1信息技術在現代農業機械中的作用

首先，通過農業信息化手段，在農業生產中建立現代化信息體系，將農業生產長期所處的劣勢地位徹底轉變，在充分掌握動態的市場信息的前提下，適時調整農業發展戰略，把握先機，掌握農業生產的主動權，促進農業更快更好地發展。其次，傳統的農業生產方式，缺乏必要的信息基礎支撐，農業生產過程中不能緊跟市場行情，缺乏及時的市場信息，農業生產僅僅依靠農戶對市場行情的經驗判斷得來，往往導致盲目生產或者偏離市場需求生產，缺乏對市場的敏銳嗅覺，農產品滯銷現象非常常見。例如，因為某種機械剛剛面世，或者某種機械一定程度上備受農業生產者歡迎，部分農民就購買用以提供機械生產服務，而也會有不少農戶盲目跟風似地蜂擁購買，導致市場飽和，供過于求，因服務數量過剩導致服務價格下跌，給農民帶來不小的經濟損失。在當前的三農建設中，農業機械化、信息化已成為農業發展的必要途徑，各級農業管理部門都強調應用信息服務生產，強化網絡等資源開發，建立完整的農業信息化管理體系，提高工作效率。同時通過農業生產信息化網絡建設，農機維修技術人員可以很容易找到農機故障分布并及時排除，提高農機使用效率，促進農業的快速發展。

2信息技術應用與現代農業機械存在的問題

2.1農業機械使用、維護不當

傳統的農業生產方式下，農業機械在使用過程中存在使用不當、維護不到位的問題。如機械設備的過度使用，缺乏必要的保養，或者機械設備等待時間及恢復時間較長等問題。實踐中，很多農業生產者不注重農機的日常維護保養工作，只有在農業機械設備出現故障不能正常作業時方進行事后維修，甚至有的維修人員并非專業人士，在維修過程中給機械造成二次傷害。

2.2農業機械管理缺乏信息技術的應用

【內容提要】本文旨在解析牛頓的宇宙論思想及其形成過程。牛頓沒有像一個純粹的機械論者那樣基于純機械論或僅憑力學原理思考宇宙論問題，而是以自然神學的方式，將其上帝信念、物理學研究與煉金術哲學洞見結合在一起，形成了他對宇宙論的總體看法。盡管牛頓引力定律可以給出一幅無限宇宙圖景，但他本人認為：人所在的世界起源于上帝的意志，這個世界是有限的、活的、始終受上帝意志支配的世界。

【關鍵詞】牛頓/宇宙論/自然神學/煉金術/科學史

【正文】

今天的宇宙學探討的問題是：宇宙有著怎樣的結構？有著怎樣的起源？對于牛頓時代里的一位像牛頓這樣的思想家來說，宇宙論則應當回答以下兩個問題：上帝如何創造世界？如何支配、統治他所創造的世界？這兩組問題具有某種同構性，均由一個宇宙狀態論問題與一個宇宙生成論問題構成，但是今天的宇宙學由宇宙狀態論而至宇宙生成論，其間完全遵從科學的邏輯聯結；而牛頓時代的宇宙論往往是由宇宙生成論而至宇宙狀態論，其間的聯結規則并不僅僅取決于當時的自然哲學。在這兩組問題之間還有一個更明顯也更突出的區別：后者多了一位“上帝”，以上帝為創造者。

那么，牛頓究竟以怎樣的方式構筑他的宇宙論？今人將宇宙學問題交給科學回答，牛頓將之提交給自然神學。牛頓通過自然神學的綜合思考探討他所面臨的宇宙論問題，而他的自然神學原理分別取之于他的神學（上帝信念）、煉金術與物理學；由此而至的牛頓宇宙論所揭示的是一幅活的宇宙圖景，區別于通常所謂的“牛頓宇宙”。

一、牛頓的宇宙論與“牛頓宇宙”之區別

李約瑟的巨著SCIENEE＆CIVILISATIONINCHINA（以下簡稱SCC）有兩個中文全譯本：《中國之科學與文明》和《中國科學技術史》。單從譯名而言，似乎后者不夠貼切。事實上李約瑟本人對這個譯名也有所保留。（參見〔1〕，p．515）當然名稱本身或許并不重要，但是由此卻引出了一個科學史觀的問題。筆者認為在SCC中，文明（文化）與科學是密切相關的，因而不可忽略。這正是李約瑟科學史觀的特點。本文試圖闡明這一在學術界尚未得到足夠重視的特點，并就有關的問題進行初步的探討。

一、科學史是人類文明史的一個部分

李約瑟在SCC第一章序言中指出：“現在，已經有越來越多的人認識到，科學史是人類文明史中一個頭等重要的組成部分。”（〔2〕，p．1）科學史的發展既影響文明史的進程，也受文明史的制約。因此它的研究不能孤立地進行，而必須具備統觀人類文明的廣闊視野。這可以說是李約瑟研究科學史的指導思想。

按照英美文化學及科學史的傳統，“文化”與“文明”在其廣義上可以混用，而科學技術作為一個組成部分則包含在其中。在文化學方面，泰勒（EdwardBurnettTylor,1832-1917）對“文化”概念作了基礎性的開拓。他指出：“文化或文明，就其廣泛的民族學意義來說，乃是包括知識、信仰、藝術、道德、法律、習俗和任何人作為一名社會成員而獲得能力和習慣在內的復雜的整體。”（〔3〕，p．99）顯然，科學作為知識被排到了第一位。這個經典定義在西方具有深遠的影響。繼泰勒之后，弗雷澤（J.Frazer1854-1941）進一步從進化的角度提出了“巫術——宗教——科學”的發展模式，在西方科學史中引起廣泛地共鳴。比如，李約瑟關于中國古代科學技術主要起源于道教的觀點，便與弗雷澤的影響有關。（參見〔4〕，p．304）繼弗雷澤之后，馬林諾斯基（BronislawKasparMalinowski,1884-1942）進一步完成了文化學從古典研究到現代研究的轉折，他從泰勒的廣義文化著眼，打開了跨學科研究文化動態發展的大門，揭示了文化功能的整體性。精通自然科學與人文科學的馬林諾斯基對于開拓科學史家的視野起了積極的作用。

