導語：如何才能寫好一篇西漢對儒家思想的態(tài)度，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公務員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

摘 要： 以屈原為代表的楚辭作家開創(chuàng)了“楚辭體”這一新的文學體裁，而它對后代的文學作品又產(chǎn)生了很大影響，本文即從楚辭作品在漢代的發(fā)展變化來論述楚辭對后代文學的影響。

關(guān)鍵詞： 楚辭體；漢代；流變

關(guān)于“楚辭”和漢賦的傳承關(guān)系，前人論述的有很多，本文著重闡述“楚辭體”作品在漢代的演變情況。“楚辭體”作品的發(fā)展過程受到社會的變動和其它文體的影響，所以“楚辭體”作品呈現(xiàn)出明顯的階段性特征，在兩漢的流變，大致可分為三個階段。

一.西漢初期：繼承過渡期

現(xiàn)存西漢初的“楚辭體”作品雖然不多，但皆為有感而發(fā)的抒情之作，具有“悲怨激憤”的特點，可以說是戰(zhàn)國“楚辭”的延續(xù)。

賈誼是漢初用“楚辭體”寫作的主要作家，他的性格和遭遇與屈原很像。他們都具有剛正不阿的性格特征，才遭到權(quán)貴的詆毀和重傷，所以屈原忠而被放，賈誼也懷才不遇。屈原雖然遭遇流放，但仍然心懷國家，最終投江自盡，以身殉國；賈誼因感激文帝的恩情，忠心報國，梁懷王墜馬身亡，他卻自責不已，終于抑郁而死。他們都是飽腹才華的人，苦于無處施展，最終走上死亡的道路。性格和遭遇的相似使賈誼對屈原懷有異乎常人的崇敬和同情，而且他的作品也表現(xiàn)出與屈原相似的風格特點。他的名作《悼屈原賦》在悲悼屈原的同時，也抒發(fā)了自己懷才不遇的悲憤之情。

然而，屈原，賈誼二人對待命運的態(tài)度卻是不同的，屈原的人生態(tài)度始終是積極的，他與環(huán)境抗爭的勇氣至死不渝；賈誼卻似乎從自己坎坷多難的生活中領(lǐng)悟到了道家關(guān)于人生禍福無常的要妙，他的《鳥賦》就充分反映了這種消極的人生態(tài)度。與此同時，他的作品與屈原的“悲壯”也不同，常透露出一股“悲涼”的心態(tài)。

二.漢武帝至西漢末：發(fā)展演變期

這一時期“楚辭”的作品，數(shù)量眾多，按其創(chuàng)作目的大約可分為三類。一是抒寫一己情志的，有漢武帝《秋風辭》、《悼李夫人》，班捷姝《自悼賦》，劉歆《遂初賦》等；二是代人言情的，有司馬相如《長門賦》，東方朔《七諫》，劉向《九嘆》等；三是用于“諷諫”的，有司馬相如《大人賦》、《哀二世賦》等。這些作品是在經(jīng)濟繁榮、政治穩(wěn)定、社會生活日益豐富的環(huán)境下產(chǎn)生的，因此，與屈原的辭作相比，這些作品在題材、形式諸方面都有了較大的變化，從而表現(xiàn)出階段性特征。主要表現(xiàn)在以下方面：

（一）題材的多樣化

這時期的“楚辭”作品，其主要內(nèi)容仍是表達作者自己命運的不幸。如董仲舒《士不遇賦》表達自己生活的窘境和不得重用的悲哀；李陵《別歌》更以戰(zhàn)敗降敵，有國難歸，發(fā)為凄涼絕望的悲嘆，這些作品多出自不得志之人，作者與屈原有著相似的遭遇，故明顯繼承了“楚辭”憤世嫉俗、不平則鳴的優(yōu)良傳統(tǒng)，并在一定程度上抨擊了當時的黑暗現(xiàn)實，表現(xiàn)了作者們身處逆境而不妥協(xié)的可貴品質(zhì)。

以“宮怨”為題材是一個引人注目的新現(xiàn)象。司馬相如的《長門賦》和班捷姝的《自悼賦》，一代人言情，一自抒愁懷，從不同角度描寫宮婦遭貶后的孤寂哀怨，真實地反映了這些朝廷命婦朝不保夕，無法自主的悲慘命運。這也是我國最早出現(xiàn)的以“宮怨”為題材的文學作品，對后代詩、詞、戲曲產(chǎn)生了很大影響。

同時題材的多樣性，還表現(xiàn)在對“專事抒情”的“楚辭”傳統(tǒng)的突破上。司馬相如以文學侍從的地位，常用賦體形式對君主進行旁敲側(cè)擊的諷諫，由于他是各體皆精的大家，且“辭”與“賦”的區(qū)別在漢人的觀念中本來就很模糊，于是他常用“楚辭體”來諷諫，這類作品幾乎沒有什么抒情成分。

（二）形式的散文化

漢武帝至西漢末是漢賦的鼎盛時期，而這個時期的“楚辭體”作家，同時又是有名的賦家，因而漢賦體制不可能不在形式上給“楚辭體”作品以較大影響。主要表現(xiàn)在兩個方面，一是字數(shù)不同，二是表現(xiàn)手法不同。漢代辭賦在楚辭的基礎(chǔ)上有所演變，在字數(shù)上有所增加，在表現(xiàn)手法上較少使用楚辭的“香草美人”意象，而多為對現(xiàn)實好惡的直接披露。

（三）“騷”與“賦”的融合形成了一種新的文體騷賦

縱觀文學體裁的種類，我們很明顯地能夠看到各種文學體裁之間是相互影響，相互滲透的。作為一種新的文體，漢賦也毫不例外的汲取“楚辭”許多形式方面的特點，而當它在漢賦發(fā)展成熟之后，又反過來影響楚辭體，并逐步與“騷”融合而形成一種新的文體―騷賦。這種文體典型的代表有，揚雄《河東賦》，馬融《長笛賦》等。

漢初賈誼及漢武帝等人的作品還純?yōu)轵}體，最早體現(xiàn)“騷”與“賦”融合的是《士不遇賦》，不僅句中字數(shù)增多，散文色彩較濃，而且在開頭直接引入了一段四言的散體，雖然在全篇中所占比例不大，但開了“騷”與“賦”結(jié)合的先河，后又有司馬遷《悲士不遇賦》，散體成分進一步增大，到王褒的《洞簫賦》和揚雄的《甘泉賦》，這種結(jié)合就相當緊密了。如《洞簫賦》，基本上是騷體結(jié)構(gòu)，但又夾用散體，全篇有四段較長的散體，最長的一段達20句，就篇幅而言，不帶“兮”字的散體句占1/3。因此，我們說，這是一種在形式上兼類“騷”與“賦”，而實質(zhì)上又不同于“騷”與“賦”的新文體。那么把它稱為“騷賦”就很合適了。這種文體在漢代數(shù)量很多，到建安、正始時期，這類作品更是大批涌現(xiàn)，并成為文壇上一種相當重要的文體形式。

三.東漢時期：模仿儒化期

東漢的“楚辭體”作品承西漢而發(fā)展，由于當時文壇模擬之風盛行，而光武帝等東漢皇帝也遠不如武、宣那樣欣賞文學之士，文人不能以其作品取悅君主，其才力便向兩方面發(fā)展，或模仿西漢大賦，刻意鋪寫京都宮怨，以顯示其學識和功力；或采用“楚辭體”的形式，抒寫一己的感慨和情愫。這一時期的作品有以下三個特點：

1.道家情調(diào)變淡，儒家色彩變濃。 “楚辭”起源、形成于道家思想最早流行的楚國，所以屈原賦多道家神仙境界；西漢初，尊黃老之術(shù)，漢武帝好神仙之道，因而賈誼、司馬相如等人的作品也充滿追求虛境逍遙域外的描寫；西漢后期，隨著儒家地位的真正確立，揚雄劉歆等人的作品顯示出儒家思想增強的趨勢；東漢時期政權(quán)建立之后，儒學得到進一步的提倡，故此時期的“楚辭體”作品仍有周攬?zhí)斓厮姆较蛲鍍羰孛牡兰仪檎{(diào)，但已相當?shù)。鴰狭吮纫郧案鼮闈夂竦娜寮疑省Ｈ缳Z誼的《鳥賦》是道家思想的集中表現(xiàn)，到班昭的《東征服》已明顯表現(xiàn)為儒家思想。

2.一旦道家所獨有的崇尚虛無追求理想的精神特質(zhì)消失，那作品便不再有恣肆上天下地的想象力了。 于是，夸張鋪寫的成分明顯減少，引用經(jīng)典的現(xiàn)象就較為突出，幻想境界的虛構(gòu)開始讓位于對現(xiàn)實人生的感嘆。這種現(xiàn)象一直到東漢末年，由于社會動亂，儒家思想的正統(tǒng)地位出現(xiàn)危機才有所改變。

3.從形式上看，此時期的“楚辭體”作品有兩個方面值得注意。 首先，句式基本統(tǒng)一。西漢的作品，句式多種多樣，少至三言，多至八言、十言，幾乎所有作品都仿《離騷》，以六言句、單句末加“兮”字為格式；其二，體制多種多樣。由于作者的創(chuàng)作目的不同，表現(xiàn)內(nèi)容各異，故其體制固定于同一模式。如《九思》仿《九章》，則辭為九首，《北征》學《遂初》，乃為單篇，這些都表明“楚辭體”作品與詩歌是結(jié)合起來創(chuàng)作的。

綜上所述，兩漢“楚辭”作品在形式上承襲屈原辭作的范式，其基本風格由“瑰麗奇譎”轉(zhuǎn)向“典雅樸實”，這也就是“楚辭體”作品的發(fā)展變化。隨著社會思想、時代風尚的變化和漢大賦的影響，兩漢“楚辭體”的作品仍以其形式和內(nèi)容上的特點，而與同時期的賦體作品表現(xiàn)出不同的特點，并顯示出它們不容忽視的價值。 （作者單位：民族學院）

參考文獻：

篇2

[關(guān)鍵詞]賈誼;行政倫理思想;思想屬性;影響;貢獻

[中圖分類號]D092 [文獻標識碼] A [文章編號] 1009 ― 2234（2015）03 ― 0061 ― 03

儒家思想作為中國最重要的經(jīng)典源遠流長，而作為西漢著名思想家、政治家的賈誼，是對從秦重法到漢崇儒這一思想轉(zhuǎn)折起到過度作用的關(guān)鍵人物，是把禮治思想付諸社會實踐的第一人，在西漢歷史上第一位以儒術(shù)治國。學者前輩對賈誼思想的研究涉及方方面面，哲學思想、教育思想、政治思想、經(jīng)濟思想，但目前對賈誼行政倫理思想的研究還尚在空白，所以本文研究賈誼的行政倫理思想有一定理論意義.

