在古今中外文學(xué)的大格局中，中國(guó)古代文學(xué)有其自身獨(dú)特的思想，這是不言而喻的事實(shí)。我認(rèn)為，與其討論中國(guó)古代文學(xué)思想是否存在，不如討論這一思想在現(xiàn)代世界和現(xiàn)代視域中的價(jià)值與意義。歷經(jīng)數(shù)千年的文明積淀，中國(guó)古代文學(xué)思想形成了自身獨(dú)特的傳統(tǒng)，這也是不言而喻的事實(shí)。我認(rèn)為，與其討論中國(guó)古代文學(xué)傳統(tǒng)是否具有自身的體系，不如思考這一傳統(tǒng)存在于歷史與現(xiàn)實(shí)的雙重境域之中的價(jià)值與意義。

如果我們將西方文學(xué)思想（傳統(tǒng)的與現(xiàn)代的）視為一整套體系，并以之作為參照系的話，我們不得不承認(rèn)，中國(guó)古代文學(xué)思想在傳承與變異中原本就形成了一整套完整的體系。這一體系是不以人的意志為轉(zhuǎn)移的歷史存在，是一種歷史傳統(tǒng)，只是當(dāng)我們借用西方文學(xué)思想的話語(yǔ)（如本體論、發(fā)表論、形式論、鑒賞論等等）時(shí)，往往無(wú)法恰當(dāng)?shù)亟庹f(shuō)它的內(nèi)涵，甚至無(wú)法滿意地勾勒它的輪廓。因此，面對(duì)幾千年的文學(xué)傳統(tǒng)，我們時(shí)時(shí)感到惶恐和困惑：我們能感性地感覺(jué)到中國(guó)古代文學(xué)思想的存在，卻無(wú)法理性地把握它、描述它；一旦我們想要理性地把握它、描述它，它要么就像水銀一樣從我們的手指間無(wú)聲無(wú)息地悄悄溜走，要么就如橡皮塊一樣被我們隨心所欲地拿捏成各種各樣的形狀。這也許正如蘇東坡所感嘆的：“橫看成嶺側(cè)成峰，遠(yuǎn)近高低各不同。不識(shí)廬山真面目，只緣身在此山中。”（《題西林壁》）中國(guó)學(xué)人生于斯，長(zhǎng)于斯，反而對(duì)中國(guó)文學(xué)傳統(tǒng)難以言說(shuō)，或者信口胡說(shuō)。

這是中國(guó)傳統(tǒng)文明步入20世紀(jì)以來(lái)所面臨的最為深刻的文化困境。更準(zhǔn)確地說(shuō)，這并不是傳統(tǒng)文明的困境，而是傳統(tǒng)文明的承繼者或闡釋者的文化困境。例如中醫(yī)藥，在幾千年歷史中一直大行其道，成為疾病的克星，病人的福音，《黃帝內(nèi)經(jīng)》、《傷寒論》、《金匱要略方論》、《中藏經(jīng)》、《神農(nóng)本草經(jīng)》、《本草綱目》、《千金要方》等等，數(shù)千年來(lái)屢試不爽，不知治愈了多少病人，解決了多少病癥。可是，20世紀(jì)以來(lái)，當(dāng)人們將中醫(yī)藥納入西方醫(yī)學(xué)體系中之后，中醫(yī)藥就似乎不那么靈光了，至少是不能“獨(dú)立行醫(yī)”了。在一般的醫(yī)院里，如果不采用“中西醫(yī)兼治”之術(shù)，醫(yī)生們幾乎束手無(wú)策。

于是，“畫眉深淺入時(shí)無(wú)”，成為中國(guó)傳統(tǒng)文明扣擊現(xiàn)代文明之門時(shí)經(jīng)常發(fā)出的疑問(wèn)。在文學(xué)研究領(lǐng)域里，前一陣所謂“中國(guó)古代文學(xué)思想的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換”，所謂“中國(guó)文學(xué)的失語(yǔ)癥”，不是被炒得沸沸揚(yáng)揚(yáng)嗎？在我看來(lái)，“現(xiàn)代轉(zhuǎn)換”也好，“失語(yǔ)”也好，都是一種漠視傳統(tǒng)的“無(wú)根心態(tài)”的表述，是一種崇拜西學(xué)的“殖民心態(tài)”的顯露。“世人都曉傳統(tǒng)好，惟有西學(xué)忘不了”，如此而已，豈有他哉？應(yīng)對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的嚴(yán)峻挑戰(zhàn)，我認(rèn)為，中國(guó)古代文學(xué)研究不外有兩種選擇；一種選擇是適應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)，發(fā)掘文學(xué)傳統(tǒng)在現(xiàn)代社會(huì)中的“實(shí)用性”：一種選擇是堅(jiān)守傳統(tǒng)立場(chǎng)，發(fā)揚(yáng)文學(xué)傳統(tǒng)在文化傳承中的“自足性”。章太炎在談到傳統(tǒng)學(xué)術(shù)研究時(shí)說(shuō)：“學(xué)者在辨名實(shí)，知情偽，雖致用不足尚，雖無(wú)用不足卑。”（《與王鳴鶴書》）也許有感于20世紀(jì)初文化傳統(tǒng)在現(xiàn)代社會(huì)的嚴(yán)重困境，章太炎更強(qiáng)調(diào)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)研究的“自足性”，而我則寧可強(qiáng)調(diào)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)研究的雙重選擇。我同意魏源所說(shuō)的：“執(zhí)古以繩今，是為誣今；執(zhí)今以律古，是為誣古。”（《默觚·治篇五》）我認(rèn)為，只有積極地適應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)，才能有效地改善古代文學(xué)研究的外部生態(tài)環(huán)境，為古代文學(xué)研究的發(fā)展尋找更多、更好的契機(jī)；而只有積極地堅(jiān)守傳統(tǒng)立場(chǎng)，才能有效地激發(fā)古代文學(xué)研究的內(nèi)在生存能力，為古代文學(xué)研究的發(fā)展提供更強(qiáng)、更盛的活力。換句話說(shuō)，古代文學(xué)研究的本質(zhì)特征在于，它是憑借一整套生生不息的傳統(tǒng)學(xué)術(shù)資源和傳統(tǒng)學(xué)術(shù)規(guī)范，去應(yīng)對(duì)現(xiàn)代社會(huì)挑戰(zhàn)，確立自身精神價(jià)值，傳播潛在文化意義的。

一方面，“傳統(tǒng)”是古代文學(xué)研究的生命之本，是古代文學(xué)研究自立于學(xué)術(shù)之林、自立于社會(huì)之中的根基。就其極端的意義而言，“傳統(tǒng)”是拒斥現(xiàn)代化的，是不可能實(shí)現(xiàn)所謂“現(xiàn)代轉(zhuǎn)換”的；如果謀求“傳統(tǒng)”的“現(xiàn)代轉(zhuǎn)換”，只會(huì)傷筋動(dòng)骨，不能脫胎換骨。孔子所謂“述而不作，信而好古”（《論語(yǔ)·述而》），正表現(xiàn)出對(duì)傳統(tǒng)的尊重和珍視。今年年初我曾到意大利講學(xué)，在羅馬、那不勒斯、佛羅倫薩、威尼斯等地，親眼目睹了意大利人民對(duì)每一處古希臘或古羅馬遺址的珍愛(ài)，對(duì)每一尊歷史悠久的石雕，甚至每一塊年代久遠(yuǎn)的石頭的保護(hù)，這既激起我崇高的敬意，也引起我深切的慨嘆。中國(guó)作為有著數(shù)千年歷史的文明古國(guó)，曾經(jīng)損毀而現(xiàn)在仍在繼續(xù)損毀的文化遺產(chǎn)是難以計(jì)數(shù)的。人們?cè)诓恢挥X(jué)中漸漸淡化了對(duì)“傳統(tǒng)”的珍視。50年前北京皇城城墻的拆毀，5年前北京平安大道的擴(kuò)建，還曾引起激烈的爭(zhēng)論，而對(duì)眼下二環(huán)路沿線建筑的大規(guī)模拆建，人們已顯得“心平氣和”了。損毀了的文化遺產(chǎn)是永遠(yuǎn)不可能重新修復(fù)的，哪怕是一部古籍，毀了一本，天地間就將少了一本。新修的北京大觀園、武漢黃鶴樓等所謂“古跡”，固然精雕細(xì)刻，古色古香，但充其量只能是“假古董”。因此，古代文學(xué)研究不能斬?cái)唷皞鹘y(tǒng)”，必須永葆“傳統(tǒng)”，這是古代文學(xué)研究的生命所在。當(dāng)然，在高速發(fā)展的現(xiàn)代社會(huì)中，古代文學(xué)也不能置身世外，漠然處之。在“技”的層面，古代文學(xué)研究無(wú)疑需要接受現(xiàn)代化科技手段的洗禮。例如漢字信息的計(jì)算機(jī)處理等研究的深入發(fā)展，的確大大改變了古代文學(xué)研究的研究手段、研究工具，為古代文學(xué)研究開(kāi)拓出一片大有可為的嶄新天地。而我更為看重的是在“道”的層面，源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的古代文學(xué)傳統(tǒng)維系著中國(guó)人的精神，積淀著中國(guó)人的智慧，昭示著中國(guó)人的心靈，它應(yīng)該也完全可以為重塑中國(guó)人的形象貢獻(xiàn)寶貴的文化資源。荀子說(shuō)：“善言古者，必有節(jié)于今。”（《荀子·性惡》）陸賈說(shuō)：“善言古者合之于今，能術(shù)遠(yuǎn)者考之于近。”（《新語(yǔ)·術(shù)事》）古今對(duì)話，是傳統(tǒng)生生不息的源泉所在。一個(gè)國(guó)家和民族，需要有自身獨(dú)立精神文化傳統(tǒng)。“傳統(tǒng)”的意義，不僅指向過(guò)去，也指向現(xiàn)在，還指向?qū)?lái)，是貫穿于過(guò)去、現(xiàn)在和未來(lái)的“掙不斷的紅絲”，是一個(gè)民族賴以生存和發(fā)展的生命線。正如伽達(dá)默爾所說(shuō)的：“傳統(tǒng)并不只是我們繼承得來(lái)的一種先決條件，而是我們自己把它生產(chǎn)出來(lái)的，因?yàn)槲覀兝斫庵鴤鹘y(tǒng)的進(jìn)展并且參與到傳統(tǒng)的進(jìn)展之中，從而也就靠我們自己進(jìn)一步地規(guī)定了傳統(tǒng)。”（《真理與方法》）因此，中國(guó)古代文學(xué)研究的學(xué)術(shù)走向，不是簡(jiǎn)單地汲取古代文學(xué)思想的精華，也不是簡(jiǎn)單地繼承古代文學(xué)思想或宏揚(yáng)古代文學(xué)思想，而是能動(dòng)地選擇和激活古代文學(xué)思想，從而積極地參與現(xiàn)代文學(xué)理念的建構(gòu)，并且不斷地重新構(gòu)建有中國(guó)特色的文學(xué)思想傳統(tǒng)。