在科學史方面，薩頓（GeorgeSarton,1884-1956）的五卷本《科學史導論》給李約瑟留下了深刻的印象。李約瑟指出，“它是一部卓越的巨著”，并且“將永遠是指引這方面研究的寶庫，同時也是提供資料的百科全書。”（〔2〕，p．42）《科學史導論》在內容上包括三大系列：一，總概述（以年代為序）二，不同文明概述（猶太、穆斯林、印度、中國等）三，各門科學發展概述（數、理、化、生等）。顯然，這是一個既有“總”又有“分”；既有“塊”又有“條”的龐大體系結構。薩頓自稱：“我這部《科學史導論》可以毫不夸張地說是人類文明的首次概觀”。“我努力勾劃出一幅文明圖，它盡可能地全面和精確，卻又足夠簡單；盡量避免不必要的細節，盡量濃縮，而又不有損于全面的看法。”（〔5〕，p．159）在這個設計的背后包含著他的科學史觀：“簡言之，按照我的理解，科學史的目的是，考慮到精神的全部文化和文明進步所產生的全部影響，說明科學事實和科學思想的發生和發展。從最高的意義上說，它實際上是人類文明的歷史。”（〔6〕，p．29）

李約瑟高度評價薩頓的《科學史導論》還因為：“在一切關于科學史的著作中，它是最先詳細地談到許多中國科學家和他們的成就的。……當然，該書采用的百科全書式的方法無法對世界的這一部分的科學發展給出一個連續的史實。”（〔2〕，p．42）薩頓不能做到的事李約瑟做到了。SCC正是一部專門系統介紹中國古代科學文化的百科全書。在內容上它包括四大部分：第一部分，導論。它介紹了中國的地理、歷史、語言以及科學文化傳播、交流的概況。第二部分，科學思想史。它從哲學的角度概述了各家傳統對科學發展所起到的作用。第三部分，各門科學史。它按數、理、化、生的順序依次介紹了科學和技術的發展及成就。第四部分，結論。它集中探討了中國科學技術發展的社會、文化背景。可以看出，前三個部分與薩頓的“三大系列”具有某種對應關系。仿佛李約瑟的SCC是薩頓《科學史導論》的一種縮影。第四部分則表明了，李約瑟在把科學史當作文明史來研究這一點上比薩頓有過之而無不及。這種寫法在某些專業科學史家看來或許太過于廣泛。然而李約瑟卻不這么看，他認為：“在這部交響樂中并沒有一個多余的音符。”（〔4〕，p．1）這正好表明了其科學史觀的人文主義特點。