一、賈誼行政倫理思想的思想屬性

倫理，就是人與人以及人與自然的關(guān)系和處理這些關(guān)系的規(guī)則。而行政倫理是指行政人員其內(nèi)心對國家、對民眾、對機關(guān)、對單位和在機關(guān)內(nèi)對長官、同事、部屬認為應有的角色扮演與相互關(guān)系的分際。無論是從“倫理”的概念推敲還是對“行政倫理”概念詮釋的理解，涉及到的倫理問題就離不開對關(guān)系內(nèi)涵的把握，而在賈誼的言論中，他關(guān)于治國理政的基本方略都是圍繞關(guān)系展開，涉及到的問題離不開君臣關(guān)系、君民關(guān)系、吏民關(guān)系，而這些關(guān)系以及賈誼認為的君主和臣子應有的角色扮演、君主應有的治國理念中所滲透的對道德標準的尋求，恰恰是對賈誼行政倫理思想的解讀，也是賈誼思想的精華部分。

如果把賈誼的行政倫理思想加以提煉，賈誼行諸言論的“君臣之道”中蘊涵著“以民為本”、“堅持仁政、不廢法治”、“以禮治國”的本質(zhì)思想內(nèi)涵。例如賈誼論君之律己，認為君主除了要有清正嚴明的禮儀觀外，還須具備“虛述接物”的處事之道，賈誼在《道》中提到，“道者，所從接物也，其本者謂之虛，其末者謂之術(shù)。”意思是說道是用來接觸處理外物的，它的根本叫做虛無，它的細枝末節(jié)叫做術(shù)。“虛之接物”是賈誼認為君主處事的根本原則，而它的具體約束及外在表現(xiàn)就是“術(shù)之接物”的律己方法。賈誼說;“凡權(quán)重者必謹于事，令行者必謹于言，則過敗鮮矣。”凡掌握重要權(quán)柄的人和推行政令的人做事說話一定謹慎，這樣一來過錯就少了，在應對變化時能將“術(shù)之接物”之理運用自如，君主也就可治理好國家，安撫好百姓。再比如賈誼論君之用臣，提出“體貌大臣而厲其節(jié)”的行政倫理思想，就是勸誡君主要以禮對待群臣，并鼓勵他們的節(jié)操，大臣們便會自愛自重，并用廉恥來激勵自己，做到公而忘私，所以人人都崇尚有節(jié)操有義行，圣明的君主也就會有了金城之固。再比如賈誼提出“明上選吏焉，必使民與”，塞乃民之望，以盛德與天下“、“吏以愛民為忠”、“吏功在于治民”等愛民、禮民思想以及治民之道，有對先賢的繼承與豐富完善，但也有其自己獨特的體會和見解，或者說將先賢的思想在自己立意的基礎(chǔ)上有了更透徹、清晰的表達。

二、賈誼行政倫理思想與西漢行政倫理思想的交鋒

賈誼推崇的行政倫理思想符合時展脈絡，順應歷史發(fā)展潮流前行，這也奠定了他不可取代的歷史地位。

（一）對陸賈“以仁義為本”思想的借鑒

陸賈，漢初思想家，政治家，曾隨同漢高祖劉邦平定天下。劉邦即位之初，自矜于“居馬上得天下”，陸賈認為劉邦以武力自盛的治國方略并非良策，他以能言善辯的口才說服劉邦重視儒學，“行仁義，法先圣”，提出“逆取順守，文武并用”的治國之道，并遂受命總結(jié)秦朝滅亡及歷史上國家成敗的經(jīng)驗教訓，著書《新語》，它也被后人稱為開啟了賈誼、董仲舒的思想，成為漢代確立儒家思想統(tǒng)治地位的先聲。①誠然，賈誼的儒家思想的確受到陸賈的影響，包括對秦亡教訓的總結(jié)，而賈誼在陸賈研究借鑒的基礎(chǔ)上，做了更細致的分析，更鞭辟入里的討論，得出《過秦論》中“仁義不施而攻守之勢異也”的結(jié)論，也開啟了漢代從崇武到尚儒的歷史篇章。

（二）與晁錯“法術(shù)”思想相互影響

晁錯，是與賈誼時代相差不久，于漢文帝、漢景帝朝代的思想家、政治家。②晁錯最早學習“刑名之學”，而后又被選拔去讀《尚書》，學貫儒法的他在漢文帝時為太子家令，因口才雄辯、思維敏銳所以號稱“智囊”。他不僅與賈誼所生年代差不多，而且作為政治家的洞察力和匡正時弊的敏銳視角，也與賈誼殊途同歸，他們的很多思想相互影響。例如晁錯的法術(shù)思想與賈誼對“法”的認識有著異曲同工之處;晁錯在做《賢良文學對策》論述國家大體時，他積極總結(jié)古代圣王治世和秦朝覆亡的歷史經(jīng)驗教訓，與賈誼一樣，都曾以高屋建瓴、審時度勢的態(tài)度來回顧和審視歷史;此外，同在朝中的兩人，在關(guān)心國計民生、政權(quán)安危等重大問題的策略上，思想相互交融，取長補短，理論聯(lián)系實際，常常不失時機地提出切實可行的主張和具體的行政辦法，對現(xiàn)實起著積極的指導作用。

（三）對董仲舒行政倫理思想的啟發(fā)

賈誼認為禮作為統(tǒng)治工具具有重要作用，強調(diào)規(guī)范禮儀，“塞乃民之望，以盛德與天下”使百姓安居樂業(yè)，“養(yǎng)臣而厲其節(jié)”用禮儀去鼓勵臣子的節(jié)操，進而治理好國家。而董仲舒認為應以德治國，定制度，寬民力，與民休養(yǎng)生息，緩和地主階級和農(nóng)民之間的階級矛盾，施行“更化”，教化國民，布施仁德，穩(wěn)定社會秩序。賈誼主要是從統(tǒng)治者的角度出發(fā)，用以禮治國的方法來更好的處理與臣子百姓的關(guān)系;董仲舒則是主要是從百姓的利益考慮，用以德治國來與民休息，緩和矛盾，進而穩(wěn)固統(tǒng)治。雖然二者出發(fā)的角度不同，但都是要通過一種柔性措施來達到治理國家的目的，也就是說賈誼的這種將倫理與政治嫁接的方式，是對稍后時代開啟“新儒學“的董仲舒是有所影響的，或者說董仲舒的行政倫理思想中有對賈誼行政倫理思想的繼承與發(fā)展。

（三）最早通過“制度”將禮治與法治結(jié)合――引發(fā)對“制度”與“禮”“法”關(guān)系的思考

幾千年前的賈誼為什么通過制度把禮治和法治結(jié)合起來？從制度的涵義出發(fā)，制度是節(jié)制人們行為的尺度，也就是制度是要求人們共同遵守的規(guī)程或行動準則，那么通過什么來實現(xiàn)制度對人的規(guī)約呢，也就是節(jié)制人們行為的“尺度”到底是什么呢？賈誼認為是“禮治”與“法治”，賈誼在《二十二子?新書》中說“禮者禁于將然之前”，是說在人們的過錯未產(chǎn)生之前，通過禮教將其覺醒，從而做到未雨綢繆。“法者禁于已然之后”，是說當罪惡已經(jīng)發(fā)生之后，就需要施以刑法，不可草草了事。用今天的話來說，就是一手以“德”、一手以“法”，就是社會主義核心價值觀與依法治國，這共同構(gòu)成國家治理能力和治理體現(xiàn)現(xiàn)代化的兩大支柱。

那么“制度”與“禮”與“法”到底是什么具體的內(nèi)在關(guān)系？“制度”與“禮”的關(guān)系，就是“禮”能從思想上對人進行約束，使人們按照某種標準（制度的潛在涵義）行事，它是一種柔性的措施，教導人們應該符合禮的規(guī)范。禮治是一種方式，通過這種禮教來培養(yǎng)人們好的德行，進而使人們在思想上認識，并內(nèi)在自發(fā)的覺悟，進而共同遵守辦事規(guī)程和行動準則（制度的具體指向）。而“制度”與“法”的關(guān)系，就是通過“法”這種硬性的措施來保證實現(xiàn)某種功能和特定目標的社會組織乃至整個社會的一系列規(guī)范體系，而且法律和制度在制定的過程中需要相互適應，符合國家的政治現(xiàn)實與政治實踐，否則，制度不符合法律，就會陷入合法性危機，法律不適合制度，就會無法落實，就會導致利益紛爭、相互傾軋，人民形式上有權(quán)，實際無權(quán)等一些現(xiàn)象。法律會對制度的實施起到保障作用，而只有制度真正發(fā)揮作用，法治的方略才能層層推進。

本文研究賈誼的行政倫理思想，探討賈誼行政倫理思想的思想屬性，闡述賈誼的行政倫理思想對西漢思想家行政倫理思想的影響，恰當肯定其歷史地位，論述其行政倫理思想對中國行政倫理思想史的貢獻，填補賈誼行政倫理思想研究的空白，希冀能為行政倫理學科建設(shè)傾注自己的綿薄之力。同時，通過對賈誼的行政倫理思想現(xiàn)論價值的相關(guān)思考，揭示出賈誼行政倫理思想的現(xiàn)實理論意義，以求古為今用，滿足在政府行政過程中，對法律、制度等硬性標準要求的前提下，更加實現(xiàn)對行政倫理精神的訴求。

〔參 考 文 獻〕

〔1〕賈誼.新書〔M〕.叢書集成初編本.北京：中華書局，1985.

〔2〕王興國.賈誼評傳〔M〕.南京：南京大學出版社，1992.