【摘要】現(xiàn)代化教育背景下，高校古代文化教學(xué)的重要性越來(lái)越凸顯出來(lái)，加強(qiáng)對(duì)國(guó)學(xué)素養(yǎng)視角下古代文學(xué)教學(xué)改革的深入研究極為關(guān)鍵，只有如此，才能將國(guó)學(xué)素養(yǎng)培養(yǎng)與古代文學(xué)教學(xué)互相滲透的作用發(fā)揮出來(lái)，促使學(xué)生樹立正確的價(jià)值觀，為將來(lái)更好的立足于社會(huì)奠定扎實(shí)基礎(chǔ)。本文第一部分對(duì)國(guó)學(xué)素養(yǎng)進(jìn)行了概述，第二部分對(duì)國(guó)學(xué)素養(yǎng)培養(yǎng)與古代文學(xué)教學(xué)之間的關(guān)系進(jìn)行了探討，第三部分提出了國(guó)學(xué)素養(yǎng)培養(yǎng)視角下古代文學(xué)教學(xué)改革的具體策略。

【關(guān)鍵詞】國(guó)學(xué)素養(yǎng)；古代文學(xué)；教學(xué)改革；具體策略

大學(xué)是學(xué)生接受高等教育的重要時(shí)期，此時(shí)期學(xué)生需要掌握豐富的國(guó)學(xué)知識(shí)，找到中華傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代社會(huì)、現(xiàn)代文明之間的契合點(diǎn)，這才應(yīng)該是大學(xué)生必須要具有的基本素養(yǎng)。在國(guó)學(xué)素養(yǎng)培養(yǎng)視角下開(kāi)展古代文學(xué)教學(xué)的過(guò)程中，能使學(xué)生及時(shí)接受傳統(tǒng)文化的熏陶，對(duì)古代文學(xué)作品進(jìn)行有效的解讀，在把握其精髓的同時(shí)，塑造積極向上的價(jià)值觀，提升學(xué)生的道德認(rèn)知，這樣學(xué)生才能更好的立足于社會(huì)，獲得更加持久的發(fā)展。下面將圍繞國(guó)學(xué)素養(yǎng)培養(yǎng)視角下如何開(kāi)展古代文學(xué)教學(xué)進(jìn)行討論。

1國(guó)學(xué)素養(yǎng)概述

國(guó)學(xué)素養(yǎng)，是指通過(guò)對(duì)大量國(guó)學(xué)經(jīng)典的閱讀與研習(xí)，在對(duì)國(guó)學(xué)經(jīng)典有正確認(rèn)知的同時(shí)，靈活運(yùn)用其內(nèi)容來(lái)解決現(xiàn)實(shí)生活中的難題，通過(guò)長(zhǎng)期以往的國(guó)學(xué)經(jīng)典研習(xí)之后，學(xué)生能構(gòu)建起良好的價(jià)值體系，并且自身的涵養(yǎng)、素養(yǎng)、品質(zhì)等也會(huì)得到大幅度的提升。簡(jiǎn)言之，國(guó)學(xué)素養(yǎng)折射到教育中，其實(shí)就是一種人格教育，以不斷的修身養(yǎng)性來(lái)孕育出真正意義上的“人”。當(dāng)代大學(xué)生基本都過(guò)著“養(yǎng)尊處優(yōu)”的生活，個(gè)性張揚(yáng)較為張揚(yáng)，再加上網(wǎng)絡(luò)的不斷普及，他們的行為習(xí)慣、價(jià)值取向等必然會(huì)有些偏差，加強(qiáng)對(duì)其國(guó)學(xué)素養(yǎng)的培養(yǎng)，勢(shì)必能讓大學(xué)生在不斷的傳統(tǒng)文化學(xué)習(xí)與吸收過(guò)程中，逐漸受到有效的熏陶，將我國(guó)的傳統(tǒng)文化得以更好的弘揚(yáng)與傳播。

2國(guó)學(xué)素養(yǎng)培養(yǎng)與古代文學(xué)教學(xué)之間的關(guān)系分析

中國(guó)古代文學(xué)源遠(yuǎn)流長(zhǎng),博大精深,是祖國(guó)優(yōu)秀文化的重要組成部分,它經(jīng)過(guò)幾千年的歷史積淀,為后人蘊(yùn)蓄了取之不盡的精神源泉。在高等學(xué)校,中國(guó)古代文學(xué)是漢語(yǔ)言文學(xué)專業(yè)最重要的主干課程之一,是傳統(tǒng)的基礎(chǔ)學(xué)科,是漢語(yǔ)言文學(xué)專業(yè)學(xué)生學(xué)好其它各門課程的基礎(chǔ),它在漢語(yǔ)言文學(xué)專業(yè)乃至整個(gè)社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域中都占有十分重要的地位。傳統(tǒng)的中國(guó)古代文學(xué)教學(xué),側(cè)重于理順文學(xué)史的發(fā)展線索,側(cè)重于對(duì)文學(xué)作品思想內(nèi)容及其藝術(shù)特點(diǎn)的掌握,教學(xué)中僅僅滿足于局部知識(shí)的傳授,未能高屋建瓴地宏觀地對(duì)待文學(xué)遺產(chǎn)。這樣,勢(shì)必會(huì)挫傷學(xué)生學(xué)習(xí)古代文學(xué)課程的積極性,影響教學(xué)質(zhì)量。隨著高校教學(xué)改革的逐步深入,重新把握中國(guó)古代文學(xué)教學(xué)的實(shí)質(zhì),總結(jié)古代文學(xué)的教學(xué)特點(diǎn),探索適合古代文學(xué)的教學(xué)方法,已成了學(xué)界同仁共同面臨的課題。古代文學(xué)學(xué)科的教學(xué)目的,應(yīng)該是知識(shí)與能力兼顧,重在學(xué)生能力的培養(yǎng),使學(xué)生認(rèn)識(shí)中國(guó)古代文學(xué)思想的演變與審美特征,提高對(duì)中國(guó)古代文學(xué)作品的閱讀鑒賞能力與審美感受能力,在潛移默化的古代文學(xué)課程的學(xué)習(xí)中,提高自己的道德修養(yǎng)和思想境界,成為知識(shí)基礎(chǔ)雄厚、能力素質(zhì)良好的新型人才。對(duì)于古代文學(xué)課程教學(xué)的改革應(yīng)該做到以下幾點(diǎn):

一、更新觀念,增強(qiáng)古代文學(xué)教學(xué)的現(xiàn)代意識(shí)