我國正處于刑法現代化的轉型期，同時也正處于傳統刑法理念與現代環境刑法理念擅變的時期，樹立科學的刑法理念，包括環境刑法理念，對我國刑事法治有著重大意義。

一、傳統環境刑法的價值理念評析

從法哲學角度來講，傳統環境刑法的價值理念是一種“人本主義”的價值觀。“人本主義”的刑法思想的內涵是:人類是萬物的中心，世界上的一切都是圍繞著人的存在而存在，刑法僅在于滿足人類的需要。“人是萬物的尺度，是存在著的事物的存在尺度，也是不存在著的事物的不存在尺度。”在這種價值理念的指導下，只有人的人身、財產權利受到損害，刑法才予以保護。基于特定經濟基礎和歷史條件，傳統環境刑法是建立在人類中心主義觀念之上的，其立法思想、價值理念、倫理道德都受到人本主義思想的影響，都有人本主義“影子”的存在。由此可見，傳統環境刑法倫理價值理念是存在很多不足的。(一)傳統刑法價值理念應對環境問題缺陷分析。首先，傳統人類中心主義在哲學上存在缺陷。傳統人類中心主義的哲學基礎主要是建立在“機械論”的基礎上的。在人與自然的關系方面，主張人類與自然是對立的，人類是獨立于自然而存在，而自然界是也是獨立于人而存在，并且認為人類是自然界的控制者和征服者，人類要不斷的征服自然以求得發展。這種認識論片面地、孤立地及靜態地看待人與自然的關系，否認人與自然存在某種意義上的相互聯系與制約關系。“機械論”認為，自然是“死的”，人們可以掠奪、開發和操縱自然，就像人們在驅使和操縱機器一樣。在方法論上，“機械論”認為，對事物的理解，最好的辦法是從事物的結構上或是部分上進行理解。這種“機械論”的缺陷在于，只見部分不見整體或是將部分當成整體，認為只要認識和抓住部分，就能解決矛盾。這種哲學觀和方法論導致了人與自然的割裂和對立，為以后的環境生態危機的爆發埋下了伏筆。其次，倫理觀上存在缺陷。傳統刑法“人本主義”價值理念的倫理觀基礎是“人類中心主義”的倫理觀，它在很大程度上說明了自我的重要性，反映了人類自身利益的需要。但是，這種利己主義或者說是個人主義的倫理觀是危險的，甚至是毀滅性的。概括起來，人類中心主義的缺陷主要表現為以下幾方面:第一，人類中心主義將人與自然分裂為主體與客體對抗的二元，把自己當作世界的主宰，極度強調人的利益的至高無上性。這種思想導致了人類會為了自己的利益而使其他物種和生態系統處于危害之中，割裂了人與生態系統之間復雜的網絡聯系，人類所面臨的生態危機正是由這種觀念造成的。第二，“人類中心主義”將人所具有的某些特征(如理性等特征)作為獲得道德關懷的依據是站不住腳的。如果把這些特征作為道德關懷的標準，那就意味著所有低智能的人、植物人將不在道德關懷的領域之內。最后，環境保護理念上存在缺陷。生態環境的污染及破壞具有廣泛性、隱藏性性、擴散性等特點，因而危害結果一旦發生便具有極大的危害性，它不僅會使公眾的生命、健康和財產受到損害，而且，環境一經污染便很難恢復。如果要消除危害、治理污染，便要花費巨大的人力、財力和物力。西方發達國家在走了一段“先污染后治理”的彎路以后，才逐漸意識到環境污染和破壞的嚴重危害性，當前西方國家在對待環境問題上采取的是一種“預防為主，防治結合”的全過程控制的理念。全過程控制是與末端控制相對的一種環保理念，其集中體現是清潔生產及其相關制度。體現在刑法上，就是通過對危險犯的規定從而在生態刑法的價值理念上樹立預防為主的理念。(二)傳統環境刑法理念缺陷的具體表現。首先，從環境犯罪形態上看，主要體現在結果犯形態上。“我國1997年新刑法規定的環境犯罪絕大多數屬于結果犯，均要求造成重大損失或情節嚴重才構成犯罪。”要求以犯罪結果作為犯罪構成必要要件的罪名主要有第338條規定的重大環境污染事故罪;第339條的擅自進口固體廢物罪;第340條規定的非法捕撈水產品罪;第341條規定的非法狩獵罪;第343條規定的非法采礦罪等均要求有犯罪結果的出現才可能構成犯罪。對結果的要求主要表現在造成重大環境污染事故，致使公私財物遭受重大損失或重大人員傷亡的后果。情節嚴重，這主要規定在非法狩獵罪和非法捕撈水產品罪上。“在‘破壞環境資源保護罪’一節里，一共規定了個16罪名，而結果犯犯罪就占了10個罪名。”針對我國環境刑法大量規定結果犯的情況，有學者認為這是由于我國環境刑法起步較晚，并且受傳統刑法理論影響較多的緣故。也有學者認為，這是由于我國環境刑法起步較晚，并且受傳統刑法理論影響較多的緣故。也有學者指出這種狀況反應了我國環境刑法理念上與現實的環境狀況不相適應，主要停留在傳統刑法理念上。筆者則認為，后者觀點在一定程度上揭示了我國環境刑法問題的本質。規范、制度的制定離不開思想理念的指導。結果犯問題表明了當前我國環境刑法的指導理念是建立在傳統人類中心主義理念之上的，是傳統人類中心主義在我國環境刑法上的具體表現。這種環境立法理念的缺陷在于忽視了對環境利益的直接保護，導致在司法實踐中，只要行為人不造成重大財產損失或人員傷亡，即使造成了重大的環境破壞，也不構成犯罪。這使得環境保護成為一張廢紙、一個口號而已。究其根源在于其指導理念—傳統人類中心主義的缺陷上。其次，表現在環境犯罪因果關系的認定上。環境刑法的因果關系既有一般犯罪因果關系的共性，又有其自身的特殊性。第一，環境污染危害行為更具有隱密性和復雜性。企業在生產中為了避免排污行為被發現，往往會選擇較為隱秘的方式進行，如夜間排放污染物、改造排污設施等方式以躲避檢查監督。“同時，存在多頭排污、多個污染源，這些污染排放混合到一起，使得實踐中對污染危害的原因行為的認定變得更加復雜。”第二，危害結果的出現具有滯后性。從排放污染物到危害結果的發生，往往要經過很長時間才顯現出來。危害結果的滯后性，一方面增加了司法認定的難度，占用了大量的司法資源另一方面，很有可能使得污染者逃過刑法的制裁，使得環境利益受到損害而得不到刑法的有效保護。再次，表現在環境刑法法益的保護上。“環境法益是指環境法律所保護的，為人們所享有的環境利益。”它有廣義和狹義之分，廣義的環境法益由兩部分組成，即環境生態利益和傳統法律所保護的人身、財產利益狹義的環境法益僅指人類本身的利益，如人身財產利益，而不包括環境生態利益。廣義的環境刑法法益是指環境刑事法律所保護的，為人們所享有的環境社會利益，包括環境利益、生命利益、健康利益及財產利益。從環境刑法法益的發展歷程來看，環境刑法法益經歷了從人類中心主義法益到環境法益的演變過程。環境刑法法益的演變是建立在特定歷史社會條件下的。我國年制定的刑法并沒有專門規定環境犯罪，而是把破壞環境與資源的犯罪放在“危害公共安全”和“破壞社會主義經濟秩序罪”的有關條款之中。到了年我國新制定的刑法才在第六章“妨害社會管理秩序罪”中專門列出一節規定“破壞環境資源保護罪”，這是我國在環境刑法領域上的一大進步，但是基于傳統人類中心主義的倫理價值觀的影響，我國現行環境刑法保護的法益仍存在不足，主要表現在以下兩個方面:第一，從利益論來看，該觀點認為環境犯罪侵犯的法益只限于人的生命、健康和財產等權益。利益的主體是只能人而非環，，環境不是利益的主體，而是人的利益所作用的對象。環境的利益只有通過人才能體現出來，才能被刑法所保護。因此，該理論認為環境刑法只保護人本身的利益而不是環境法益，如果當人的利益不受到威脅或損害，即使環境利益受到嚴重的損害，也不能為刑法所保護。這是一種片面、狹隘的利益觀，它只意識到對人的生命、健康、財產等法益保護的重要性，而忽視了人是自然界中的一員，人的利益不是孤立存在，而與環境生態利益息息相關的忽視了環境生態利益的特殊性以及其對人的重要性。沒有對環境法益的保護，人類其它利益的實現終究是不完整的。第二，從傳統環境刑法立法目的上看，傳統環境刑法保護環境的目的往往僅限于環境的經濟價值、工具價值，而非生態環境本身的價值。其經濟價值的過多考慮，導致對生態環境價值的考慮甚少，甚至是沒有。例如，我國制定的刑法所規定的非法捕撈水產品罪和非法狩獵罪，其目的就是為了保護具有經濟價值的水產品和獵物，重點并非為了保護生物的多樣性，而是為了林木自身的經濟價值。