篇3

關(guān)鍵詞： 司馬遷 班固 論贊序 思想 異同

司馬遷出生于公元前145年（一說公元前135年），其所處的時代正值漢武帝在位時期，父親曾任太史令。班固則在公元32年出生在一個豪富、外戚身份，并有正宗家學傳統(tǒng)的人家里。不同的社會背景、不同的家庭教育、不同的生活閱歷、不同的著史宗旨，注定使司馬遷的《史記》與班固的《漢書》從內(nèi)容、形式再到思想上都有著不一樣的特點。雖然《漢書》前半部分（即漢高祖至漢武帝元狩元年）基本是襲用《史記》，包括部分司馬遷所發(fā)表的議論（“太史公曰”）。但是，不管《史記》的“太史公曰”抑或是《漢書》里的“贊曰”，都分別充分體現(xiàn)了司馬遷和班固的思想觀點。

一、透過論贊序看司馬遷兼尊儒道與班固獨尊儒術(shù)的學術(shù)觀點

西漢武帝時期，漢代的統(tǒng)治思想由黃老道家思想向董仲舒的新儒學轉(zhuǎn)變。因此，在這個時期的司馬遷，既繼承了一些道家思想觀點，又接受了一些儒家觀點。班固所處的東漢時期，新儒學已經(jīng)確立了在思想界的統(tǒng)治地位，班固也就順應地全盤接受了儒家思想。

司馬遷非常尊崇孔子，《史記》的寫作動機之一就是繼承并效法孔子。《史記?孔子世家》太史公曰：“詩有之：‘高山仰止，景行行止’。雖不能至，然心向往之。余讀孔氏書，想見其為人。”在《史記》中，“司馬遷提到孔子的地方有158處，引用孔子的言論達到88處”，①這是除了《孔子世家》之外專門的論述。六藝和孔子之言，成為司馬遷考訂史料的第一標準。《史記?伯夷列傳》說道：“夫?qū)W者載籍極博，猶考信于六藝。”司馬遷雖非常尊崇孔子，“考信于六藝”，但不專取六經(jīng)。《史記?太史公序》：“厥協(xié)六經(jīng)異傳，整齊百家雜語。”已表明其態(tài)度。

在《史記》中司馬遷還稱頌了黃老道家的政治主張。黃老之學在西漢初年，適應時勢，確實促進了西漢發(fā)展。《史記?呂太后本紀》太史公曰：“刑罰罕用，罪人是希。民務稼稿，衣食滋殖。”并且在《史記?曹相國世家》、《史記?陳壓相世家》等篇論贊中對漢初踐行黃老道家的政治家進行了熱情的贊頌。此外，司馬遷在《老壯申韓列傳》中稱贊“老子深遠矣”，這些都是對黃老之學的好評。司馬遷亦對諸子百家采取兼容并包的精神，對他們的學術(shù)淵源給予相對中肯的評價。

班固由于沉浸在儒學盛行的時代里，并自幼接受儒家正統(tǒng)的教育，因此，《漢書》所體現(xiàn)的儒學精神也就更濃厚。基本上班固所推崇的亦是“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”的思想觀點。在《漢書?司馬遷傳》贊中，批評司馬遷：“是非頗繆于圣人，論大道則先黃老而后六經(jīng)。”《漢書?儒林傳》序言：“六藝者，王教之典籍，先圣所以明天道，正人倫，至致治之成法也。”可見其推重六藝頗高。班固不但以董仲舒為“世之純?nèi)濉雹凇盀槿喝逯住保乙詾椤巴泼骺资希主畎偌遥W校之官，州郡舉茂材者廉，皆自仲舒發(fā)之”。③他在《漢書?藝文志》序中也表述了對儒家的推崇之意：“儒家者流，蓋出于司徒之官，助人君順陰陽教化者也。游文于六經(jīng)之中，留意于仁義之際，祖述堯舜、文武，宗師仲尼，以重其言，于道最為高。”

司馬遷著史重在兼收并蓄，“成一家之言”；班固則“旁貫五經(jīng)”，獨尊儒術(shù)。論贊序很好體現(xiàn)了他們各自的學術(shù)思想。

二、透過論贊序看司馬遷的通變史觀與班固的尊漢正統(tǒng)觀

在歷史觀上，司馬遷主張的是一種通變的歷史觀。而班固則更強調(diào)尊漢的正統(tǒng)觀。《史記》是通史，其記事是上起軒轅黃帝，下至漢武帝太初年間；《漢書》則為斷代史，其記事是上起漢高祖元年，下至王莽地黃四年。因此，單從這兩部史書的撰寫范圍和形式來看，就可以明顯地看出司馬遷通變的歷史觀，班固尊漢的正統(tǒng)觀。

《史記?太史公自序》說：“網(wǎng)羅天下放佚舊聞，王跡所興，原始察終，見盛觀衰......禮樂損益，律例改易，兵權(quán)山川鬼神，天人之際，承敝通變。”明確提出“通古今之變”的通變歷史觀，他認為歷史的發(fā)展是一個漸變的過程。但變又要“原始察終”，在《史記?六國年表》中，序言說道：“秦取天下，多暴，然世異變，成功大。傳曰‘法后王’，何也？以其近己而俗變相類，議卑而易行也。學者遷于所聞，見秦在帝位日淺，不察始終，因舉而笑之，不敢道。此與以耳食無異。悲夫！”這正體現(xiàn)的是要用“原始察終”的方法歷史地分析問題。“見盛觀衰”則又說明“變”不僅僅是一種終始之變，亦有盛衰之變。《史記?律書序》說：“文帝時，會天下新去湯火，人民樂業(yè)，因其欲然，能不擾亂，故百姓遂安。”說的即是盛衰之變的原因。司馬遷告誡世人要透過盛世的表象，發(fā)現(xiàn)潛在的危機，以便防患于未然。司馬遷的“通古今之變”貫穿于他的政治、經(jīng)濟思想當中，成為他敘述歷史、解釋歷史的客觀原則。

班固著《漢書》，他的歷史觀是循環(huán)論和正統(tǒng)觀的結(jié)合，將尊漢精神貫穿于全書當中。他批判司馬遷將西漢皇朝的歷史“編于百王之末，廁于秦、項之列”，④同樣是從書中的論贊序來分析的。《漢書?高祖紀》贊曰：“漢承堯運，德詐以盛，斷蛇著符，旗幟上赤，協(xié)于火德，自然之應，得天統(tǒng)矣。”表達了其五德終始說的尊漢之意。《漢書?敘傳》說道：“起元高祖，終于孝平王之誅，十有二世，二百三十年，綜其行事，旁貫五經(jīng)，上下洽通。”一方面表現(xiàn)了班固反映了漢代的歷史及其變易，另一方面則表現(xiàn)了班固在對整個歷史考察時堅持和墨守“三統(tǒng)說”與“五德終始說”。此外，《漢書》非常重視以恢弘的角度去把握西漢社會的整體面貌，在《異姓諸侯王表》就有很好的體現(xiàn)。縱觀全書論贊序，雖發(fā)現(xiàn)班固有提究“變”之問題，如《漢書?諸侯王表序》云：“是以究其終始強弱之變，明監(jiān)戒焉。”但是由于班固當時所處的社會環(huán)境、位置，《漢書》斷代的特點，使得這些通變之意變得很弱。因此，班固更多體現(xiàn)尊漢正統(tǒng)觀。

總而言之，司馬遷在《史記》中體現(xiàn)了一種“通古今之變”的通變歷史觀，而班固在《漢書》中則更多顯示的是一種尊漢正統(tǒng)觀。

三、透過論贊序看司馬遷與班固對待歷史人物定位之異同

由于歷史演變觀念、學術(shù)思想的不同，司馬遷與班固兩人在評價歷史人物和人事時有不同的論斷。

在處理陳涉、項羽等人的問題上，司馬遷重在將他們放到整個歷史的演變中去考量，為了突出他們在歷史上角色的作用，將項羽歸于《本紀》當中，陳涉則列于《世家》。《史記?太史公自序》說道：“桀、紂失其道而湯、武作，周失其道而《春秋》作。秦失其政，而陳涉發(fā)跡，諸侯作難，風起云蒸，卒亡秦族。天下之端，自涉發(fā)難。作《陳涉世家》。”反映了司馬遷重視歷史之實的精神。而班固著《漢書》體現(xiàn)的是一種尊漢思想，因此，對陳涉、項羽等人的歷史作用淡化，將其合為一傳，從而加強漢的正統(tǒng)。

另外，司馬遷為無官無職或位卑職賤，但有一定意義的醫(yī)者、游俠、商賈、日者、卜者、刺客等小人物立傳，傾向民間精神。以游俠為例，《史記?太史公自序》說，游俠能“救人于厄，振人不贍，仁者有采;不既信，不倍言，義者有取焉。作《游俠列傳》第六十四”。但班固卻不贊同司馬遷的觀點，批評道：“序游俠則退處士而進奸雄。”⑤在《漢書?敘傳》中，班固說：“開國承家，有法有別，家不藏甲，國不專殺。洲乃齊民，作威作福，如臺不匡，禮法是謂!述《游俠傳》第六十二。”這是班固和司馬遷在對待游俠的態(tài)度上的不同之處。

對待某些特定歷史人物，從這些論贊序中，同樣可以看出司馬遷與班固的不同態(tài)度。

四、透過論贊序看司馬遷與班固天道觀之異同

不管是司馬遷所處的西漢時期還是班固所處的東漢時期，社會上都彌漫著各種迷信色彩，天人感應的神學目的論不可避免影響到兩位史學家。但兩人由于歷史觀、著史宗旨等的不同，對待天道觀的態(tài)度也呈現(xiàn)出不同的觀點。