近幾年來(lái),隨著經(jīng)濟(jì)大潮的沖擊與現(xiàn)代西方思潮的涌入,中國(guó)古代文學(xué)這一古老的學(xué)科日受冷落,古典文學(xué)在學(xué)生心目中的地位一度有所動(dòng)搖,部分學(xué)生產(chǎn)生了古典已成過(guò)去,沒(méi)有必要再鉆故紙堆的想法,厭學(xué)的情緒有所增強(qiáng),這不能不引起中國(guó)古代文學(xué)教學(xué)與研究者的深思。而在反思中國(guó)古代文學(xué)教學(xué)的過(guò)程中,不少有識(shí)之士都認(rèn)識(shí)到,中國(guó)古代文學(xué)教學(xué)觀念的落后和教學(xué)方法的陳舊,是導(dǎo)致中國(guó)古代文學(xué)教學(xué)滑坡的重要原因;中國(guó)古代文學(xué)教學(xué)只有站在歷史的高度,更新觀念,增強(qiáng)古代文學(xué)教學(xué)的現(xiàn)代意識(shí),運(yùn)用多元化的教學(xué)方法,才能激發(fā)出學(xué)生學(xué)習(xí)古代文學(xué)的興趣。古代文學(xué)這一學(xué)科其內(nèi)容凝聚著中國(guó)古代人民的智慧,是中國(guó)傳統(tǒng)文化、藝術(shù)的結(jié)晶,其知識(shí)具有相對(duì)的穩(wěn)定性、封閉性,同時(shí)又具有一定的變動(dòng)性。說(shuō)它穩(wěn)定、封閉,是因?yàn)楣糯膶W(xué)的基本框架、基本體系是已經(jīng)成型了的。說(shuō)它變化、開(kāi)放,是因?yàn)閷?duì)古代文學(xué)的詮釋都會(huì)有那個(gè)時(shí)代的影子,因此,在挖掘古代文學(xué)課程中精華的同時(shí),運(yùn)用現(xiàn)代意識(shí)對(duì)古代文學(xué)進(jìn)行詮釋就成為本學(xué)科課程的主要內(nèi)容。古典文學(xué)教學(xué)內(nèi)容的重點(diǎn)在于通過(guò)對(duì)古代作家作品的閱讀,把握文學(xué)發(fā)展的進(jìn)程。早在戰(zhàn)國(guó)時(shí)代,《孟子》就提出了“知人論世”的批評(píng)原則,指出與古人對(duì)話不僅要“頌其詩(shī),讀其書”還要“知其人”“論其世”。然而古代作家生活的年代距離現(xiàn)代已經(jīng)相當(dāng)遙遠(yuǎn),古人的思想觀念、處世原則、文體形式甚至語(yǔ)言習(xí)慣都與當(dāng)今現(xiàn)實(shí)生活存在著相當(dāng)?shù)木嚯x,因此我們與古人對(duì)話的障礙不僅僅是文字上的。

在教學(xué)中找到一些至今也仍有現(xiàn)實(shí)意義的話題切入,不失為消除障礙,進(jìn)而激發(fā)學(xué)生興趣的途徑。例如講授《離騷》以及先秦諸子散文,就可以把表現(xiàn)在屈原、孔子、孟子、墨子、荀子、莊子身上各有側(cè)重的那種對(duì)國(guó)家、民族的強(qiáng)烈責(zé)任感,對(duì)現(xiàn)實(shí)的積極參與意識(shí),以天下為己任的豪邁氣概,憂世與憤世精神凸現(xiàn)出來(lái),而這些正是當(dāng)代知識(shí)分子依然承襲著的美德。可見(jiàn)知識(shí)分子階層與它誕生時(shí)期的春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的士階層之間有著割不斷的血脈聯(lián)系。當(dāng)今知識(shí)分子的許多優(yōu)秀品質(zhì),正是士階層某些特質(zhì)的延續(xù)。這樣便拉近了古代與現(xiàn)代的距離。學(xué)生會(huì)理出從屈原的“豈余身之憚殃兮,恐皇輿之?dāng)】?jī)”,到杜甫的“窮年憂黎元,嘆息腸內(nèi)熱”,從范仲淹的“先天下之憂而憂,后天下之樂(lè)而樂(lè)”,到東林黨人的“家事國(guó)事天下事,事事關(guān)心”這樣一條一脈相承的紅線,從而理解了古人對(duì)“士”的種種解釋,如“士,事也”,“凡能事其事者曰士”,“通古今,辨然否,謂之士”等等;也更加深切地認(rèn)識(shí)到弘揚(yáng)古代知識(shí)分子的優(yōu)良傳統(tǒng),在當(dāng)今振興國(guó)家與民族大業(yè)中的現(xiàn)實(shí)意義。在講述古代文學(xué)作品時(shí),要著重于對(duì)作品的現(xiàn)代闡釋,發(fā)掘其民主性的精華和藝術(shù)上的創(chuàng)造性成就,突出對(duì)于現(xiàn)實(shí)和未來(lái)具有重要意義的東西。這就要求我們能運(yùn)用現(xiàn)代意識(shí)觀照古代文學(xué)中的人文精神和科學(xué)精神。例如《老子》有云:“天下萬(wàn)物生于有,有生于無(wú)。”

又曰:“有物混成,先天地生,寂兮寥兮!周行而不殆,可以為天下母。”我們不能只認(rèn)為它是玄而又玄的玄學(xué),其實(shí)這里含有宇宙形成的科學(xué)。試看《聯(lián)合國(guó)教科文組織〈1998年世界科學(xué)報(bào)告〉摘要》中這樣一段話:“(宇宙)大爆炸以前是什么樣子?嚴(yán)格地說(shuō),什么也沒(méi)有,就連空間或時(shí)間也沒(méi)有。”這段話的意思與兩千多年前的老子的認(rèn)識(shí)竟有著驚人的相似!這正說(shuō)明我國(guó)先哲的高度思辨的偉大成就。《詩(shī)經(jīng)》中曰:“周雖舊邦,其命維新”。湯之《盤銘》曰:“茍日新,日日新,又日新。”古人這種提倡、崇尚、高度重視創(chuàng)新的思想正是推動(dòng)我們中華民族進(jìn)步和發(fā)展的動(dòng)力。對(duì)此我們都要用現(xiàn)代意識(shí)加以闡發(fā)。一部中國(guó)古代文學(xué)史,其實(shí)就是一部不斷創(chuàng)新的歷史,一種新的文學(xué)體裁的誕生、新的文學(xué)觀念的形成、新的文學(xué)思潮的出現(xiàn),無(wú)不包含著創(chuàng)新意識(shí)和創(chuàng)造活動(dòng)。我們也要把古代文學(xué)教學(xué)視為一種創(chuàng)造性的活動(dòng),它的作用不僅在于闡明作者和作品原來(lái)怎么樣,更在于闡明文本及各種文學(xué)現(xiàn)象對(duì)我們有什么意義,或者說(shuō),通過(guò)教師運(yùn)用現(xiàn)代意識(shí),創(chuàng)造性的闡釋、激活作品,使之與現(xiàn)實(shí)世界發(fā)生意義聯(lián)系,并轉(zhuǎn)換成一種精神滋養(yǎng)。這樣,古代文學(xué)教學(xué)也就成為一個(gè)創(chuàng)造性過(guò)程,一個(gè)審美過(guò)程。例如,蘇軾膾炙人口的《水調(diào)歌頭》(明月幾時(shí)有),傳統(tǒng)的解釋是表達(dá)了蘇軾思想的苦悶,反映了它出世和入世的人生矛盾。這個(gè)說(shuō)法自有其道理,但僅僅這樣理解顯然是不夠的。有一位老師通過(guò)對(duì)此詞的深入鉆研,聯(lián)系現(xiàn)實(shí)的人生體驗(yàn),在講課時(shí)著重分析了它的動(dòng)人之處:一是揭示了一種具有普遍意義的人生哲理:人生的缺陷是絕對(duì)的,我們不能指望人生和世界完美無(wú)缺,只能在絕對(duì)的缺陷中尋求相對(duì)的完滿;二是蘇軾以博大的胸懷對(duì)人們發(fā)出的深情的祝福:“但愿人長(zhǎng)久,千里共嬋娟!”因?yàn)槿松娜毕蓦y以避免,人與人之間更需要互相關(guān)懷和撫慰。因此蘇軾這一美好的祝福,才始終撥動(dòng)著人們的心弦。由于教師注意用現(xiàn)代意識(shí)對(duì)古代作品作合乎情理的闡釋,激活了作品的內(nèi)在價(jià)值,拉近了古代作品與現(xiàn)實(shí)生活的距離,從而引起了學(xué)生的強(qiáng)烈共鳴,取得了育化心靈的效果。可以說(shuō)這是古代文學(xué)教學(xué)改革所追求的一個(gè)重要方面。