二、生態刑法價值理念的構建

(一)生態刑法人與自然協同進化的價值理念。人與自然協同進化是生態刑法總的價值理念，也應當是整個生態刑法理論與實踐的靈魂。人與自然的協同進化的內涵是指，在生態刑法的理論研究和實踐過程中，堅持將人類視為生物圈系統中的一個組成部分，人類應與其他物種和其生存環境協調發展。人類污染環境等破壞生態平衡的行為，應當受到法律的嚴厲制裁。“人與自然協同進化思想就是要求人類重新認識自己與環境之間的協調關系，將自己的行為自覺控制在生態允許的彈性限度內。”將人與自然協同進化作為生態刑法的價值理念，就應當承認自然環境本身有其特殊的不依賴于人的意識而獨立存在的價值。(二)生態刑法預防為主的價值理念。預防為主的價值理念是預防為主、防治結合、綜合治理的簡稱。其含義是在生態環境保護中，要把預防環境問題放在首位，事先采取預防措施，防止人類活動對生態環境造成污染、破壞，做到防范于未然。該理念是在總結國內外生態環境保護經驗的基礎上產生的。構建這項理念的意義在于，首先，它是現代環境保護的靈魂。傳統的環境保護僅限于對環境污染和破壞造成的后果給予消極補救，即所謂的事后補救，對環境保護所起的保護作用十分有限，因為環境一旦所破壞，會造成嚴重的后果，如重大人員傷亡等。第二，這一理念最大限度的體現法律公平與效率。如果環境問題不以預防為主，在出現嚴重后果后再去治理的后，其付出的代價往往較高，這既不符合市場經濟的要求，又違背法律公平與效率原則另一方面。由于造成污染破壞的原因是多方面的，如果對環境問題不綜合治理，那勢必將增加治理成本，降低環境刑法的保護環境效率。從傳統刑法來看，犯罪預防一直以來都是刑法研究的重點。而當前，我國環境刑法在環境保護理念上的滯后、缺失，導致了大量環境犯罪構成均以結果犯為必要條件的局面，如重大環境污染事故罪就是以環境危害結果的發生作為構罪的必要要件，而體現預防為主理念的危險犯犯罪形態卻被排除在外。這不能不說是現行環境刑法的缺陷。

三、生態刑法價值理念對生態刑法立法的影響

[摘要]對熱寂說的歷史進行了較系統的考察，并對其產生的社會影響及批判作了較系統的探討和闡述。全文分四部分：一、全面回顧了在科學史上熱寂說是怎樣提出的，以及一經提出后引發的各種爭論及爭論的焦點；二、分析了熱寂說提出后產生的重大社會影響；三、著重介紹及評述了對熱寂說進行的各種批判，重點是對后世影響較大的兩個代表性說法恩格斯對熱寂說的批判及較流行的各種觀點；四、闡述和探討了“大爆炸”的宇宙理論及其三個強有力的直接論據，以及引力對宇宙膨脹的作用，從而最終證明宇宙熱寂說是不可實現的。

[關鍵詞]熱寂說；熵增加原理；近代宇宙論

“熱寂說”是熱力學第二定律的宇宙學推論，它既是哲學上的一個原則問題，也是物理學上無法直接驗證的問題，它的意義關系到包括生命物質在內的萬物生長、發展和消亡的普遍規律以及人類和宇宙的未來等問題。所以一經提出，就一直受到科學界和哲學界的廣泛關注并引起激烈的爭論，但尚缺乏較全面的專論。本文試圖對熱寂說提出的歷史進行較系統的考察，并對其產生的社會影響及批判作進一步的探討和闡述。