司馬遷在《史記?六國年表》中說道：“論秦之德義不如魯衛(wèi)之暴戾者，量秦之兵不如三晉之強也，然卒并天下，非必險固便形勢利也，蓋若天所助焉。”他認為秦國統(tǒng)一天下和高祖得天下，都是天的意志。從這可以看出，司馬遷的確有著承認天人感應、天命支配人事的一面。《史記?項羽本紀》中，太史公曰：“及羽背關(guān)懷楚，放逐義帝而自立，怨王侯扳己，難矣。自矜功伐，奮其私智而不師古，謂霸王之業(yè)，欲以力征。經(jīng)營天下，五年卒亡其國。身死東城，尚不覺悟，而不自責，過失。乃引‘天亡我，非用兵之罪’，豈不謬哉！”從這句話不難看出，司馬遷所重更多的是人事，在論贊中強調(diào)項羽失敗是政治上、軍事上一系列重大失策造成的，并非什么天意。在談及魏被秦所滅時，《史記?魏世家》太史公曰：“說者皆曰魏以不用信陵君故，國削弱至于亡，余以為不然。天方令秦平海內(nèi)，其業(yè)未能，魏雖得阿衡之佐，曷益乎？”在司馬遷看來，即使信陵君有再大的才能，單憑他個人的力量，也無力扭轉(zhuǎn)中國統(tǒng)一這一歷史發(fā)展的必然趨勢。因此，從這些論贊中，我們可以發(fā)現(xiàn)，司馬遷并沒有對天命深信不疑，更多強調(diào)了人的主觀能動性，以及歷史發(fā)展的客觀規(guī)律。

比起司馬遷，班固可謂對天人感應這種神學思想更加深信不疑。天人感應的神秘觀點充斥于全書，用這種思想服務漢王朝。《漢書?五行志》序說道：“則《乾坤》之陰陽，效《洪范》之咎征，天人之道燦然著矣。”《漢書?竇田灌韓傳》贊曰：“偶合有命，悲夫!”從這些論贊可以看出，班固認為歷史上的盛衰興亡、吉兇禍福，都是天命所定。《漢書?王莽傳》贊曰：“……俱用滅亡。皆亢龍絕氣，非命之運。紫色澠聲，余分潤位，圣王之軀除云爾。”這強調(diào)天命與五行為主，班固用天命解釋歷史演變與成敗。雖然班固信天命的思想占了主要地位，但在某些觀點中，對司馬遷的天道觀也有所繼承，有其重人事的一面。如“究觀方士祠官之變，谷永直言，不亦正乎!不亦正乎!”⑥這句話就體現(xiàn)了他反對祀、神仙、厚葬等迷信的一面。

總之，從《史記》、《漢書》的論贊序可以看出，在天道觀上，司馬遷“究天人之際”，重人事，但又不可避免地流露出一定的天命王權(quán)思想。相比司馬遷，班固則更多宣揚君權(quán)神授、天人感應，封建正統(tǒng)思想更加濃厚。

從《史記》、《漢書》論贊序中看司馬遷與班固思想的異同，由于不同的社會背景、不同的家庭出身、不同的個人經(jīng)歷、不同的家學淵源，論贊序很好體現(xiàn)了司馬遷與班固在天道觀上、歷史觀上、學術(shù)等方面的許多不同之處，雙璧輝映的《史記》和《漢書》各有特色，各有千秋，在中國史學史上都有著極高的地位。

注釋：

①韓兆琦.史記通論.北京師范大學出版社，1990：191.

②④班固.漢書?敘傳.中華書局，1999：3122，3107.

③班固.漢書.董仲舒?zhèn)?中華書局，1999：1920.

⑤班固.漢書?司馬遷傳.中華書局，1999：2070.

⑥班固.漢書?效祀志.中華書局，1999：1049.

參考文獻：

［1］司馬遷.史記.中華書局，1999.

［2］班固.漢書.中華書局，1999.

［3］樸宰雨.《史記》《漢書》比較研究，中國文學出版社，1994.

［4］潘美月，杜潔祥.《史》《漢》論贊之研究.花木蘭文化出版社，2006.

［5］楊燕起.《史記》的學術(shù)成就.北京師范大學出版社，1996.

［6］鄒軍誠.《史記》《漢書》論贊序比較.湖南師范大學碩士學位論文，2006.

［7］孫關(guān)朝.班固史學思想探微.文史在線，2009，（9）.

篇4

關(guān)鍵詞：傳統(tǒng)文化；佛教中國化；和合；包容性

在世界四大文化體系中，中國傳統(tǒng)文化被認為是惟一沒有中斷的文化體系。中國傳統(tǒng)文化之所以沒有中斷，原因當然很多，但其中最重要的原因之一，就是中國傳統(tǒng)文化有很強的包容性。正是這種包容性，維系了中國傳統(tǒng)文化脈絡綿延不絕，它所哺育出來的民族精神維系了我們民族生生不息。

中國的傳統(tǒng)文化是以儒家文化為代表、為主體的文化。中國傳統(tǒng)文化的包容性首先體現(xiàn)在厚德載物思想上。在中國傳統(tǒng)文化中，對自然的理解是，天地最大，它能包容萬物，天地合而萬物生、四時行。從這種對自然的理解中引申出做人的道理：人生要像天那樣剛毅而自強，像地那樣厚重而包容萬物。維系中華民族精神的主體文化是儒學。儒學在長達兩千多年的中國社會里對中華民族在思想方式、行為規(guī)范、道德禮儀等各個方面，長期起著支配作用。儒學主張?zhí)┥讲晦o細壤，故能成其大，河海不擇細流，故能就其深。這種精神使中國傳統(tǒng)文化具有巨大的包容性，對外來文化向來不排斥。可以說，中國傳統(tǒng)文化之所以博大精深，川流不息，正是由于其吸納百川的結(jié)果。

中A文化的核心和精髓在于“和合”二字，“和同之辨” 肇始于西周末年的史伯， 他說， “和實生物、同則不繼”所謂“和”就是不同事物均統(tǒng)一、和諧或摻和， 是以諸因素的差異性為前提的動態(tài)聯(lián)系。所謂“同” 指相同東西的簡單相加或同一。“和”對于我們民族心理的形成具不很大的影響。“和” 的心理傳統(tǒng)能休現(xiàn)出民族的特色。孔子的“君子和而不同”，《周易大傳》的“天下一致而百慮，同歸而殊途”，都是主張思想文化的多元開放。這種多元開放的文化理念，一方面，使儒學不斷吸收和融合其他各家各派的思想，成為一種綿延不絕的思想體系。另一方面，這種多元開放的文化理念極大地影響了中國傳統(tǒng)文化，使之形成了兼收并蓄的傳統(tǒng)。錢穆先生說：“中國人常抱著一個天人合一的大理想，覺得外面一切異樣的新鮮的所見所聞都可融匯協(xié)調(diào)、和凝為一。這是中華文化最主要的一個特性：文化發(fā)生沖突只是一時之變，要求調(diào)和乃是萬世之長。中華文化的偉大之處乃在最能調(diào)和。”

中國傳統(tǒng)文化對外來文化的包容性是以其強大的同化力為前提的。它用這種強大的同化力去影響和改造外來文化，使之具有中國的特色。中國傳統(tǒng)文化的包容性是吸收外來文化的重要心理文化基礎(chǔ)，沒有這樣一個基礎(chǔ)，不僅不能消化、吸收外來文化，還有可能被外來文化所同化，從而喪失自己民族的文化特色。但是由于中國固有的傳統(tǒng)文化根基深厚并且富于包容精神，其結(jié)果是不斷吸收外來文化、不斷同化外來文化。外來文化的進入豐富了中國傳統(tǒng)文化，卻并沒有使中國傳統(tǒng)文化喪失其特有的本色。一切外來文化一旦進入中國，便開始了中國化的進程。中國社會強烈的寬容氣氛，甚至使得一些獨立性很強的外來文化，也在不知不覺中融合于中國傳統(tǒng)文化的整體之中。

佛教從西漢末、東漢初年傳入中國，經(jīng)中國傳統(tǒng)文化的吸收和改造，不但形成了具有中國特色的佛教，而且其中某些思想觀點、思維方法，又被儒道學派所吸收，并逐漸融合成為北宋時期的哲學思想體系。

佛教在傳入中國之初為了自身的生存，就已經(jīng)采取了中國化、通俗化的手段，主要是以黃老釋佛。如安世高譯《安般守意經(jīng)》，釋“安為清，般為靜，守為無，意為明，是清凈無為也。”東晉道安則以《老子》解《般若經(jīng)》。安史之亂后，儒釋道三教在思想觀念上互相融匯。儒家在堅守孔孟倫理和社會政治思想的同時，廣泛吸收道家和佛教的心性之學，充實自己的理論體系，這一時期的士大夫往往在思想上具有二重性，即在政治上推崇儒學，在生活則出入佛老。正是這種對佛性的吸取，使儒學開始向新的理學方向轉(zhuǎn)化。儒學接納佛教義理，佛學也不斷吸收儒學和老學的成分，使得佛教在唐代形成了具有濃厚中國本土特色的宗派，如天臺宗、禪宗。它們一采納道家的自然主義為開端，又淡化出世色彩向世俗靠攏，盡量減少同儒家倫理的沖突。在儒家思想的影響下，僧徒以“人皆可以為舜堯”解釋佛性，并出現(xiàn)了專講孝道的佛經(jīng)。中國的傳統(tǒng)文化是崇尚倫理道德的， 而人的主體性是一切道德活動的原動力。道德規(guī)范歸根到底是人的經(jīng)驗，人的社會需要的產(chǎn)物，而非外在于人的異已力量。因此尚德的文化在某種意義上即可以說是尚人的文化。中國傳統(tǒng)文化崇高人倫道德的特點在對“孝”這一道德規(guī)范的倡導中得到了體現(xiàn)。原始佛教的內(nèi)容和中國傳統(tǒng)“孝”道有著天壤之別。中國自古就有“不孝有三、無后為大” 的說法，而佛教正是主張無君無父、絕嗣為木；中國的傳統(tǒng)是視家庭為享受天倫之樂的基本單元，而原始佛教則主張辭親出家，視家庭為牢籠。于是，以儒家文化為主體的中國文化與外來佛教產(chǎn)生了尖銳的矛盾。其結(jié)果是，佛教逐漸附會儒家對孝道認可，直至對原始佛教背悖，與世俗凡人相比有過之而無不及地張揚孝道。在老學和儒學的影響下，佛教的外來色彩逐漸淡化。