二、文史結(jié)合,加大與歷史學(xué)科的橫向聯(lián)系

摘要：古代文學(xué)的教育法是位于古代的背景下分析文學(xué)問(wèn)題的一種教育模式，在文學(xué)的課堂上融入混合多元的教學(xué)方法能夠讓學(xué)生與課堂進(jìn)行融合，從基礎(chǔ)知識(shí)的層面上升華為學(xué)生的內(nèi)外品質(zhì)培養(yǎng)。學(xué)生對(duì)于古代文學(xué)的學(xué)習(xí)不僅僅局限于語(yǔ)言文字和背誦記憶，更多的是需要學(xué)生結(jié)合古代詩(shī)詞文學(xué)或者散文文學(xué)的背景，進(jìn)而不斷地形成發(fā)散性思維，通過(guò)對(duì)于文章內(nèi)容的解讀，再次上升到思想情感的升華。培養(yǎng)學(xué)生對(duì)于美感的意識(shí)和積極向上的情感的態(tài)度，有利于學(xué)生樹立正確的人生觀，世界觀和價(jià)值觀，語(yǔ)文的學(xué)習(xí)需要融入生活，更要時(shí)刻創(chuàng)新課堂模式，混合多元的教學(xué)模式能夠讓更多的學(xué)生用心感受語(yǔ)文的美感和獲取知識(shí)的意義。

關(guān)鍵詞：混合多元教學(xué)法；古代文學(xué)；應(yīng)用分析

古代文學(xué)的課堂是一個(gè)充滿韻味的課堂，主要由教師的引導(dǎo)和學(xué)生的發(fā)散性討論組成，對(duì)于大學(xué)生的教育模式是自由化管理，以教師教授為輔，引導(dǎo)為主，學(xué)生進(jìn)行自主化的學(xué)習(xí)課堂,培養(yǎng)學(xué)生學(xué)習(xí)的主體地位，大學(xué)課堂模式和教師的授課技巧區(qū)別于初中高中而言，更是側(cè)重韻律感的把握，讓學(xué)生愛(ài)上語(yǔ)文，敬仰文學(xué)，字里行間透露出唯美的氣息。通過(guò)日常的熏陶和培養(yǎng)讓學(xué)生能夠感悟自然和文學(xué)，進(jìn)而引發(fā)對(duì)于生命和美的思考，提高自身的綜合素質(zhì)，積極陽(yáng)光地面對(duì)社會(huì)和生活，這種積極的氛圍的培養(yǎng)利于打造互幫互助的課堂氛圍，也利于和諧社會(huì)的建立。

一、混合多元化教學(xué)模式的途徑分析

混合多元化的教學(xué)模式更多的是利用多媒體手段或者新型的教學(xué)途徑，通過(guò)結(jié)合班級(jí)學(xué)生的具體情況，因材施教，讓學(xué)生通過(guò)教師的講解盡可能地了解多元化教學(xué)的模式，引發(fā)學(xué)生對(duì)于人生的思考。關(guān)于混合多元化教學(xué)途徑可以采用小班授課形式和課堂頭腦風(fēng)暴的模式，讓學(xué)生積極地參與到課堂教學(xué)中來(lái)，頭腦風(fēng)暴可以激發(fā)學(xué)生的原創(chuàng)性思維和動(dòng)腦能力，讓學(xué)生積極地融入到課堂的氣氛中，以一個(gè)參與者的姿態(tài)對(duì)待日常的學(xué)習(xí)。自主化課堂模式更適合大學(xué)生的學(xué)習(xí)方式，將此教學(xué)模式進(jìn)行推廣，并激勵(lì)學(xué)生制訂相應(yīng)的計(jì)劃和目標(biāo)。中國(guó)古代文學(xué)教程是北京大學(xué)文學(xué)系教授編寫的，是通過(guò)長(zhǎng)期的課堂實(shí)踐提煉的一本優(yōu)質(zhì)的教材，將教材與課程相融合才能夠充分培養(yǎng)學(xué)生的語(yǔ)文素養(yǎng)和思維，但是對(duì)于教材的學(xué)習(xí)如果一味的循規(guī)蹈矩，反而會(huì)適得其反，引得學(xué)生對(duì)于學(xué)習(xí)的厭倦，只有讓學(xué)生的態(tài)度轉(zhuǎn)變?yōu)檎n堂的主人，才能讓其在課堂中高效的理解和應(yīng)用學(xué)到的知識(shí)。

二、混合多元化教學(xué)模式進(jìn)入古代文學(xué)課堂的應(yīng)用探究

漢語(yǔ)言文學(xué)專業(yè)畢業(yè)論文選題（一）寫作流程：

1）學(xué)生根據(jù)下面分設(shè)的專業(yè)選擇一個(gè)，作為畢業(yè)論文的專業(yè)方向

2）在所選擇的專業(yè)方向里面在指導(dǎo)教師指導(dǎo)下自擬論文題目，開(kāi)始論文寫作流程。參考論文選題附后（學(xué)生論文選題不宜相同）：

（二）專業(yè)類別：

1．文藝學(xué)

文學(xué)概論文化詩(shī)學(xué)中國(guó)文學(xué)批評(píng)史語(yǔ)文教學(xué)法美學(xué)概論

摘要:明確播音主持專業(yè)文學(xué)課與人才培養(yǎng)的關(guān)系及意義，并圍繞專業(yè)特點(diǎn)進(jìn)行課程定位，制定教學(xué)計(jì)劃和大綱，根據(jù)文學(xué)作品的特點(diǎn)進(jìn)行教學(xué)內(nèi)容和教學(xué)方法的改革，促進(jìn)人才培養(yǎng)。

關(guān)鍵詞:播音主持專業(yè)；文學(xué)課；教學(xué)改革

一、播音主持專業(yè)文學(xué)課程的概況

（一）作為播音主持專業(yè)學(xué)科基礎(chǔ)平臺(tái)課的開(kāi)設(shè)概況

及與人才培養(yǎng)的關(guān)系播音主持專業(yè)的文學(xué)課屬于必修課中的學(xué)科基礎(chǔ)平臺(tái)課，包括現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)、古代文學(xué)和外國(guó)文學(xué)。開(kāi)設(shè)文學(xué)類課程目的是提高學(xué)生的文化素質(zhì)，增強(qiáng)學(xué)生的語(yǔ)言能力。播音員主持人在有聲語(yǔ)言傳播過(guò)程中需要具備良好的溝通能力、表達(dá)能力。有稿播音能深刻理解，有效表達(dá)；無(wú)稿主持能現(xiàn)場(chǎng)發(fā)揮，出口成章。根據(jù)項(xiàng)目申請(qǐng)者的調(diào)查和訪問(wèn)，了解到各類新聞媒體對(duì)于主持人口語(yǔ)傳播能力愈發(fā)重視，他們最需要的是采編播一體，綜合素養(yǎng)高，反應(yīng)敏捷有實(shí)力的人才。編導(dǎo)型的主持人才更具有競(jìng)爭(zhēng)力。目前每年有2萬(wàn)~3萬(wàn)播音主持專業(yè)的畢業(yè)生走向社會(huì)，但媒體提供的崗位有限，另外還會(huì)有一些非科班出身的綜合素質(zhì)高的人才加入競(jìng)爭(zhēng)隊(duì)伍，所以學(xué)院就要根據(jù)就業(yè)市場(chǎng)確定培養(yǎng)目標(biāo)。字正腔圓卻是播音機(jī)器，形象好卻是繡花枕頭的畢業(yè)生是不好就業(yè)和發(fā)展的，但很多學(xué)生是專業(yè)好形象好缺乏內(nèi)涵。在眾多的人才中讓自己的學(xué)生脫穎而出，成為就業(yè)市場(chǎng)上強(qiáng)有力的競(jìng)爭(zhēng)者，需要培養(yǎng)學(xué)生的綜合素質(zhì)。文學(xué)課的開(kāi)設(shè)符合當(dāng)前就業(yè)和課程的基本要求。文學(xué)課在播音主持專業(yè)課程中屬于文化基礎(chǔ)課，目的是在提高語(yǔ)言文學(xué)欣賞水平的基礎(chǔ)上，促進(jìn)學(xué)生言語(yǔ)表達(dá)、寫作、審美等多方面能力的發(fā)展。它在夯實(shí)學(xué)生專業(yè)基礎(chǔ)，開(kāi)闊學(xué)生眼界，將知識(shí)內(nèi)化為學(xué)生個(gè)人修養(yǎng)，從而提升學(xué)生綜合素質(zhì)方面起著舉足輕重的作用。

（二）當(dāng)前文學(xué)課教學(xué)面臨的艱巨任務(wù)及凸現(xiàn)出來(lái)的問(wèn)題

敦煌文學(xué)是指敦煌遺書中保存的文學(xué)活動(dòng)、文學(xué)作品和文學(xué)思想。文學(xué)本身是一個(gè)模糊的概念，敦煌文學(xué)也一樣，所以要從內(nèi)涵和外延上給它劃分一個(gè)明晰的界限，是比較困難的。本文所說(shuō)的敦煌文學(xué)作品，主要有三個(gè)層次：第一層次指的是敦煌遺書中僅存的文學(xué)作品；第二層次既包括敦煌遺書中僅存的文學(xué)作品，也包括敦煌遺書中保存且見(jiàn)于傳世文獻(xiàn)中的文學(xué)作品；第三層次則指敦煌遺書中具有文學(xué)性的文獻(xiàn)，包括上面一二層所說(shuō)的文學(xué)作品，還包括一些有文學(xué)性的應(yīng)用性文章，如世俗應(yīng)用文和宗教應(yīng)用文等。而敦煌的文學(xué)思想，主要指敦煌遺書對(duì)有關(guān)文學(xué)的看法和論述以及從敦煌文學(xué)作品中發(fā)掘出來(lái)的文學(xué)觀念。