一熱寂說的提出

一般的熱學和物理學史教科書都認為最早提出熱寂說的物理學家是威廉·湯姆孫和克勞修斯。其實早在威廉·湯姆孫(W.Thomson)和克勞修斯(R.Clausius)一百多年前牛頓就已看出了他們后來提出的熱寂說(heatdeath)。牛頓在其《光學》一書的疑問31(problems31)中描述了后人在一百多年后描述的可怕的宇宙毀滅景象：地球、行星、彗星和太陽這些物體，以及它們上面所有的一切，均將冷卻和凝凍，變為非活性的物體。并且所有腐爛、生長、繁殖和所有生命現象，均將停止。所有的行星、彗星將不再能留在它們的軌道上運動。這就是說，牛頓在建立自己力學體系之初，就已意識到它的體系不能解釋非彈性碰撞過程(實際上就是牽涉到熱交換的過程)的不可逆性與宇宙穩定性的矛盾。為了解決這一矛盾，牛頓提出了“主動原理保持和補償運動”的物理思想。他指出：“所以，有一種按照主動保持和補償運動的必要性，這就是重力的原因。行星和彗星由這個原理保持在軌道上，降落時物體獲得大的運動，由發酵的原因，動物的心臟和血液保持永恒的運動和熱量。地球內的部分持續生熱，某些部分變得很熱……太陽保持劇熱并可見，以其光使萬物變熱。除去歸之于這些主動原理之外，我們在宇宙間遇到的運動很少。”從這段話可以看出，雖然牛頓帶有過分強烈的思辨性，但他在設法超脫機械論的局限性，希望用非機械論的解釋擺脫力學帶來的困難。然而在他那個時代，當能量、能量守恒定律以及各種運動形態均未出籠時，他的設想是很難有什么積極的成果的。為此，他只好求助于上帝的存在，希望上帝給以支援。他在同一書中又指出：“上帝既是宇宙的創造者，又是宇宙的持續的保持者。”“沒有他的治理和監督，就會一事無成。說宇宙是一架大機器，無需神的干預即可以運轉下去，就如同一個時鐘不需要鐘表匠的幫助而繼續運轉那樣，這種觀念實際上是以把上帝說成是超凡的神靈為借口，想把天意和上帝對現實的統治排除掉。”

隨后，歐勒、拉格朗日、拉普拉斯和泊松等一批物理學家和數學家從數學分析方面發展了力學，他們證明，太陽系中所有的變動都是周期性的，這種變動不僅在某一有限范圍內進行，而且其增強或減弱的變化也是周期性的。因此，他們得出結論，認為太陽系具有一種穩定性，而且在無限長的時期里，這種穩定性是永遠不會改變的。從而他們從物理思想中排除了上帝，這當然是一個了不起的進步，但他們卻由此而忽視了牛頓對于不可逆過程的擔心，并想徹底拋棄這種憂慮，而宣布太陽系(乃至整個宇宙)將永遠穩定，應該說這也是物理思想史上的一次后退。

[摘要]對熱寂說的歷史進行了較系統的考察，并對其產生的社會影響及批判作了較系統的探討和闡述。全文分四部分：一、全面回顧了在科學史上熱寂說是怎樣提出的，以及一經提出后引發的各種爭論及爭論的焦點；二、分析了熱寂說提出后產生的重大社會影響；三、著重介紹及評述了對熱寂說進行的各種批判，重點是對后世影響較大的兩個代表性說法恩格斯對熱寂說的批判及較流行的各種觀點；四、闡述和探討了“大爆炸”的宇宙理論及其三個強有力的直接論據，以及引力對宇宙膨脹的作用，從而最終證明宇宙熱寂說是不可實現的。

[關鍵詞]熱寂說；熵增加原理；近代宇宙論

“熱寂說”是熱力學第二定律的宇宙學推論，它既是哲學上的一個原則問題，也是物理學上無法直接驗證的問題，它的意義關系到包括生命物質在內的萬物生長、發展和消亡的普遍規律以及人類和宇宙的未來等問題。所以一經提出，就一直受到科學界和哲學界的廣泛關注并引起激烈的爭論，但尚缺乏較全面的專論。本文試圖對熱寂說提出的歷史進行較系統的考察，并對其產生的社會影響及批判作進一步的探討和闡述。

一熱寂說的提出

一般的熱學和物理學史教科書都認為最早提出熱寂說的物理學家是威廉·湯姆孫和克勞修斯。其實早在威廉·湯姆孫(W.Thomson)和克勞修斯(R.Clausius)一百多年前牛頓就已看出了他們后來提出的熱寂說(heatdeath)。牛頓在其《光學》一書的疑問31(problems31)中描述了后人在一百多年后描述的可怕的宇宙毀滅景象：地球、行星、彗星和太陽這些物體，以及它們上面所有的一切，均將冷卻和凝凍，變為非活性的物體。并且所有腐爛、生長、繁殖和所有生命現象，均將停止。所有的行星、彗星將不再能留在它們的軌道上運動。這就是說，牛頓在建立自己力學體系之初，就已意識到它的體系不能解釋非彈性碰撞過程(實際上就是牽涉到熱交換的過程)的不可逆性與宇宙穩定性的矛盾。為了解決這一矛盾，牛頓提出了“主動原理保持和補償運動”的物理思想。他指出：“所以，有一種按照主動保持和補償運動的必要性，這就是重力的原因。行星和彗星由這個原理保持在軌道上，降落時物體獲得大的運動，由發酵的原因，動物的心臟和血液保持永恒的運動和熱量。地球內的部分持續生熱，某些部分變得很熱……太陽保持劇熱并可見，以其光使萬物變熱。除去歸之于這些主動原理之外，我們在宇宙間遇到的運動很少。”從這段話可以看出，雖然牛頓帶有過分強烈的思辨性，但他在設法超脫機械論的局限性，希望用非機械論的解釋擺脫力學帶來的困難。然而在他那個時代，當能量、能量守恒定律以及各種運動形態均未出籠時，他的設想是很難有什么積極的成果的。為此，他只好求助于上帝的存在，希望上帝給以支援。他在同一書中又指出：“上帝既是宇宙的創造者，又是宇宙的持續的保持者。”“沒有他的治理和監督，就會一事無成。說宇宙是一架大機器，無需神的干預即可以運轉下去，就如同一個時鐘不需要鐘表匠的幫助而繼續運轉那樣，這種觀念實際上是以把上帝說成是超凡的神靈為借口，想把天意和上帝對現實的統治排除掉。”