儒釋道三教的合流，對于中國古代思想文化的發(fā)展有著重大的影響。儒學吸取了佛教宗教哲學的某些論證方法，使自身的哲學思辨，尤其是在本體論上有所建樹；佛教的中國化，使其多數(shù)宗派具有了世俗色彩，吸收儒學中的倫理因素；道教則把倫理上的探討與外在修煉方法相分離，從佛教和儒學中吸取營養(yǎng)，開始創(chuàng)立新的道教理論。這些都為五代宋元思想文化發(fā)展提供了前提。

對于宗教來說，人的生存只不過是為了永生的準備而已，而目的只在于虛無縹渺的彼岸世界的到達，目的只在于“出世”，現(xiàn)實人生是微不足道的。而以儒家思想為核心的中國傳統(tǒng)文化則是以肯定現(xiàn)實人生為前提的。一般來說，佛教宗教精神都重視人的主體意識，即“心”的作用，而且關(guān)于主體意識的分析比較細致，把“心”看做是脫離物質(zhì)存在的絕對。這種思想對于中國思想文化有較大的影響，宋明時期形成的以陸九淵、王守仁為代表的“心學”，其思維方式直接受到禪宗的影響。佛教對中國文化的影響，除所謂的“主體意識”論之外，還有“本體”觀念。佛教從西漢末東漢初年傳入中國，與中國傳統(tǒng)文化逐漸融合，經(jīng)歷了很長的時間，佛教不但中國化了，而且也成為形成中國文化中新的思想體系的一種有影響的思想資料。

文化上的包容性，使中國社會思想文化在內(nèi)部形成豐富多彩、生動活潑的局面，在外部則向世界開放，不斷接受異質(zhì)文化的激發(fā)和營養(yǎng)，從而使自身具有更強的生命力。充分發(fā)掘和弘揚中國傳統(tǒng)文化中的包容精神要求我們要自覺地、不斷吸納外來文化，借鑒其他文化的優(yōu)秀文明成果。佛教在中國傳入、發(fā)展的過程， 就是由神道到人道，對儒家文化認同、并為儒家文化吸收的過程。在這一過程中，中國傳統(tǒng)文化的鮮明的現(xiàn)世的人格主題非但沒有被浸沒而且通過宋明時期心性問題的闡發(fā)，變得更加豐富了。所以，這種吸收具有強烈的主體意識、積極態(tài)度。中國傳統(tǒng)文化是以“人”的內(nèi)容與“和”的形式相統(tǒng)一為特征的，兩者之間，既有適應的一面，又有不適應的一面。適應的方面主要體現(xiàn)在中國文化通過“和”的機制，吸收了外來文化的精華，從而豐富了儒家文化為主干的“人”的文化。正因為有以“人”為主題的豐富文化，才使得中國屢經(jīng)劫亂而文化不絕。

[參考文獻]

[1]張曉華.佛教文化傳播論.[M].人民出版社出版.

[2]張豈之.中國思想文化史.[M].高等教育出版社.

篇5

關(guān)鍵詞：家庭倫理 儒家 現(xiàn)代價值

家庭作為社會的組成單位，家庭倫理在社會倫理中占有重要的地位。儒家重視家庭，其家庭倫理道德規(guī)范雖是為了維護封建專制，但仍舊蘊含著許多的“精華”，對現(xiàn)代社會脆弱的家庭關(guān)系的維持和經(jīng)營起到教育意義。家庭倫理主要涉及到婚姻關(guān)系和血緣關(guān)系。

婚姻關(guān)系指向夫妻倫理，是家庭倫理的基礎(chǔ)，居于首位。《周易·序卦》中明確指出穩(wěn)定的夫妻關(guān)系是其他關(guān)系形成的基礎(chǔ)。孔子創(chuàng)立了“夫婦別”的理論，孟子繼承孔子的思想，提出了五倫理論，以促進新的人倫關(guān)系的建立和發(fā)展。到西漢董仲舒時，社會的穩(wěn)定與政治的需要促成了“三綱”說，將夫婦關(guān)系由對應的雙向關(guān)系改變成為了單向的男主女從的關(guān)系。他認為：“君為陽，臣為陰；父為陽，子為陰；夫為陽，妻為陰。”（《春秋繁露·基義》）“陰者陽之助也，陽者歲之主也。”（《春秋繁露·天辨在人》）宋明理學更是把男尊女卑、三從四德的倫理規(guī)范發(fā)揮到了極致。

在封建時代父權(quán)社會的大背景下，夫妻雙方關(guān)系大體上是男尊女卑，極不平等的，但是儒家并不一味地宣揚和支持這種不平等，其中也產(chǎn)生了一些較為合理的夫妻倫理思想。《禮記·禮運》中指出：“父子篤，兄弟睦，夫婦和，家之肥業(yè)”，把“夫婦和”當作維持家庭穩(wěn)定、和睦的基礎(chǔ)。儒家提倡夫妻之間應該是舉案齊眉、相敬如賓，以此來引導夫妻關(guān)系的和諧，促進家庭、社會以及國家的和諧。

血緣關(guān)系是封建家庭中最主要的關(guān)系，主要涉及父子關(guān)系和兄弟關(guān)系。

“父為子綱”、“父慈子孝”是儒家父子之道的根本要求。封建小農(nóng)經(jīng)濟決定了父權(quán)對于子女來說是不可違抗的。這就是所謂的“父為子綱”，這種關(guān)系具有嚴格的等級差別，毫無平等可言。除了經(jīng)濟上的依賴，父子之間更重要的是天然的血緣關(guān)系。它要求 “父慈子孝”。父母的責任和義務首先是養(yǎng)育沒有生活自理能力的未成年子女，“子生三年，然后免于父母之懷。”（《論語·陽貨》）更重要的是父母對子女的教育。在父子關(guān)系中，儒家更加強調(diào)子女對父母的孝道。對父母盡孝是天經(jīng)地義之事，克盡孝道是子女應盡的義務。

儒家強調(diào)盡孝應該是對父母真實情感的體現(xiàn)，對父母的愛天生有之。“孩提之童，無不知愛其親也。”（《孟子·盡心下》）子女侍奉父母要始終保持虔誠愉悅。要做到這一點其實不易，孔子稱之為“色難”。孔子嚴厲批評那種對父母只養(yǎng)不敬的態(tài)度，他說：“今之孝者，是謂能養(yǎng)。至于犬馬，皆有能養(yǎng)；不敬，何以別乎？”

兄弟倫理關(guān)系主要是“兄友弟悌”、“長幼有序”。舜帝時代已經(jīng)產(chǎn)生了“悌”倫，舜帝本人以孝悌聞名。《禮記·禮運》中有“兄良，弟悌”的記載。儒家雖然提倡兄弟之間應該相互敬愛，但是其地位卻是不平等的。首先表現(xiàn)在繼承關(guān)系上的“長幼有序”。封建社會實行的是嫡長子繼承制，在父親死后，又有“長兄如父”的規(guī)定。

自儒家學說產(chǎn)生以來，儒家家庭倫理在維護家庭團結(jié)、維持社會秩序方面發(fā)揮了良好的作用，為中華民族形成歷史悠久的傳統(tǒng)美德起到了重要的作用。我國社會主義建設(shè)處于轉(zhuǎn)型階段，許多家庭成員關(guān)系不穩(wěn)定，離婚、不贍養(yǎng)老人、家庭暴力、第三者等問題屢見不鮮，對社會主義和諧社會的構(gòu)建造成了巨大的隱患。這些問題一方面是受到商品經(jīng)濟的影響，另一方面也是由于中國傳統(tǒng)家庭倫理良知的喪失。儒家家庭倫理思想作為封建社會統(tǒng)治的工具，雖然存在不少糟粕，但是它同樣包含了豐富的哲理，凝聚著古代人民在家庭倫理實踐中總結(jié)出來的道德精華。儒家家庭倫理為我們提供了一些最基本的家庭道德觀念，雖然這只是理解和把握人類家庭道德的一個方面，但是它無疑包含著若干真理性的顆粒。儒家強調(diào)家庭倫理的重要地位，為我們提供了一個理想化的模式：“父慈子孝，兄友弟悌，夫妻和順”。這些不僅適應古代的社會經(jīng)濟狀況，而且對于我們今天認識和把握家庭倫理關(guān)系，建立新的家庭倫理規(guī)范也提供了一個相當重要的參考。

儒家要求“父慈子孝”，這在中國社會老齡化嚴重的今天尤其具有現(xiàn)實意義，特別是在那些社會保障制度還不完善的偏遠農(nóng)村地區(qū)。隨著我國經(jīng)濟發(fā)展，社會養(yǎng)老保障制度也越來越完善，許多子女也不惜花費大把的金錢將父母送去養(yǎng)老院。誠然，這是做到了儒家所宣揚的養(yǎng)親，使父母衣食無憂。但是更高層次的敬親卻難以真正實現(xiàn)。

另外中國傳統(tǒng)家庭倫理中非常重視的夫妻關(guān)系，提倡“相敬如賓”、“夫義婦順”。今天我們要拋棄其“夫為妻綱”的前提，在自由、平等的前提條件下來遵循這種夫妻倫理規(guī)范，對家庭的穩(wěn)定能夠起到極大地促進作用。當今社會諸如離婚、出軌、家庭暴力等問題也能夠得到解決。

儒家家庭倫理同樣重視個人的“修身”和家庭教育。儒家思想認為“修身”之后才能“齊家”，個人首先要加強自身的修養(yǎng)，然后才能持家。在家庭生活中，各個家庭成員首先要加強自身的修養(yǎng)，形成良好的道德品質(zhì)，這樣才能最終促進家庭的和諧發(fā)展。

參考文獻：

[1]唐凱麟.家庭倫理三題散論[J].道德與文明，2002（6）：37—42.