敦煌文學(xué)不是一般意義上的中國(guó)古代文學(xué)的一個(gè)分支，而具有相對(duì)獨(dú)立性。“安史之亂”后，唐王朝由盛而衰，敦煌及整個(gè)河西地區(qū)被吐蕃人占領(lǐng)，與中原王朝基本上處于文化隔絕狀態(tài)。唐宣宗大中二年（848），敦煌人張議潮率眾推翻了吐蕃的統(tǒng)治，收復(fù)了瓜、沙諸州，建立了以敦煌為中心，長(zhǎng)達(dá)180多年的歸義軍政權(quán)。歸義軍政權(quán)一開(kāi)始雖則得到中原王朝的認(rèn)可，但由于種種原因，中原王朝的政令并未真正影響敦煌地區(qū)，敦煌地區(qū)基本上處于自治狀態(tài)。在這個(gè)獨(dú)立的文化圈內(nèi)，由于受印度文化、西域文化及其他文化的影響，形成了自己的特色，敦煌文化并不是完全意義上的漢文化圈的組成部分，敦煌文學(xué)有自己鮮明的個(gè)性。

研究中國(guó)古代文學(xué)，文學(xué)的自覺(jué)是一個(gè)免不了的問(wèn)題。中國(guó)文學(xué)自覺(jué)的時(shí)代，除了比較通行的“魏晉說(shuō)”外，還有“先秦說(shuō)”、“漢代說(shuō)”和“六朝說(shuō)”等。各家都能擺出很多文學(xué)史實(shí)，持之有故而言之成理。我們認(rèn)為，文學(xué)自覺(jué)是一個(gè)復(fù)雜的問(wèn)題，不同的文學(xué)體裁自覺(jué)的時(shí)代并不相同，不同地域、不同的文學(xué)創(chuàng)造者和接受者對(duì)文學(xué)的自覺(jué)也不相同；對(duì)于中國(guó)最下層的老百姓來(lái)說(shuō)，他們對(duì)文學(xué)的自覺(jué)更是一個(gè)慢長(zhǎng)而懵懂的過(guò)程。研究敦煌文學(xué)，應(yīng)當(dāng)清楚這么一種情況：對(duì)唐五代敦煌民眾來(lái)說(shuō)，他們對(duì)文學(xué)并不是像一般文人那樣的自覺(jué)；對(duì)他們來(lái)說(shuō)，文學(xué)僅是某種社會(huì)文化活動(dòng)的一種形式，或者說(shuō)，是某種社會(huì)文化儀式的組成部分。正是從這種認(rèn)識(shí)出發(fā)，我們認(rèn)為，敦煌民眾心目中的文學(xué)，和文人心目中的文學(xué)并不完全相同。比如，敦煌遺書中保存且見(jiàn)于傳世文獻(xiàn)的文學(xué)，像《詩(shī)經(jīng)》、《文選》、《玉臺(tái)新詠》及部分唐代詩(shī)人的作品，以及獨(dú)賴敦煌遺書保存下來(lái)的一部分文人作品，如韋莊的《秦婦吟》等，這是文人心目中最正宗的文學(xué)，但它們是不是敦煌民眾心目中的文學(xué)，還要做具體分析。因?yàn)槎鼗兔癖娦闹械奈膶W(xué)是某種社會(huì)文化儀式的一部分，敦煌民眾并不把文學(xué)作為案頭欣賞的東西看待。所以，這些中原文人的作品只能是敦煌文學(xué)的哺育者，是敦煌民眾學(xué)習(xí)文學(xué)、創(chuàng)造文學(xué)的樣板，其本身并不是他們心中的文學(xué)。然而，這當(dāng)中還有一種情況要區(qū)分。從中原傳來(lái)的文人文學(xué)，當(dāng)敦煌人把它們運(yùn)用到自己生活的各種儀式中的時(shí)候，敦煌民眾已賦予他們另一種涵義，在這種情況下，它們已經(jīng)變成敦煌文學(xué)了。敦煌文學(xué)寫卷中有諸多民間歌賦和文人作品混淆雜抄在一起，其原因也在于此。因此，敦煌文學(xué)最典型的特點(diǎn)是：以口耳相傳為其主要傳播方式，以集體移時(shí)創(chuàng)作為其創(chuàng)作的特征，以儀式講誦為其主要生存形態(tài)，而在我們看來(lái)隨意性很大的“雜選”的抄本也比較集中地體現(xiàn)著這種儀式文學(xué)的意義。文學(xué)的口耳相傳主要通過(guò)各種儀式進(jìn)行。儀式是人類社會(huì)生活高度集中的體現(xiàn)形式。人類在長(zhǎng)期的生產(chǎn)和勞動(dòng)中，創(chuàng)造了各種各樣的儀式。這些高度凝煉的禮儀，是人類告別野蠻而進(jìn)入文明社會(huì)的重要標(biāo)志。所以，儀式是文化的貯存器，是文化（文學(xué)）產(chǎn)生的模式，也是文化（文學(xué)）存在的模式。從文學(xué)角度看，儀式的一次展演過(guò)程就是一個(gè)“文學(xué)事件”。敦煌民間儀式，大致可分為世俗儀式和宗教儀式。世俗儀式主要包括人生里程儀式，如冠禮、婚禮、喪禮等；歲時(shí)禮俗儀式，如辭舊迎新的驅(qū)儺儀式、元日敬親儀式、三月三日禊潔儀式、七月七日乞巧儀式、九月九日登高避邪御寒儀式、臘祭儀式；還包括其他儀式，如各種祭祖儀式、求神乞福儀式、民間娛樂(lè)儀式等。民間宗教儀式主要指世俗化的佛教儀式，如俗講儀式、轉(zhuǎn)變儀式、化緣儀式等。在這些儀式中，唱誦是必不可少的內(nèi)容，唱誦的內(nèi)容，除了少量的佛經(jīng)、道經(jīng)外，大都是民間歌訣。正是從這一認(rèn)識(shí)出發(fā)，我們對(duì)敦煌文學(xué)作了如下分類。

一、敦煌寫卷中的經(jīng)典文學(xué)和文人創(chuàng)作的典雅文學(xué)

敦煌寫卷中的經(jīng)典文學(xué)主要指唐前文學(xué)，像《詩(shī)經(jīng)》、《文選》、《玉臺(tái)新詠》、諸子散文和史傳散文以及文學(xué)批評(píng)著作《文心雕龍》等。敦煌出土的《詩(shī)經(jīng)》有30個(gè)卷號(hào)。這些寫卷，皆為毛詩(shī)本，大多數(shù)為故訓(xùn)傳，也有白文傳、孔氏正義、詩(shī)音。抄寫的時(shí)間，在六朝至唐代。綜合序次，《詩(shī)》之《風(fēng)》、《雅》、《頌》，經(jīng)、序、傳、箋、詩(shī)音、正義，皆可窺其一斑。抄寫的詩(shī)篇達(dá)218首。以之對(duì)校今本，其勝義甚多。或能發(fā)古義之沉潛，或能正今本之訛脫，片玉零珠，彌足珍貴。同時(shí)，我們還可以由此研究六朝以來(lái)《詩(shī)》學(xué)的大概情況，并考究六朝以來(lái)儒家經(jīng)典的原有形式[1]。敦煌遺書中的《文選》寫卷現(xiàn)在所能看到的有29種，包括白文無(wú)注本、李善注本、佚名注本、音注本等。寫本涉及的作品有賦7篇，文85篇（包括48首《演連珠》），詩(shī)18首。雖然與《文選》收錄513篇的總數(shù)相比，僅占百分之二十過(guò)一點(diǎn)，但有很高的文獻(xiàn)學(xué)價(jià)值。從抄寫時(shí)間看，有陳隋間寫本，有唐太宗到武則天時(shí)期的寫本，白文無(wú)注本可反映蕭統(tǒng)三十卷本的原貌；李善注本的抄寫時(shí)間距李善《文選注》成書不久，最能反映李善注的本來(lái)面目；佚名注本大部分為李善注之前的《文選注》，在《文選》的研究史上，彌足珍貴。敦煌本《玉臺(tái)新詠》雖只有一個(gè)寫卷（P.2503），保存了張華、潘岳等的10首詩(shī)。但作為唐人寫本，比今傳《玉臺(tái)新詠》的最早刻本要早數(shù)百年，其文獻(xiàn)價(jià)值也是很珍貴的。