隨后，歐勒、拉格朗日、拉普拉斯和泊松等一批物理學家和數學家從數學分析方面發展了力學，他們證明，太陽系中所有的變動都是周期性的，這種變動不僅在某一有限范圍內進行，而且其增強或減弱的變化也是周期性的。因此，他們得出結論，認為太陽系具有一種穩定性，而且在無限長的時期里，這種穩定性是永遠不會改變的。從而他們從物理思想中排除了上帝，這當然是一個了不起的進步，但他們卻由此而忽視了牛頓對于不可逆過程的擔心，并想徹底拋棄這種憂慮，而宣布太陽系(乃至整個宇宙)將永遠穩定，應該說這也是物理思想史上的一次后退。

[論文關鍵詞]模型目的建構主義認識論

[論文摘要]控制論的認識論是一種建構主義的認識論,本文結合控制論早期和1970年代以來的研究成果和方法,從知識、認知形式、層次、目的這些最基本的認識論和控制論概念著手,挖掘出控制論在認識論上的意義。控制論的知識就是模型,認知不是被動反映而是能動建構,認知建構的多層次以及它對目的的新的解釋都豐富和發展了哲學認識論。

控制論作為一門交叉學科,它給哲學研究提供了很豐富的素材。在認識論研究中,控制論方法尤其值得我們借鑒。控制論從上個世紀中期創立以來不斷發展,在認識論研究中也給我們越來越多的啟示。控制論奠基人維納在他的黑箱理論中已經提到模型在認識和科學發現中的作用,黑箱理論實際上就是早期控制論的認識論。上個世紀70年代以來控制論有了一次新的發展,西方出現了幾個新的控制論學派。從認識論的角度來看,它們的共同特征就是對主體認識過程有了更精細的分析,主體認知的能動性更受重視。本文將從知識觀、認知過程分析、認知本質分析等幾個方面展示控制論的認識論意義。

一、“知識-模型”說

控制論認識論的基本觀點是知識即模型。一個系統有知識就是該系統建構了被感知的外部環境的模型。因為現實世界很復雜,要想認識和控制它,人們必須對它抽象,建立關于它的模型,一系列的模型就構成了對世界的知識。

這種觀點最早出現在早期黑箱理論中。維納和另一個控制論奠基者艾什比的著作中都有這方面的論述。艾什比《控制論導論》第六章討論的就是黑箱問題。黑箱理論中的“黑箱”就是認知客體,所謂黑即不為人了解或認識。認識黑箱就是建構它的模型,在不影響黑箱原有結構的情況下,向黑箱輸入物質、能量或信息,從而得到相應的輸出。根據輸入和輸出的對比能得到黑箱的若干可能結構,建立關于黑箱的模型。隨著輸入輸出的增多,黑箱的理性模型也逐漸完善,從相對簡單的、高度抽象的模型發展為比較復雜的、更加具體化的模型[1]。

【內容摘要】我們正在進入一個空前的社會大變革時代，網絡傳播正在與各個社會生活領域相融合，一個由此而誕生的新的生活環境正在形成。于是，未來的傳播學發展將進一步走向傳播與社會各領域分門別類相整合的細化研究，同時這種細化研究又將進入廣泛整合的研究。研究方法在學術研究中具有前提意義。后現代主義中的極端相對主義雖然消解了包括學術研究的一切，但是卻把虛無主義當成了惟一的存在，這本身就是自相矛盾的。學術的相對主義可以給我們“提醒例外”和對于其他可能性發出“警告”，但是這些“例外”和“警告”應當有一個普遍化傾向作為前提。方法與規范可以分為兩類，一類是技術性的，一類是哲學性的。技術性方法表現為通常的學術規范，哲學性方法是學者心靈深處散發的、整合性的直覺靈性，它是“生命之舞”，生命的幻化，創造往往由此而出。在當代社會大轉型時代里，需要而且可能涌現一批新的思想家，他們可能不再受制于已有的公認的方法限制去獲取重大的創造。

【關鍵詞】新的文藝復興；媒體大革命；細化與整合；極端相對主義；創造性

人本時代的到來

大量資料表明，美國的道德水平1965年開始迅速下滑，直到90年代中期開始回升。西方各國大致也走過了同樣的道路。⑴美國的信息社會開始于60年代，從此開始了新生的信息社會與舊有的工業社會相重疊的發展過程，這個交替時期到了90年代中期出現了重大轉折，新經濟開始涌現，并帶動了經濟長達十多年的高速增長。雖然2000年第二季度美國納斯達克股市開始崩潰，美國經濟也在以后的時間里開始下滑，但是，作為新的生產方式的新經濟并沒有終結，新經濟正在混亂中重整旗鼓并將迅速發展。

從60年代信息社會的到來到90年代新經濟的出現，是由工業社會向信息社會轉折的時期，社會大轉型帶來了道德的大混亂。信息社會的到來把發展轉移到了主要依靠知識以及掌握知識的人的基礎之上了，新經濟時代的到來使人才在發展中的意義更是爆發式地提高。這種現象的出現首先是由于技術的巨大進步。技術的巨大進步，以類似于加速度的方式大大提高了經濟和社會發展速度，使得發展環境瞬息萬變，極不穩定⑵。這種新的環境必然要求極高的應變能力、創造能力和決策能力。這是比技術能力更為關鍵的能力。據報道，“信息時代公司的市場價值約有90%是由專利、軟件和雇員的聰明才智組成的”，于是“以人為經營的基幢的企業管理理念進一步被確認，善待人的道德也就成為企業內外的發展和競爭之源。與此同時，在教育、物質、醫療以及軍事等等領域個人化發展趨勢十分明顯。這一切都說明人的社會地位迅速提高，人的精神、人的本質的空前挺立。有的論者認為，這種發展趨勢將動搖資本主義的基礎，并使企業這一固定的“容器”失去必要性。⑶