篇6

一、儒家與武術(shù)

儒學是我國思想發(fā)展史影響最大的一個學派。偉大的思想家、教育家孔子，不僅僅是儒學的創(chuàng)始人，還是將原屬于“王官之學”的武學傳播到民間的有功之士。

孔子并非“手無縛雞之力”的文弱書生。據(jù)《史記?孔子世家》和《呂氏春秋?慎大》分別記載，“孔子身長九尺六寸，人皆謂之長人而異之”，“孔子之勁，舉國門之關(guān)，而不肯以力聞”。足見他是一位身材高大，體魄健壯，勇猛有力的人。他說過，“君子無所爭，必也射乎”!(《論語?八佾》)且“孔子射于矍相之圃，蓋觀者如堵墻”(《禮記?射義》)，足見其善射。他也回答過自己的學生：“吾何執(zhí)?執(zhí)御乎?執(zhí)射乎?吾執(zhí)御乎。”(《論語?子罕》)其御車的造詣自不待言。這說明孔子一生是非常重視習練“六藝”的。孔子演練并傳授的“六藝”，即禮、樂、射、御、書、數(shù)6項課程中，“射”“御”二藝就是有關(guān)武術(shù)的課程。“射”指“五射”。鄭玄注曰：“五射，白矢、參連、剡注、襄尺、井儀也”，此乃射禮的五種射法。“御”指“五馭”。鄭玄注曰：“五馭，鳴和鸞、逐水曲、過君表、舞交衢、逐禽左”，這是駕馭戰(zhàn)車以及田獵的五種技法。由此可見，孔子不僅提倡文化教育，還把“武”作為發(fā)展人的重要環(huán)節(jié)，視人才的標準為文武雙全。這樣，孔子門下就出現(xiàn)了冉求、子路和有若等，或文武兼?zhèn)洌蛴旅椭Q的弟子，這足以證明，孔子在傳授武藝方面是卓有成績的。

儒家文人也多有尚武之風，以佩劍舞劍為榮。屈原身穿文服，腰佩短劍；詩仙李白曾隨名師學劍，常在朋友面前仗劍而舞，且劍術(shù)高超。李白《俠客行》詩云，“十步殺一人，千里不留行”，這是何等的功夫；“三杯吐然諾”，“縱死俠骨香”，這又是何等的豪邁。儒家文人尚武，對武術(shù)的確立與發(fā)展是一個巨大的促進。

二、儒家“仁”“禮”與武德

古人尚武且崇德。“武德”一詞最早見于《左傳?宣公十二年》“武有七德”――“禁暴、戢兵、保大、功定、安民、和眾、豐財”。這是諸侯用兵道德的要求，但與武林的“武德”仍有淵源關(guān)系。

何謂“武德”?是在處理武人之間、武術(shù)流派之間、武人與其他人之間、武術(shù)界與其他社會各界之間等諸方面的關(guān)系時，所要遵守的社會行為規(guī)范的總和。

武德在孔子以“仁”為核心的倫理體系指導下，在孟子的善、信、美、大、圣等道德觀影響下，在民族精神滋潤的培養(yǎng)下，不斷充實和完善，且?guī)в絮r明的儒家仁學色彩。

“仁”是儒家思想的核心。孔子《論語》從不同角度闡述了“仁”的內(nèi)容，并將“仁”與“愛人”聯(lián)系起來，提出“己所不欲，勿施于人”和“己欲立而立人，己欲達而達人”的“忠恕”之道，進而羅列出忠、孝、智、仁、勇、寬、信、敏、惠、溫、良、恭、儉、讓等一系列內(nèi)容。孟子又從另一個側(cè)面道出了“仁”的內(nèi)蘊。他說，“無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也；惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也”(《孟子?公孫丑上》)。顯然，“仁”是一個含義極廣的道德范疇，“武德”觀念恰恰以這些內(nèi)容為主體而構(gòu)成。

“藝無德不立”、“未習武者先習德”等，都是中國武術(shù)界流傳至今的至理名言，也是儒家仁學論理的具體表現(xiàn)。歷代宗師在擇徒授藝之際，都從天資、根骨和德性上選拔，要求門下弟子必須首先具有良好的武德。盡管武術(shù)界有眾多門派，每個門派都有自己的技法、功法，但其拳譜、家法、門規(guī)，幾乎一定都是開章明義的闡明武德。明代內(nèi)家拳法有五不傳：“心險者，好斗者，狂酒者，輕毒者，骨柔質(zhì)鈍者”不傳。以心險者為首惡，因為此種人難望其武德。湖南巫家拳提出：“狂妄之徒不教，輕浮之徒不教，忘恩負義之徒不教”的戒條。《峨嵋槍法?戒謹篇》稱：“不知者不與言，不仁者不與傳。談元授道，貴乎擇人。”這些戒條的形成，無一不體現(xiàn)出中國傳統(tǒng)武術(shù)中的道德標準，代表了中華武術(shù)的主流，教育和培養(yǎng)了無數(shù)武林人士，對武術(shù)流派的傳習和健康發(fā)展起到了積極的推動作用。

子曰：“見義無為，無勇也”，“仁者必有勇”。可見品格正直，嫉惡如仇，具有崇高犧牲精神的人，必定見義勇為，這是武林中人顯示自我存在價值的一個重要方式，也是中國傳統(tǒng)武德之一。“劫富濟貧”、“重義輕生”、“鋤暴安良”、“匡扶正義”等，都是其不同的表達方式。戰(zhàn)國時期著名的游俠荊軻，為報燕太子丹在秦做人質(zhì)時受辱之仇，為阻止秦國對燕國的侵蝕，悲壯演繹了“風蕭蕭兮易水寒，壯士一去兮不復還”的勇士情懷。

重義節(jié)名，德重于藝，儒家文化融入武林，抵御外患“舍生取義”中又增添愛國氣節(jié)。愛國是一種崇高而神圣的情操，它是武德內(nèi)涵最深層次的體現(xiàn)。西漢驃騎將軍霍去病以“匈奴未滅，無以為家”的豪言壯語激勵自己保衛(wèi)國家，捍衛(wèi)民族；岳飛“精忠報國，誓退金兵”，遇害時年僅39歲；明代戚繼光慷慨賦詩曰：“封侯非我意，但愿海波平”，充分表達了保衛(wèi)祖國海疆抗擊倭寇的決心。他們仰天長嘯、壯懷激烈、勇當國難、凜然赴死的精神，乃中華武術(shù)自立自強的生命力所在。愛國主義這面旗幟，使中華武林豪杰產(chǎn)生極大的感染力，強烈的凝聚力和遒勁的奮發(fā)力，使中國傳統(tǒng)武術(shù)的技藝不斷進步和提高。

孔子道德觀中的另一個根本原則是“禮”。不僅治國靠禮，“為國以禮”，做人也要靠禮，“不學禮，無以立”。禮是人的行為規(guī)范。

尊敬師長、謙遜恭敬、寬容忍讓等，既是儒家倫理的基本要求，也是武林各門派共同遵奉的另一道德標準。

尊師敬長是武林中必遵的禮儀，嚴格禁止任何違抗師長的言行舉止。《少林戒約》規(guī)定，“平日對待師長，宜敬謹從事，勿得有違抗傲慢之行為”。“一日為師，終生為父”。即使弟子日后功成名就，也不得狂妄無禮，否則將遭到武林的譴責和不容。作為師長，要遵守師德，關(guān)心愛護弟子，在傳授技藝時，誨人不倦，弟子“學而不厭”。對于同門師兄弟和朋友之間，也應遵守禮儀，彼此間相互尊重和友愛。

《少林戒約》講：“對待儕輩，須和順溫良，誠信勿欺”；《永春白鶴拳?十戒》強調(diào)，處世做人“戒私斗、戒好勝、戒好名、戒好利、戒驕、戒詐、戒浮夸呈能、戒弄虛作假、戒挑撥離間、戒為非作歹”。無論武林后輩，武林高手，都要注重謙遜恭敬。為人處世，要遵循儒家的“見利思義”、“舍己從人”，謹守“有若無，實則虛”之訓言，做到“不可輕顯其技，不可妄論他人短長”。由此可見，武德蘊含著儒家深刻的處世做人的道理。

寬容忍讓是武德的重要內(nèi)容。止戈為武，“武”字體現(xiàn)了武德的含義。武術(shù)技擊的運用是為了以武止武，不得輕易傷害對手，只是制服對手。金恩忠《少林七十二藝練法》言：“技擊之德，尚德不尚力，重守不重攻”，“兵刃之舉，圣人不得已而為之，而短打?qū)幙奢p用乎?故既不得不打，仍示之以打而非打不可之打，而分筋截脈之道出焉。圣人之用心苦也。夫所謂截脈者，不過截其血脈，壅其氣息，使心神昏迷，手腳不能動，一救而蘇，不致傷人”。而那些無限度盡其力技有意傷害或置對手于死地的行為，是不符合武德標準的。因此，武林中對絕技的學習和使用有著某些限制。金恩忠指出，少林陰勁輕功一指禪、朱砂掌和仙人掌功等，“著人必死，無藥可救，似太嫌狠毒，有乖仁道”。因此，練習這些功夫“最宜左手，蓋恐右手功成，于無意中傷人”。中國武術(shù)家多表現(xiàn)為大義服人，先禮后兵，比武較技時主張“點到為止”，以相互切磋，提高技藝。

拳諺曰：“為武師，須學禮”。在練拳或表演時要行拳禮。拳禮是武術(shù)禮儀性招式，表示禮讓、謙遜、友好，其動作既是技術(shù)的組成部分，也是武德的體現(xiàn)，還是流派的一種標志。

總之，中國武術(shù)家十分注重“仁”與“禮”，中國武術(shù)與儒家論理源遠流長，武德無所不在，無處不在。

三、儒家對武術(shù)的消極影響

儒家文化在歷史上曾經(jīng)起過維護和鞏固封建社會秩序的作用。中國封建社會政治和儒家文化的穩(wěn)定性，使處于這種較為穩(wěn)定環(huán)境中的傳統(tǒng)武術(shù)，也必然受其不良影響。主要表現(xiàn)在以下幾個方面：

1、淡漠競爭意識儒家文化倡導“中庸”，以不偏不倚、無過無不及的態(tài)度為人處世，這也是儒家的道德準則和思想方法。這樣就形成了一種藐視競爭和抑制競爭能力的文化意識和文化心理結(jié)構(gòu)，二者的相互影響，使傳統(tǒng)武術(shù)文化的發(fā)展不僅缺乏競爭意識，而且始終未形成一套完善的競爭原則。