《文心雕龍》是中國(guó)古代文學(xué)批評(píng)史上空前絕后的偉大著作。S.5478《文心雕龍》寫本是敦煌抄本中為數(shù)不多的蝴蝶裝殘卷，共22頁(yè)，44面，起《原道篇》贊“體龜書呈貌天文斯觀民胥以效”，訖“諧隱第十五”篇題，抄寫者為唐玄宗以后之人，用章草書寫，筆勢(shì)遒勁。著名學(xué)者趙萬(wàn)里、楊明照、鈴木虎雄、饒宗頤、潘重規(guī)、郭晉稀等先生都曾對(duì)唐寫本進(jìn)行過(guò)研究。日本學(xué)者戶田浩曉在《作為校勘資料的文心雕龍敦煌本》一文中說(shuō)：“敦煌殘卷有六善：一曰可糾形似之訛，二曰可改音近之誤，三曰可正語(yǔ)序之倒錯(cuò)，四曰可補(bǔ)脫文，五曰可去衍文，六曰可訂正記事內(nèi)容。”[2]這些經(jīng)典文學(xué)，被敦煌人民傳閱珍藏了數(shù)百年，其養(yǎng)育敦煌本土文學(xué)之功不可磨滅。文人創(chuàng)作的典雅文學(xué)主要指保存在敦煌遺書中的唐代文人的創(chuàng)作。敦煌遺書中保存了數(shù)量甚夥的唐人詩(shī)文[3]。《全唐文補(bǔ)遺》第九輯（三秦出版社，2007年）收錄的敦煌文近600篇，徐俊《敦煌詩(shī)集殘卷輯考》收錄的唐人詩(shī)包括殘句合計(jì)為1925首（不包括王梵志詩(shī)、應(yīng)用性的民間歌訣、曲子詞及民間俗曲、作為散文之一部分的詩(shī)歌、詩(shī)體宗教經(jīng)典以及宗教經(jīng)典中的詩(shī)歌作品、宗教贊頌作品）、張錫厚主編的《全敦煌詩(shī)》收錄敦煌出土的俗詩(shī)、歌訣、曲子詞、詩(shī)偈、頌贊等4501首。這些作品集中有相當(dāng)多的是文人創(chuàng)作的典雅作品，它們是哺育敦煌文學(xué)的源泉之一。敦煌遺書的散文類作品大部分為傳世文獻(xiàn)所不載，而與民間儀式、宗教儀式相關(guān)的應(yīng)用文居多，不屬于我們所說(shuō)的典雅文學(xué)。敦煌遺書中的文人典雅詩(shī)歌可分為兩類：一類是見(jiàn)于《全唐詩(shī)》及其他著作的傳世詩(shī)歌，一類是歷代不見(jiàn)記載而獨(dú)賴敦煌遺書保存的佚詩(shī)。前一類詩(shī)，如劉希夷詩(shī)、李白詩(shī)、王昌齡詩(shī)、孟浩然詩(shī)、白居易詩(shī)等，敦煌本具有校勘和考訂的重要意義。黃永武先生著有《敦煌的唐詩(shī)》和《敦煌的唐詩(shī)續(xù)編》，集中討論今存詩(shī)篇的文學(xué)文獻(xiàn)價(jià)值。其文獻(xiàn)考證與辭章辨析相結(jié)合的研究方法，充分展示了敦煌詩(shī)歌的文獻(xiàn)價(jià)值和文學(xué)藝術(shù)價(jià)值。后一類詩(shī)則為我們提供了大量的文學(xué)資料，對(duì)我們?nèi)媪私馓圃?shī)的繁榮盛況，具有重大的學(xué)術(shù)意義。比如晚唐詩(shī)人韋莊的《秦婦吟》238句，是現(xiàn)存唐詩(shī)中最長(zhǎng)的敘事詩(shī)。它以恢宏的結(jié)構(gòu)，滿腔的激情，借秦婦之口，生動(dòng)地描寫了黃巢起義軍攻克長(zhǎng)安后的情形，以及給唐王朝的沉重打擊。這首散佚千年的著名詩(shī)篇，借敦煌石室而得以重見(jiàn)天日，真是文學(xué)史上的大幸事。

一南朝文學(xué)形式美學(xué)傾向的哲學(xué)基礎(chǔ)

弄清南朝文學(xué)的形式美學(xué)傾向的成因和它導(dǎo)致的結(jié)果，是重新認(rèn)識(shí)這一現(xiàn)象的關(guān)鍵所在。概括而言，其形成受到了玄學(xué)哲學(xué)在思維上的語(yǔ)言策略和南朝后期儒、玄、佛合流趨勢(shì)中，佛經(jīng)翻譯對(duì)語(yǔ)言與文體的探索風(fēng)氣的直接影響，因而有著深刻的哲學(xué)思想變革的背景。眾所周知，東晉南朝時(shí)期，社會(huì)文化較西晉有很大的變化。從根本上說(shuō)，先秦以來(lái)中國(guó)哲學(xué)在實(shí)踐中體味哲理的思維方式，在玄學(xué)哲學(xué)中發(fā)生了趨向于形而上學(xué)的轉(zhuǎn)變。正是這一轉(zhuǎn)變，使具體的社會(huì)規(guī)范與人間秩序的合理性受到了質(zhì)疑和追問(wèn)，世界萬(wàn)物的終極性問(wèn)題被凸現(xiàn)出來(lái)。湯用彤曾指出，從漢末到魏晉，思想和議論從“具體人事”到“抽象玄理”的演進(jìn)是學(xué)問(wèn)演進(jìn)的必然趨勢(shì)③。宇宙萬(wàn)物、社會(huì)倫常等實(shí)體性問(wèn)題不再是哲學(xué)家關(guān)注的中心，宇宙的本原與終極的依據(jù)就成了核心話題，而“有”與“無(wú)”、“言”與“意”就成了思想史的關(guān)鍵性詞語(yǔ)。思想界形成了熱衷于探討宇宙本原等形而上問(wèn)題的風(fēng)氣。依照哲學(xué)發(fā)展的一般規(guī)律性，哲學(xué)思想的形而上學(xué)傾向，必然會(huì)引發(fā)人們對(duì)于表達(dá)思想的工具——語(yǔ)言的重新認(rèn)知這一時(shí)期士人思想空前活躍，掙脫了一尊儒學(xué)與一統(tǒng)帝國(guó)文化統(tǒng)治的十字轉(zhuǎn)換思維角度，從群體轉(zhuǎn)向個(gè)體，從共性轉(zhuǎn)向個(gè)性……生動(dòng)地顯示了時(shí)人對(duì)于宇宙間物質(zhì)多樣性法則的特殊注意。這種致思趨向，引發(fā)了人們對(duì)于兩漢以來(lái)掩蔽于經(jīng)學(xué)羽翼，桎梏于儒學(xué)一統(tǒng)格局的文化各門類的全新認(rèn)識(shí)，從而推動(dòng)文學(xué)、藝術(shù)乃至史學(xué)進(jìn)入本體獨(dú)立發(fā)展的軌道④。玄學(xué)哲學(xué)的語(yǔ)言策略，即玄學(xué)家通過(guò)對(duì)傳統(tǒng)經(jīng)典的重新詮釋活動(dòng)而完成對(duì)玄學(xué)哲學(xué)體系的建構(gòu)。玄學(xué)家大多借助于對(duì)經(jīng)典（儒家經(jīng)典如《論語(yǔ)》、《周易》等，道家經(jīng)典如《老子》、《莊子》等）的再詮釋而闡明己說(shuō)。玄學(xué)在對(duì)儒、道思想和佛