新經濟具有3個特征：一是在網絡整合之下高新技術是新經濟的依托；二是人的思想觀念、應變能力、創造能力以及決策能力是新經濟的靈魂；三是充分自由的社會環境和充分的個性解放是新經濟得以生存和發展的必要條件。但這只是具有歷史發展總體的意義，而在具體的發展和管理中，勞動力總是受制于掌握了生產資料的人，這說明人是受制于物的。但由于知識經濟時代的到來，目前不僅在歷史總體上而且已經在具體的發展和管理中把人的因素提到了決定性的地位。新經濟時代的到來，使得主體得到充分的張揚。現在歷史正在提供一種這樣的可能性：人受制于物的歷史將要結束，人本時代已經到來。這是一個從來沒有的人類歷史的偉大革命，它將解構階級和資本主義的基矗伴隨這場革命的是觀念以及道德的巨大革命，“道德已經成為競爭的源泉”。這種革命使社會正在向互相依存共同發展的文化社會發展。⑷

一、無限度化生存的當代危機

自近代科技革命以來幾百年間，由于其無限度化的生存追求，累積出當代人類全球化生態危機。這種整體性的生態危機，首先表現為生命系統出現多樣性銳減狀態和非平衡化的分離狀態，生命的這種多樣性銳減狀態和非平衡化的分離狀態直接來源于：(1)人類為了自身的生存而對動物世界的生命予以狂捕濫殺；(2)生命的故鄉――森林，日益變成了沙漠；(3)工業污染和生活污染對生命系統的全方位侵襲：這些大量排放的污染不僅使水變成了有毒物質，而且更空氣變得不干凈與不清潔：“由于人們不再擁有清潔的空氣，只得把清潔空氣包裝起來送給他們。在城市中安裝起像電話間的氧氣室，使居民可以花錢呼吸氧氣。這難道就是明天所有城市將出現的情景嗎？我們是不是如此地破壞了自然給予我們的遺產，因而我們將死于我們所呼吸的空氣。”［1］(4)化學藥品和化學工業品的廣泛使用，使人生活在一個“癌變的世界中”［2］

其次，整個地球上的生存資源系統遭到根基性的破壞，生命與生命之間、資源與資源之間失去了存在意義上的關聯性，使它們之間的活力消失或生命停止：“環境危機就是個標志：生命和它的周圍事物之間精心雕琢起來的完美的適應開始發生損傷了。由于一種生物和另一種生物之間的聯系，以及所有生物和其他周圍事物之間的聯系開始中斷，因此維持著整體的相互之間的作用和影響也開始動搖了，而且，在某些地方已經停止了。”［3］

其三，整個人類社會制度、財富分配、生活秩序等等方面對生存信仰、道德理想、精神追求的麻木、失落、分裂、弱化：(1)社會制度、勞動分配、生活秩序源源不斷地制造著人與他人、人與社會的對立，即既表現為社會財富的掠奪性瓜分、占有所形成的貧者愈貧、富者愈富的對立；也表現為權力與責任的分離性對立，權利與義務的非對等化對立；更表現為知與行、說與做的分裂性對立。(2)奴役與控制的行動原則，制造出人與自然對立和人與社會的疏離：“考察一下在流行的關于政府的觀念中，存在著道德與政治的顛倒。政府不再是人們權利的保護者，而是成為最危險的侵犯者；不再是自由的保護者，而是建立一種奴役的體制；不再是使人們免受武力，而是首先使用武力，并在任何方式和問題中，以它愿意的方式作某種強迫；不再是人們相互關系中，基于客觀準則的服務者，而是成為一種極端的和隱蔽的用偶然和恐懼來控制的機構，它沒有客觀的法律，而是由盲目的官僚機構所作的任意決斷來解釋法律；不再保護人們免受奇想的傷害，而是傲慢地把權力植于無限制的奇想之中。在這里，我們很快地發現了這樣一種顛倒：政府可以做它想做的任何事情，而公民只有得到同意才可以去做；這是人類歷史最黑暗的時代，由野蠻的力量所控制。”[4](3)物質與精神的對立。馬克斯．韋伯曾在其《新教倫理與資本主義精神》以一種不確定性的口氣預言道：“沒有人知道未來誰將生活在這個牢籠之中，或者，在這場巨大發展告終時，是否會出現面貌一新的先知，或者是否會出現舊觀念、舊理想的復興；如若兩者皆非，是否會出現病態的、以自我陶醉為粉飾的機械僵尸。因為就這種文化的最后發展階段而言，確實可以這樣說：‘專家沒有靈魂，縱欲者沒有肝腸；這種一切皆無情趣的現象，意味著文明已經達到了一種前所未有的程度。’”［5］韋伯這番話似乎是時針對當代人類而論的：期望成為物質的巨人的同時，卻過早地變成了精神的朱儒。

二、無限度觀念的源流：觀念理性向科學理性的泛濫

形成全球化生態危機的根本推動力是人類自以為是的無限度論觀念、信仰和價值原則。

論文摘要:本文試圖探討今天幾被遺忘的現代批評家李長之的批評風格，并簡析其成因。文章主要從感情的批評主義，浪漫的批評風格，精細廣博體系及調合中國傳統批評與西方現代批評等幾個方面，分析李長之文學批評風格，從而肯定其做為三、四十年代中國現代文學批評史上非主流批評的特殊貢獻。