2、派別門戶之見各種武術(shù)派系是武術(shù)的載體和傳播者，屬于武術(shù)文化范疇。以儒家思想為主體的封建社會，是一個自給自足的自然經(jīng)濟社會。這種經(jīng)濟形式所決定的傳統(tǒng)武術(shù)文化各派系間，必然自相滿足，各自為政，講求保密。武術(shù)流派林立，但各流派之間缺乏互相交流，取長補短，形成了以自我標榜，互相攻擊為特征的宗派門戶之紛爭。

篇7

論文關(guān)鍵詞：《晉書·載記》,異族君主,文學

西晉滅亡以后，司馬氏在江南重建政權(quán)，史稱東晉（317-420年）。在北方，從劉淵建國到北魏統(tǒng)一北方（304-439年）的130多年時間內(nèi)，各少數(shù)民族的上層分子和漢族官僚地主，在混戰(zhàn)割據(jù)中紛紛建立政權(quán)，歷史上叫做五胡十六國時期。這是繼春秋戰(zhàn)國之后第二次民族融合。

一

在學界有這樣一種看法，把五胡十六國的入主與歐洲史上蠻族南下滅亡羅馬帝國的事件相比，認為后者造成了歐洲的“中世紀”，五胡入主則為魏晉的“封建化”一錘定音。對此，閻步克先生提出了異議。他認為，歐洲中世紀的封建化，幾乎全是以全盤拋棄羅馬的帝國體制和古典時代的文化為代價的，故有“黑暗時代”之稱；而十六國對漢制和漢文化，卻表現(xiàn)了相當不同的態(tài)度。【1】盡管十六國是個戰(zhàn)火不斷、人民慘遭痛苦、生產(chǎn)嚴重破壞的時代，但事實上五胡十六國時期，各民族政權(quán)在文化、政治制度以及社會經(jīng)濟等方面都在逐步漢化，而且此時的統(tǒng)治者并沒有遺棄文教同時也加強了自身的文學修養(yǎng)。趙翼先生也曾說到“晉《載記》記“諸僭偽之君，雖非中國人，亦多文學。”【2】筆者對《晉書·載記》中有文學之才的君主做了個初步的統(tǒng)計，現(xiàn)整理如下：

首先看匈奴：劉元海（淵）。《晉書》卷一一《劉元海載記》云：“幼好學，師事上黨崔游，習《毛詩》、《京氏易》、《馬氏尚書》，尤好《春秋左氏傳》、《孫吳兵法》，略皆誦之。《史》、《漢》、諸子無不綜覽。”

劉聰。同書卷一二《劉聰載記》云：“幼而聰悟好學，博士朱紀大奇之。年十四，究通經(jīng)史，兼綜百家之言，《孫吳兵法》靡不誦之。工草、隸，善屬文，著《述懷詩》百余篇、賦頌五十余篇。”

劉曜。同書卷一三《劉曜載記》云：“幼而聰慧……讀書志於廣覽，不精思章句，善屬文，工草、隸。”

赫連勃勃。同書卷一三《赫連勃勃載記》記，赫連勃勃聞劉裕遣使來，預命皇甫徽為答書，默誦之，召裕使至前，口授舍人為書，裕觀其文曰：“吾不如也。”由此可知，其文學水平應該也不錯。

從以上可以看出匈奴君主不僅好學，還喜讀經(jīng)史。劉淵以他的漢文化程度，在起兵之后，冒充漢后，以相號召。赫連勃勃，大夏的建立者，匈奴右賢王去卑之后，劉元海之族。

羯族：

石勒。石勒是個不識字的君主，但卻很喜歡文學，常讓人給他讀史書。悟性極高，戰(zhàn)略眼光非凡，往往一語中的。在《晉書》卷一五《石勒載記下》中記載：“勒雅好文學，雖在軍旅，常令儒生讀史書而聽之，每以其意論古帝王善惡，朝賢儒士聽者莫不歸美焉。嘗使人讀《漢書》，聞酈食其勸立六國后，大驚曰：‘此法當失，何得遂成天下！’至留侯諫，乃曰：‘賴有此耳。’其天資英達如此。”

羯族文學水平較匈奴要低些，石勒自己雖大字不識，但仍然愛好文學，這是深受漢文化影響的結(jié)果。

鮮卑：鮮卑有慕容鮮卑、河西鮮卑以及隴西鮮卑等部族。首先來看慕容部。

慕容皝。《晉書》卷一九《慕容皝載記》云：“尚經(jīng)學，善天文。……皝雅好文籍，勤於講授，學徒甚盛，至千余人。親造《太上章》以代《急就》，又著《典誡》五十篇，以教胄子。”

慕容儁。同書卷一一《慕容儁載記》云：“博觀圖書，有文武干略。”“儁雅好文籍，自初即位至末年，講論不倦，覽政之暇，唯與侍臣錯綜義理，凡所著述四十余篇。”

慕容寶。同書卷一二四《慕容寶載記》云：“及為太子，砥礪自修，敦崇儒學，工談論，善屬文。”

慕容德。同書卷一二七《慕容德載記》云：“博觀群書，性清慎，多才藝。”

河西鮮卑：

禿發(fā)傉檀。同書卷一二六《禿發(fā)傉檀載記》云：“少機警，有才略。”韋宗贊其曰“明世大才、經(jīng)論名教者，不必華宗夏士。”

鮮卑可以說是一個偉大的少數(shù)民族，在十六國政權(quán)中建立了前燕、后燕、西秦、南涼、南燕，北燕。他們都愛好儒學，博覽群書。漢文化水平也較高，建立的國家，比匈奴、羯人所建國家，漢化色彩更濃。

氐族：

苻堅。《晉書》卷一一三《苻堅載記上》云：“八歲，請師就家學。……性至孝，博學多才藝。”“自永嘉之亂，庠序無聞，及堅之僭，頗留心儒學，王猛整齊風俗，整理稱舉，學校漸興。”苻堅在推行漢文化這方面，在少數(shù)君主當中是比較全面和成功的。

苻丕。同書卷一一五《苻丕載記》云：“少而聰慧好學，博綜經(jīng)史。”

苻登。同書同卷《苻登載記》云：“長而折節(jié)謹厚，頗覽書傳。”

著名學者陳寅恪先生就曾指出:“氐人不僅學儒，而且學玄，漢文化水準之高，在五胡中鮮能與比。”【3】氐族對吸收漢族先進文明的態(tài)度是比較積極的，其中尤以苻氏集團為最。后人對苻堅在推行漢化以及在民族融合方面的貢獻給予了極高的評價。如蔣福亞先生在《前秦史》中說道：“像苻堅這樣振興儒學,重視文教的統(tǒng)治主,非但在十六國時期少數(shù)民族統(tǒng)治主中,就是在我國歷史上,亦不多見。”

羌族：

姚襄。《晉書》卷一一六《姚襄載記》云：“襄少有高名，雄武冠世，好學博通，雅善談論。”

姚興。《晉書》卷一一七《姚興載記上》云：“與其中舍人梁喜、洗馬范勖等講論經(jīng)籍，不以兵難廢業(yè)。……時姜龕、淳于岐等，皆耆儒德，門徒各數(shù)百人，興聽政之暇，輒引龕等講論。”

姚泓。同書卷一一九《姚泓載記》云：“博學善談論，尤好詩詠。……泓受經(jīng)於博士淳于岐。”

應該說這時的羌人漢文化水平還是比較高的，有些甚至可以與氐人苻氏相伯仲。從史書中我們可以了解到姚興時期漢文化事業(yè)是發(fā)展比較興盛的。

巴人：

李流。《晉書》卷一二《李流載記》云：“少好學。”

李雄。同書卷一二一《李雄載記》云：“雄乃興學校，置史官，聽覽之暇，手不釋卷。”

李期。同書同卷《李期載記》云：“聰慧好學，弱冠能屬文。”

李壽。同書同卷《李壽載記》云：“敏而好學，雅量豁然，少尚禮容，異於李氏諸子。”

盧水胡：

沮渠蒙遜：《晉書》卷一二九《沮渠蒙遜載記》云：“蒙遜博涉群史，頗曉天文。”

趙翼先生曾評說：“此皆生於戎羌，以用武為急，而仍兼文學如此，人亦何可輕量哉。”【4】確實如此。

二

十六國時期，各少數(shù)民族統(tǒng)治者都不同程度的加強自身漢文化修養(yǎng)，同時在國內(nèi)也不遺余力的發(fā)展文教事業(yè)，是與當時的環(huán)境以及君主自身素質(zhì)密切相關(guān)的。

一、深受當時的歷史環(huán)境影響。魏晉南北朝時北方陷入了大混戰(zhàn)時代，社會動蕩不安，士人流徙。原來一直處于被統(tǒng)治地位的各少數(shù)民族紛紛建立政權(quán)，不斷吸收漢民族文化，大批漢族豪門士族和俊杰之士進入政權(quán)，如張賓、王猛等都成為了這些君主們的左膀右臂，推行儒家思想及漢族政治制度，漢族文化和意識形態(tài)逐漸占住了主導地位。正如馬克思所說：“野蠻的征服者總是被那些他們所征服的民族的較高文明所征服，這是一條永恒的歷史規(guī)律。”【5】他們懂得要鞏固自己的統(tǒng)治，必須任用士人，認同漢族封建文化。各統(tǒng)治者紛紛推廣漢文化，設(shè)置專門機構(gòu)，教授生徒學習漢文經(jīng)典，并從學生中選拔官吏，從而逐漸提高全統(tǒng)治區(qū)的漢文化水平，從先進的中原地區(qū)傳播到偏遠地區(qū)。“將中華民族古老而成熟的文化，從典章制度、禮樂教化到生產(chǎn)技術(shù)都傳播給少數(shù)民族”，由此“促進了北部中國的教育普及，提高了中華民族的文化水準，促進了中華民族大家庭的進一步融合。”【6】