教思想的批判與調(diào)和中，發(fā)展了文士的語(yǔ)言邏輯思辨能力，并把語(yǔ)言從業(yè)已僵化的形式（儒家經(jīng)典章句注疏）和內(nèi)容（禮教）中徹底解放出來(lái)，使之成為玄學(xué)體認(rèn)世界和自身的重要媒介。梅洛?龐蒂說(shuō)：“只有通過(guò)語(yǔ)言的媒介，我才能把握住自己的思維和自己的實(shí)存。”⑤玄學(xué)家正是借助于語(yǔ)言這一媒介，經(jīng)過(guò)對(duì)經(jīng)典語(yǔ)義層面的顛覆，進(jìn)行對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)觀的改造。玄學(xué)清談的形而上學(xué)特征，導(dǎo)致哲學(xué)對(duì)語(yǔ)言問(wèn)題的高度關(guān)注；后期玄學(xué)甚至發(fā)展到不重視談?wù)摰膬?nèi)容，而專注于其語(yǔ)言形式⑥。談?wù)叱鲅皂殹稗o約而旨達(dá)”，言語(yǔ)特別注重簡(jiǎn)約，要能片言析理⑦。玄學(xué)不再是處于原創(chuàng)階段的思想，真誠(chéng)的哲理思索意味逐漸淡化，更多的是作為語(yǔ)言訓(xùn)練式的思辨游戲和表達(dá)人生態(tài)度的文學(xué)演練。東晉以后的援佛入玄和佛教的進(jìn)一步本土化，使“禮教”與“性情”之爭(zhēng)、儒學(xué)與玄學(xué)之爭(zhēng)終于以彼此和解告終，推動(dòng)大規(guī)模的漢譯佛經(jīng)以及梵唄誦經(jīng)活動(dòng)。宋文帝立儒、玄、文、史四館；宋明帝立儒、道、文、史、陰陽(yáng)五部。齊武帝、梁武帝等君主都推崇佛教，支持譯經(jīng)、說(shuō)法及唱導(dǎo)誦贊活動(dòng)⑧，上層文人如謝靈運(yùn)、顏延之、沈約、王融、張融等都熱心參與。譯經(jīng)文體常在不失原義的前提下，采用漢文學(xué)的形式⑨。梵唄與唱導(dǎo)歌贊，俱為佛法傳入以后產(chǎn)生的宗教詩(shī)歌，它們的句式略同于佛偈，有四言、五言、六言、七言。據(jù)載南朝時(shí)有些唱導(dǎo)師在齋會(huì)上從事唱導(dǎo)，競(jìng)能連續(xù)詠唱出一長(zhǎng)串五、七言歌贊。他們宣唱的歌辭體制鋪張恢廓，聲音貫若連珠，往往達(dá)到使聽(tīng)者忘倦的程度，具有很強(qiáng)的文學(xué)色彩⑩。這從聲韻、詞匯、語(yǔ)法、及文體風(fēng)格等諸多方面影響及于文學(xué)文體11。玄學(xué)哲學(xué)所使用“寄言出意”、“得意忘言”的方法，是通過(guò)有限的言象世界把握無(wú)限的世界本體。佛教本土化的關(guān)鍵也倚重于語(yǔ)言策略12。南朝文人主要以詮釋、談?wù)f、論辯、譯經(jīng)、著述等語(yǔ)言活動(dòng)為策略對(duì)“有無(wú)”、“形神”等命題進(jìn)行邏輯推論。可見(jiàn)思想界的革命實(shí)際上是從語(yǔ)言的革命開(kāi)始，又是以語(yǔ)言功能的分化與廓清為終結(jié)的。在這一人潮流中，以詩(shī)賦為主的文學(xué)的本體特點(diǎn)，從語(yǔ)言形式的角度得到了越來(lái)越明晰的界定。文學(xué)語(yǔ)言沒(méi)有了載道宗經(jīng)、敘事記言的種種束縛，進(jìn)發(fā)出前所未有的活力。于是形成了以文學(xué)語(yǔ)言形式的探索為焦點(diǎn)的“形式主義”文學(xué)思潮，確立了語(yǔ)言形式在文學(xué)藝術(shù)中的主導(dǎo)地位。沈約、王融、劉勰、鐘嶸、蕭繹、簫綱等人以文學(xué)語(yǔ)言形式的演變?yōu)槌叨瓤疾臁⒃u(píng)價(jià)此前及當(dāng)時(shí)的文學(xué)，并建立了以形式為主要視點(diǎn)的文學(xué)觀，并提出了對(duì)詩(shī)賦創(chuàng)作的具體要求。

二形式美學(xué)觀照下的

文學(xué)觀、語(yǔ)言觀南朝哲學(xué)思維的語(yǔ)言策略，促使文士在創(chuàng)作中對(duì)語(yǔ)言潛在表現(xiàn)功能的進(jìn)一步發(fā)掘。在先秦學(xué)術(shù)的“自家爭(zhēng)鳴”和秦漢以來(lái)文學(xué)創(chuàng)作積累的經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上，受玄學(xué)思辨及佛經(jīng)的轉(zhuǎn)譯等風(fēng)氣的影響，南朝文人對(duì)語(yǔ)言和社會(huì)文化、思想情感的表達(dá)之關(guān)系有了充分的認(rèn)識(shí)。漢語(yǔ)的語(yǔ)法特點(diǎn)、表現(xiàn)功能在和梵文的對(duì)比中更加明確。玄學(xué)講“寄言出意”，佛教也以為“非言無(wú)以暢義”。“言意”關(guān)系是重要的玄學(xué)命題。王弼、荀粲一派及佛家雖認(rèn)為語(yǔ)言只不過(guò)是表達(dá)手段，但意的表達(dá)義不得不依靠語(yǔ)言。所以他們雖然在理論上講“得意忘言”、“不落言筌”，認(rèn)為“名”“言”皆非實(shí)相，但實(shí)際仍很重視語(yǔ)言。歐陽(yáng)建、王導(dǎo)等主言能盡意論的一派則充分肯定語(yǔ)言對(duì)哲學(xué)實(shí)踐的重要性，認(rèn)為是語(yǔ)言給了人認(rèn)知世界的契機(jī)。歐陽(yáng)建《言盡意論》云：理得于心，非言不暢；物定于彼，非名不辯。言不暢志，則無(wú)以相接；名不辯物，則鑒識(shí)不顯。鑒識(shí)顯而名品殊，言稱接而情志暢……名逐物而遷，言因理而變。此猶聲發(fā)響應(yīng)，形存影附，不得相

與為二矣。這段話十分精辟地說(shuō)明了語(yǔ)言和思想情感的依存關(guān)系：理得于心，非言不暢，二者猶如形影，不能分割。王本論文由整理提供

論文摘要：田錫推崇自然、尊重個(gè)性的文學(xué)批評(píng)觀，為活躍宋初的古文觀念，豐富宋代的文學(xué)理論與批評(píng)做出了一定的貢獻(xiàn)，在宋代文學(xué)批評(píng)史上應(yīng)享有一席之地。

論文關(guān)鍵詞：田錫；宋代；文學(xué)批評(píng)

田錫，字表圣，嘉州洪雅(今屬四川)人，生于后晉高祖天福五年(公元940年)，卒于北宋真宗咸平六年(公元1003年)。太平興國(guó)三年(公元978年)進(jìn)士及第，官至右諫議大夫、史館修撰。《宋史》卷二百九十三有傳，著有《咸平集》五十卷，今傳世。在宋初，田錫是作為一位政治家出現(xiàn)的，然而．他的文學(xué)批評(píng)也取得了一定的成績(jī)，對(duì)活躍宋初的古文觀念，豐富整個(gè)有宋一代的文學(xué)理論與批評(píng)，做出了一定的貢獻(xiàn)，在宋代的文學(xué)批評(píng)格局中應(yīng)該有一席之地。

宋初的古文觀念雖然是唐代古文觀念的延續(xù)，但是，在延續(xù)的過(guò)程中也顯示出自己不同的氣象。宋初的古文家們繼承了唐代古文“文以明道”的理論宗旨，韓愈、柳宗元幾乎毫無(wú)爭(zhēng)議地成為他們摹仿和學(xué)習(xí)的范本，成為他們的精神偶像。在對(duì)古文進(jìn)行具體批評(píng)的過(guò)程中，宋初的古文家們提倡文道合一，為文平易，反對(duì)艱澀，其目的在于糾正晚唐五代以來(lái)的頹靡文風(fēng)，引導(dǎo)整個(gè)宋代的文風(fēng)，使之向雅正的方向發(fā)展。

在宋初，最早提倡古文的是梁周翰、柳開(kāi)等人，其中，柳開(kāi)的成就較為突出。柳開(kāi)，初名肩愈，字紹元，后更名開(kāi)，字仲鱉，意在表明他努力開(kāi)辟古道的誠(chéng)心。在著名的《應(yīng)責(zé)》一文中，他明確指出：“今之世與古之世同矣，今之人與古之人亦同矣。古之教民以道德仁義，今之教民亦以道德仁義，是今與古胡有異哉?”由今古的世道相同，推導(dǎo)出今古的道德仁義相同，表達(dá)道德仁義的文章也應(yīng)該沒(méi)有什么差別。這本身就犯了一個(gè)邏輯錯(cuò)誤。由此。他又進(jìn)一步說(shuō)：“古文者，非在辭澀言苦，使人難讀誦之，在于古其理，高其意，隨言短長(zhǎng)，應(yīng)變作制，同古人之行事，是謂古文也。”在這里，柳開(kāi)落后保守的思想傾向表現(xiàn)得非常明顯。問(wèn)題不在于他反對(duì)辭澀言苦，而在于“古其理，高其意”和“應(yīng)變作制”、“同古人之行事”。那種亦步亦趨地摹仿古道、古文的思想，缺少變化與通脫的眼光，并不符合文學(xué)發(fā)展的實(shí)際需要。

與柳開(kāi)同時(shí)的王禹傅則從另一個(gè)角度發(fā)表了對(duì)古文的態(tài)度，他說(shuō)：“夫文，傳道而明心也。古圣人不得已而為之也。”…實(shí)際上，王氏是反對(duì)“句之難道”、“義之難曉”的古文的，他也主張為文平易，但是．他卻抓住了“傳道明心”這一核心內(nèi)容．認(rèn)為文章乃“圣人不得已而為之”，看到了文章是作家思想情感之郁積，繼承了韓愈的“不平則雞，有感而發(fā)”的文學(xué)思想的精華。這種古文觀念，和柳開(kāi)相比，要開(kāi)通得多，也有價(jià)值得多，更加切近文學(xué)創(chuàng)作的本真。作為詩(shī)人、文學(xué)家的王禹傅．由于對(duì)文學(xué)的意義有比較準(zhǔn)確的理解與把握．理論的視界比柳開(kāi)開(kāi)闊、通達(dá)，是自然而然的。