論文關鍵詞:李長之;感情的批評主義;傳統文化;西方古典哲學

李長之這個名字現在已不為許多人所知，即使文學圈內人，不知的恐怕也不在少數。然三、四十年代，他卻是聲名顯赫的學者。司馬長風把李列為30年代五大批評家之一，他說:"30年代的中國，有五大文藝批評家，他們是周作人、朱光潛、朱自清、李長之和劉西渭。由于種種原因，沉寂多年的李長之已從歷史的塵封中向我們走了過來擦去他表層的灰塵，我們會發現這個名字是如此的鮮亮，甚至有些耀眼。30年代初，李長之在清華園求學時就同季羨林、林庚、吳組湘以文章才氣被稱為清華“四劍客”。25歲時，寫出了《魯迅批判》，奠定了他作為一個學者批評家的位置。當時著名的日本學者竹內好對該評論推崇備至，許多觀點被介紹到日本。此后，李長之有近百萬字的論文以及近乎年出一書的速度發表評論，涉及文史哲各個領域，顯示了獨特的批評風格。著名的有《道教徒的詩人李白及其痛苦》、《苦霧集》、《夢雨集》、《迎中國的文藝復興》、《中國畫論體系及其批評》、《司馬遷之人格與風格》、《中國文學史略稿》(1-3卷)等。

20世紀是一個批評的世紀，批評流派，批評方法紛繁眾多。單30年代中國文壇就有馬克思主義文學批評、社會一歷史批評、印象主義批評等顯示李長之自甘獨步的是他標舉的“感情的批評主義”。文學批評是對文本的解讀。艾布拉姆斯稱“文學批評是有關解釋、分類、分析和評價文學作品的一種研討。這種解讀、分析首先應是客觀公正的。對于一名批評家而言，批評的公正性、客觀性是最基本的要求，正如魯迅所言:“批評必須壞處說壞、好處說好，才于作者有益。李長之認為要做到客觀公正，面對作品“除了得一個‘是什么’的答案以外，還要追求‘那為什么’的來歷”。然后對一個作品的好壞，下以褒貶。在此基礎上李長之提出他的感情主義的批評的主張。他說“我倒以為該提出似乎和客觀相反，然而實則相成的態度來，就是感情的好惡。我以為，不用感情，一定不能客觀。因為不用感情，就不能見得親切……感情就是智慧，在批評一種文藝時，沒有感情，是決不能夠充實、詳盡，捉住要害。我明目張膽的主張感情的批評主義”。批評家應“跳進作者的世界”和“作者的悲歡同其悲歡”。這是一種頗具藝術心理學特征的批評解說。體驗標志著批評主體在批評過程中的特殊方式;體驗借著主體與對象的交流達到對生命的占有。由此他進而主張“以寫出感情的型，作為最高文藝標準”。分析一部作品象層層剝筍，最后“便只剩下令人把握的感情，感情的對象都已經抽掉了。這種沒有對象的感情，可歸納入兩種根本的形式，便是失望和憧憬，我稱這為感情的型。在感情的型上，……它正是不受時代的限制的了，如果文學的表現到了這種境界時，便有了永久性”。他的批評主張在一種遠離政治的基調上生發對思想自由的意見。擺脫了文藝社會學的機械束縛，強調批評主體的能動感受，批評過程與體驗過程統一，傾向于情理結合，情中見理，理中滲情，向文藝心理學和美學的領域發展。

馬蒙泰爾認為:“只有感情才能判斷感情，把感人的東西讓精神去作判斷，無異于讓耳朵去判斷和弦。PM《魯迅批判》用審美的眼光，實踐著他“感情的批評主義”，眼光銳利，感情熱烈。用“感情判斷感情”處處顯示出一個天才的批評家對一個天才作家作品的灼見卓識及兩個感情豐富的心靈的溝通。“阿Q已不是魯迅所詛咒的人物了，阿反而是魯迅最關切，最不放心，最為所焦灼。……阿Q還不安分，也有他生活上糊涂的幻想，有人了解，而且垂聽，又加以斟酌的么，也沒有的，除了魯迅。批評家用自己的靈魂，情感去體驗、感受，用感情的火去溫熱每一行文字。

與感情的批評主義相聯系的是浪漫風格。浪漫的最大特點是情感化、理想化。批評家李長之同時具有詩人的氣質，自稱是“近于屈原一流的”。他本身就是一個抒情詩人，以詩人的氣質去賞析批評，情緒自然是浪漫的。在《司馬遷之人格與風格》中，他寫道:“齊人的調倪風流，楚人的多情善感，都叢集于司馬遷之身。周、魯式的古典文化所追求于‘樂而不淫，哀而不傷’者，到了司馬遷手里，便都讓他樂就樂，哀就哀了!……以《詩經》為傳統的‘思無邪’的科條是不復存在了，這里乃是《楚辭》的宣言:‘道思作頌，聊以自救!’‘發憤以抒情!’司馬遷直然是第二個屈原。抒情性的筆調，飽含著激情與浪漫。思辯與抒情相濟相生，批評是本分，抒情是靈魂。在談到孔子對司馬遷的影響時，更是放言直書，氣勢充沛，灑脫又瑰麗;飛揚而又充滿靈氣。“總之，由于孔子，司馬遷的天才的翅膀被剪裁了，但剪裁得好，仿佛一絕世美人，又披上了一層華麗精美而長短適度的外衣似的;由于孔子，司馬遷的趣味更淳化，司馬遷的態度更嚴肅，司馬遷的精神內容更充實而且更有著蘊藏了一個偉大的巨人遙遙地引導著一個天才，走向不朽!