孤及、賈至等;佛教文獻“名相辨析”的特點、佛經譬喻故事、佛典佛陀說話方式等，皆影響到唐代散文創作;偈頌對唐五代詩歌的影響，主要是從中唐以后開始，其顯著特點就是出現了“詩僧”這一特殊的團體;俗講與變文在中唐五代流行甚廣，韓愈《華山女》即有反映，文溆法師化跡表明“當時俗講已進入慈恩、薦福等著名的大寺院”［20］?！吨袊膶W中的維摩與觀音》以維摩和觀音兩位菩薩在中國流傳為線索，勾勒出了六朝至兩宋期間中國文學中的佛教信仰［21］。《禪思與詩情》［22］重點考察了禪宗弘法和觀念與唐宋詩人和詩作的關系?？傊瑢O氏幾乎論及隋唐五代佛教與文學的主要問題，且多從宏觀著眼，氣魄宏大。上述及其他論著中的觀點，在其新作、洋洋五大冊的《中國佛教文化史》［23］中又有了新的表述和深化。國內系統研究隋唐佛教文學的，還有陳引馳《隋唐佛學與中國文學》［24］，勾畫出了較為完整的佛教文學圖景，特別是在民間宗教詩歌和敦煌世俗文學與佛教文化的關系上著墨較多;然涉及的佛教宗派，只有禪宗。劉金柱《唐宋八大家與佛教》［25］認為，八大家在涉佛文體、佛經、方外之友、寺院之游、早年晚歲生跡等幾個方面，皆與佛教有所牽扯，如韓愈“以文為詩”是受了佛教偈頌的影響，柳宗元的動物寓言汲取了佛經故事等。相較而言，陳允吉的研究更多以佛教文獻和佛教史為基礎，他與胡中行主編《佛經文學粹編》［26］即反映了注重原典特色?！豆诺湮膶W溯源十論》［27］乃力圖“探尋古代文學與佛教傳播關系之作”，與唐代佛教有關的是中古七言詩與佛偈的關系，以及王維、韓愈、李賀、《長恨歌》和柳宗元寓言等個案研究。《唐音佛教辨思錄》［28］等亦頗有深度。陳氏的主要成果，收錄于《佛教與中國文學論稿》［29］中。大致而言，其研究特點為材料翔實、考證嚴密，往往發人所未發，能成一家之言［30］。項楚、張子開等合著的《唐代白話詩派研究》則在胡適等人研究的基礎上，進一步梳理了唐代白話詩的源流。作者認為:“并非所有的白話詩都屬于白話詩派。這個詩派有著自己的淵源和形成發展的過程，有著共同的藝術和思想傳統，并且擁有以王梵志和寒山為代表的數量眾多的詩人。從思想上看，它基本上是一個佛教詩派，與佛教的深刻聯系形成了這個詩派的基本特征?！保?1］唐代白話詩的萌芽，可追溯自唐前寶志、傅大士、釋亡名、衛元嵩諸人之作;而在唐代最突出的代表，一為王梵志、寒山、龐居士，一為貫穿整個禪宗歷史的詩僧們。從禪宗譜系的角度理清了唐代禪宗白話派的脈絡，揭示出這個詩派發展演變的社會文化背景，并從語言學、文獻學和宗教學等方面，對禪宗詩偈的解讀提出了自己的看法。姚儀敏《盛唐詩與禪》［32］、謝思煒《禪宗與中國文學》［33］亦是面世更較早之作，只不過切入點更集中于禪宗角度。謝氏主要論述了禪宗與唐宋文學的關聯，如對王維、杜甫、韓愈和白居易等的影響，禪宗與境象說、悟入說之關系，禪宗對世俗文學的影響等。繼之而起者，尚有張海沙《初盛唐佛教禪學與詩歌研究》［34］、胡遂《佛教禪宗與唐代詩風之發展演變》［35］等。夏廣興《佛教與隋唐五代小說》較為全面地探討了佛教對這一時段小說的影響［36］。俞曉紅《佛教與唐五代白話小說研究》則著眼于“唐五代白話小說的敘事體制”、“唐五代白話小說的題材來源”、“唐五代白話小說的觀念世界”幾個方面［37］。孫洪亮《佛經:敘事文學與唐代小說》關注于佛經故事與唐代小說的關聯［38］。釋永祥《佛教文學與中國小說的影響》從轉讀、讃唄、倡導的形成與發展的角度，分析了唐代俗講與轉變的發展與流變的過程。詩僧研究主要集中于禪宗，除上舉《唐代白話詩派》之外，王秀林《晚唐五代詩僧群體研究》總結出十個詩僧亞群體，并分析其地理分布、群體特征、創作特征、歷史地位和影響。查明昊《轉型中的唐五代詩僧群體》認為，唐五代既是由貴族社會向庶族社會轉變的轉型期，也是佛教宗派勢力起伏波動的時期;詩僧群體計有七類，經歷了從“詩為外時”、“詩禪并舉”到“詩禪合一”的心路歷程，日漸世俗化和文人化。另有高華平《唐代的詩僧與僧詩》、陸永峰《唐代詩僧概論》、普慧《走出空寂的殿堂———唐代詩僧的世俗化》。其實，其他研究隋唐五代文學的學者，亦或多或少地論及佛教，如蔣寅《大歷詩人研究》中的中唐詩僧研究，傅璇琮《唐代詩人叢考》及所主編《唐五代文學編年史》［39］、陳尚君《唐代文學叢考》［40］、《漢唐文學與文獻論考》［41］、張興武《五代十國文學編年》［42］等。

三、史學、宗教學等維度的探索