在漫長(zhǎng)的中國(guó)歷史上，20世紀(jì)是社會(huì)變化最大，發(fā)展速度最快，最曲折復(fù)雜，因而也是最激動(dòng)人心的世紀(jì)。作為社會(huì)人文科學(xué)一分支的中國(guó)古典文學(xué)研究，在本世紀(jì)的變化程度也非常之大，可謂前所未有。古典文學(xué)研究，在中國(guó)向?yàn)轱@學(xué)，擁有數(shù)千年繁榮興旺歷史，傳統(tǒng)深厚，在本世紀(jì)新的歷史條件下，它也咸與維新，不斷改變著自己的體制和面貌，取得了新的與時(shí)代相適應(yīng)的成就。在世紀(jì)末的今天，回顧本世紀(jì)古典文學(xué)研究的百年歷程，總結(jié)其成敗得失，可以使我們對(duì)本學(xué)科在本世紀(jì)走過(guò)的道路有一個(gè)清醒的自我認(rèn)識(shí)，同時(shí)也為下一世紀(jì)本學(xué)科的健康發(fā)展提供重要的參照和依據(jù)。

中國(guó)古典文學(xué)研究在本世紀(jì)內(nèi)，總體上說(shuō)，走過(guò)了一條由古典型向著近代型不斷演變的道路。學(xué)術(shù)的近代化，在這里成為百年發(fā)展的主線。近代化過(guò)程，涵蓋著本學(xué)科的全體和各個(gè)方面，它包括學(xué)術(shù)觀念和學(xué)術(shù)方法，以及作為學(xué)術(shù)觀念和方法的結(jié)果——學(xué)科成果的產(chǎn)生，還有學(xué)術(shù)觀念和方法的體現(xiàn)者——學(xué)科人才的養(yǎng)成。在古典文學(xué)研究領(lǐng)域內(nèi)，近代化的學(xué)術(shù)觀念，主要包括本世紀(jì)初傳入中國(guó)的近代具有啟蒙性質(zhì)的觀念，如平民文學(xué)的觀念，文學(xué)為人生的觀念等；近代科學(xué)觀念，如進(jìn)化論的觀念等。這些觀念，明顯不同于中國(guó)傳統(tǒng)的征圣、宗經(jīng)的觀念，文以載道的觀念，復(fù)古的觀念。近代化的學(xué)術(shù)方法，是指近代科學(xué)的方法，它們也明顯不同于中國(guó)傳統(tǒng)的經(jīng)學(xué)的、文章學(xué)的方法。當(dāng)然，近代化的學(xué)術(shù)觀念和方法，還包括隨后傳入中國(guó)的馬克思主義的歷史唯物主義的觀念和方法，以及二三十年代傳入的“現(xiàn)代主義”，80年代傳入的“后現(xiàn)代主義”的觀念和方法，這些觀念和方法，彼此性質(zhì)不同，存在很多差異，甚至是根本性的差異，情況很復(fù)雜，但與中國(guó)傳統(tǒng)的古典性的思想學(xué)術(shù)相對(duì)而言，它們都無(wú)疑具有近代的性質(zhì)。

本世紀(jì)的古典文學(xué)研究，大體上可以劃分為四個(gè)時(shí)期。劃分這四個(gè)時(shí)期的依據(jù)，主要就是各時(shí)期研究觀念和研究方法方面的基本狀況，以及主要由這種狀況所決定的學(xué)科發(fā)展近代化的不同程度。第一時(shí)期為1900年至1928年，這是學(xué)科近代化的起步時(shí)期。第二時(shí)期為1928年至1949年，這是學(xué)科近代化的發(fā)展時(shí)期。第三時(shí)期為1949年至1978年，這是學(xué)科統(tǒng)一的時(shí)期，也是近代化的曲折時(shí)期。第四時(shí)期為1978年至本世紀(jì)末，這是學(xué)科撥亂反正和多元化發(fā)展時(shí)期，也是近代化的再發(fā)展時(shí)期。

一

第一時(shí)期，是古典文學(xué)研究走上近代化道路的初期。本時(shí)期內(nèi)，思想文化方面的主要趨勢(shì)是近代思想觀念在中國(guó)的傳播和確立。近代思想自19世紀(jì)中葉即已開(kāi)始從西方引入中國(guó)，本世紀(jì)初，正是處于“西學(xué)東漸”的關(guān)鍵時(shí)刻。西學(xué)新思潮的傳入，對(duì)當(dāng)時(shí)維新改良派及反滿革命派人士都有影響，對(duì)當(dāng)時(shí)中國(guó)的文化學(xué)術(shù)，也頗有觸動(dòng)。例如梁?jiǎn)⒊谑兰o(jì)初提出的“小說(shuō)界革命”，極力推重小說(shuō)的社會(huì)“群治”作用，指出小說(shuō)有“四種力”，主張?zhí)岣咝≌f(shuō)的地位，就是受了西方近代小說(shuō)觀念的影響。不過(guò)“小說(shuō)界革命”、“詩(shī)界革命”等文學(xué)改革主張，雖形成了一定聲勢(shì)，主要卻是針對(duì)當(dāng)時(shí)創(chuàng)作而發(fā)；在古典文學(xué)研究方面，也許由于這塊古老的學(xué)術(shù)領(lǐng)地與時(shí)政的距離較遠(yuǎn)，所以影響還不大明顯。本世紀(jì)初的古典文學(xué)研究，應(yīng)當(dāng)說(shuō)基本上還是經(jīng)學(xué)（包括清代“漢學(xué)”）與桐城派文章學(xué)的天下。當(dāng)時(shí)的古典文學(xué)研究仍以古籍注疏、版本校勘、軼文收輯、文章評(píng)點(diǎn)、詩(shī)話詞話等為主，其成績(jī)當(dāng)然不可否定，如孫詒讓《墨子閑詁》、王先謙《詩(shī)三家義集疏》等，但這已是千年傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的強(qiáng)弩之末，卻也毋庸諱言。

然而新學(xué)侵入這塊舊學(xué)的傳統(tǒng)領(lǐng)地勢(shì)不可免，當(dāng)時(shí)有人以先覺(jué)者的姿態(tài)，將近代觀念和方法引入古代文學(xué)的研究中，此即王國(guó)維。王氏于1904年寫出《紅樓夢(mèng)評(píng)論》，文章從人生與“美術(shù)”的關(guān)系論起，指出有“優(yōu)美”“壯美”之區(qū)別，接著論述“《紅樓夢(mèng)》之精神”，又分析“《紅樓夢(mèng)》之美學(xué)上之價(jià)值”、“《紅樓夢(mèng)》之倫理學(xué)上之價(jià)值”。雖然他受叔本華悲觀主義哲學(xué)的影響甚深，其具體結(jié)論未必十分正確，但重要的不是此文的具體結(jié)論，而是他將文學(xué)作品與人生聯(lián)系起來(lái)，與美學(xué)、倫理學(xué)聯(lián)系起來(lái)，其研究的視角是全新的，其觀念完全是近代性的。在《紅樓夢(mèng)》研究史上，在整個(gè)古典文學(xué)研究史上，這是破天荒第一次近代式的研究，而這篇文章也是第一篇真正的近代式論文。所以王國(guó)維是中國(guó)古典文學(xué)研究邁向近代化道路的第一人。王國(guó)維之后，古典文學(xué)的近代式研究仍頗寂寞，仍然是“義理、詞章、考據(jù)”之學(xué)彌漫于世。不過(guò)也有少數(shù)呼應(yīng)者，這就是林傳甲和黃人兩位在中國(guó)文學(xué)史編寫方面的嘗試努力。林氏為京師大學(xué)堂教員，1904年編撰了《中國(guó)文學(xué)史》講義；黃氏為東吳大學(xué)教員，約1905年編寫出了《中國(guó)文學(xué)史》講義。編寫中國(guó)文學(xué)史之舉，無(wú)疑是受了外國(guó)學(xué)者的影響，當(dāng)時(shí)俄國(guó)人瓦西里耶夫、英國(guó)人翟理斯和日本人古城貞吉等，早已有《中國(guó)文學(xué)史》問(wèn)世。林氏之史，即有仿照日本早稻田大學(xué)講義的痕跡。這兩部文學(xué)史，作為國(guó)人草創(chuàng)之作，水平都不高：林史對(duì)象不明，體例混淆，書中文字學(xué)、書法、訓(xùn)詁學(xué)、經(jīng)學(xué)、史學(xué)等與文學(xué)一道出入其間，黃史則大量抄錄原著文字，浩繁蕪雜。然而編寫文學(xué)史一事本身，已屬近代學(xué)術(shù)行為，仍具近代意義。