二、儒家思想及正統(tǒng)意識的強大吸引力。儒家學說在歷朝政治生活中都占有著重要地位，在西漢武帝時甚至確立了正統(tǒng)地位。在十六國時期，其影響力仍是不可估量的。這一優(yōu)良傳統(tǒng)便為此時的少數(shù)民族君主所承襲，并加以創(chuàng)新，融入草原文化。苻堅推行以儒家寬懷仁義、忠孝恩信為準則的民族政策，雖說這一政策給前秦王朝帶來了致命的傷害，但不能不說儒家“仁”思想的結(jié)果。正統(tǒng)意識，一直是少數(shù)民族所追逐的。在這一方面表現(xiàn)出對漢文化的認同就是強烈的“大一統(tǒng)”觀念。匈奴劉淵起兵反晉就自稱“漢氏之甥,約為兄弟,兄亡弟紹”，以漢朝繼承者的身份“紹修三祖之業(yè)”。后趙皇帝石勒曾說：“朕若遇漢高祖,當北面事之，與韓、彭比肩；若遇光武，當并驅(qū)中原，未知鹿死誰手。”仍然是一統(tǒng)天下的口氣。前秦伐晉也是如此。縱觀《載記》發(fā)現(xiàn)各少數(shù)民族君主無一不是都以“正統(tǒng)”所在自稱。

三、各少數(shù)民族君主自身對漢文化的尊崇。異族君主不僅自身有著很強的文學修養(yǎng)，同時對文化教育事業(yè)也是盡心盡力。石勒、苻堅、慕容皝、姚興、慕容德等異族君主，都有親臨考校、躬親獎勵、黜陟任用的記錄。前趙、后趙、前秦、前燕、南燕等都有學校，其學生從數(shù)百到上千人不等。后秦之主姚興，讓儒生在首都長安立學教授，諸生自遠方而來的成千上萬。而在同時間的東晉，國家學校不過百十人，而且時有時無，管理散漫。雖說東晉文化是十六國無法比擬的，但異族君主在對文化教育所做的努力卻是東晉王朝統(tǒng)治者望塵莫及的。清人李慈銘曾十分感慨：十六國“雖旦夕小朝，兵戈云擾，而文教之盛，轉(zhuǎn)盛江東，豈非盜亦有道者歟？！”

三

少數(shù)民族統(tǒng)治者為了使政權(quán)得到鞏固，以控制文化素質(zhì)較高的漢民族，因此加強自身文學修養(yǎng)，學習經(jīng)史，發(fā)展文教，以團結(jié)和拉攏漢族士人。這是北方少數(shù)民族在歷史進程上的重大進步。十六國時期的各少數(shù)民族政權(quán)，他們開創(chuàng)了少數(shù)民族入主中原的先例，給中華民族的物質(zhì)生活和精神生活增添了新的內(nèi)容，其不同程度的漢化措施加速了民族融合的步伐。同時也為以后北魏孝文的改制創(chuàng)造了條件。

參考文獻：

【1】閻步克.波峰與波谷：秦漢魏晉南北朝的政治文明[M].北京:北京大學出版社,2009.第208頁.

【2】【4】趙翼著，王樹民校正.廿二史札記(卷八)[M].北京:中華書局,2005.第164頁.

【3】陳寅恪.魏晉南北朝史講演錄[M].合肥:黃山書社, 1999.第104頁.

【5】馬克思.《不列顛在印度統(tǒng)治的未來結(jié)果》載《馬克思恩格斯選集》第二卷,北京:人民出版社,1972,第70頁.

【6】宋大川,王建軍.中國教育制度通史(卷二)[M].濟南:山東教育出版社,2000.第53頁.

篇8

一、儒道互補：中國傳統(tǒng)文化的內(nèi)核

春秋戰(zhàn)國時期，“禮崩樂壞”，由宗法分封所建立起來的社會結(jié)構(gòu)土崩瓦解，以土地私有、地域國家、君主專制和官僚制度為特征的新的社會體系逐漸形成。在社會動蕩中，老子、孔子、墨子、商鞅、韓非等各派思想家紛紛提出自己的思想和主張，以應對時代提出的巨大課題，由此出現(xiàn)了“百家爭鳴”的繁榮景象。特別是儒、法、道、墨四家，不僅在當時影響甚大，對于塑造中華民族的文化也起了不可忽視的作用。

儒家以維護周禮及社會深層秩序和普遍道德為宗旨，以血緣、親親尊尊為基礎(chǔ)，強調(diào)社會“和諧”，其大同和諧的表現(xiàn)之一就是沒有紛爭。道家主張清靜無為，崇尚古樸安寧的“小國寡民”社會，認為世道之所以敗壞，主要是人們違反自然之道，過多作為造成的，他們極力主張順應虛靜無為的自然之道，實行無為而治，“為無為，則無不治”。墨家主張“兼相愛，交相利”和“愛無差等”，反對人與人相爭。

這種諸子爭鳴的局面，從秦朝專任法家時開始發(fā)生變化，經(jīng)漢初尊崇“黃老”，到漢武帝“罷黜百家、獨尊儒術(shù)”而徹底終結(jié)，儒學取得獨尊的地位，并成為中華民族傳統(tǒng)文化的主流。歷史發(fā)展的結(jié)果之所以如此，不僅僅是因為從西漢中期開始儒學獲得了各代王朝的認可和支持，更是由于儒學本身具有持久的生命力。與其他各家相比較，儒家與中國古老的經(jīng)濟社會傳統(tǒng)有著更深的現(xiàn)實聯(lián)系，“它不是一時崛起的純理論主張或虛玄空想，而是以具有極為久遠的氏族血緣的宗法制度為深厚根基，從而能在以家庭小生產(chǎn)農(nóng)業(yè)為經(jīng)濟本位的社會中，始終保持現(xiàn)實的力量和傳統(tǒng)的有效性”。這種現(xiàn)實的力量和傳統(tǒng)的有效性就是建立在“血緣基礎(chǔ)、心理原則、人道主義和個體人格”上的“實踐(用)理性”。

據(jù)上所述，起源于春秋戰(zhàn)國時代的各派思想，有的失去其獨立地位，被儒學所吸收，有的依然以獨立的思想體系而存在。在中國傳統(tǒng)思想文化中，主要是儒家思想處于支配地位，影響、塑造著中華民族的品格、文化一心理結(jié)構(gòu)，同時，老莊思想也參與了中華民族文化——心理結(jié)構(gòu)的塑造，所以有“儒道互補”的說法。因此本文討論中國傳統(tǒng)文化與調(diào)解的關(guān)系時，是以儒道為中國傳統(tǒng)文化的主要內(nèi)容的。

二、“仁學”：調(diào)解生成的思想基礎(chǔ)

孔子的仁學由四個要素組成：血緣基礎(chǔ)、心理原則、人道主義和個體人格，其整體特征是實踐(用)理性。其中，血緣基礎(chǔ)、心理原則、人道主義構(gòu)成了后世“調(diào)解”傳統(tǒng)的主要支柱，而由此衍化出來的“中庸”之道、重德輕刑和重教化思想更為調(diào)解提供了直接的依據(jù)和原則。

孔子的仁學體系在政治方面要求以血緣宗法為基礎(chǔ)，在整個社會建立一種既有嚴格的等級秩序，又有某種“博愛”精神的人道關(guān)系。這樣，他就必然強調(diào)全社會上下左右、尊卑長幼之間的秩序、和睦、互助和協(xié)調(diào)。

孔于闡述了他極其溫和的政治法律思想，包括重視教化，反對“不教而殺”，以及重德輕刑等主張。正是這種珍惜原始民主、看重人際溫情、強調(diào)中庸和睦的仁學理論，不僅使中國古代始終保存著“仁政”的理想和具有“仁道”色彩的訴訟原則，而且也始終滋潤著獨具風采的“調(diào)解”傳統(tǒng)，因為，相比較于官僚的判決來說，調(diào)解(不管是鄉(xiāng)鄰親族調(diào)解，還是州縣官們親自調(diào)解)總要顯得更富于原始民主和人際溫情，也更容易為社會大眾所接受。

由是觀之，孔子的仁學所具有的民主精神，以及直接訴之于親情和心靈的特征，對于以“合情合理”“合乎道德”(而非“合乎法律”)為首要標準的調(diào)解無疑是個極大的理論和思想支持，從而使其具有強大的生命力。

調(diào)解作為一種解決糾紛的手段，在原始社會即已出現(xiàn)，以父家長為中心的宗法家族制度為調(diào)解制度提供了社會基礎(chǔ)。但是，正是由于孔子的儒家思想，使得調(diào)解不僅作為一種解決糾紛的方式而存在，而且被社會賦予了正面的、主流的價值。

面對各種解決糾紛的可能方式(尤其是訴訟)，調(diào)解不但是全社會公認的最佳手段，而且成為一種衡量普通百姓和官吏是非善惡的標準。這樣，調(diào)解便逐漸積淀為一種社會文化一心理結(jié)構(gòu)，選擇調(diào)解成為人們經(jīng)過內(nèi)化而生成的一種無意識行為。這種狀況在歷史上長期延續(xù)，即使在當今以“個人權(quán)利”為本的現(xiàn)代社會，調(diào)解依然保持著強大的生命力，不能說與儒家仁學對中國人心理情感的塑造和培養(yǎng)沒有關(guān)系。在這個意義上可以說，儒家仁學不僅是調(diào)解的思想文化基礎(chǔ)，而且是文化——心理結(jié)構(gòu)層面的基礎(chǔ)。

三、“無為”：調(diào)解的給養(yǎng)

道家思想作為中國傳統(tǒng)文化的另一重要組成部分，也同樣給予了“調(diào)解”以文化上的支持。特別是道家在崇尚淡泊寧靜的同時，強調(diào)“不爭”“善下”、以柔克剛，主張統(tǒng)治者“處無為之事，行不言之教”“我無為而民自化”，并反對人定法，反對“人為物役”等等，這些都對古代中國的調(diào)解，尤其是對有關(guān)當事者的心理和態(tài)度，有深刻影響。

1、天道無為

中國一些古籍中說，崇尚自然無為的思想在遠古時代即已出現(xiàn)，相傳為中華民族始祖的黃帝就是自然無為理論的倡導者和實踐者。

“道”在中國的最初解釋是道路、坦途，但是在以后逐漸抽象化，引申出法則、規(guī)律的意思，上升為哲學的范疇。

雖然“道”的本質(zhì)是“無”，沒有任何具體規(guī)定性，但是我們依然可以勉強窺測其奧妙。由于“地法天，天法道，道法自然”，那么我們可以逆推，從天地自然現(xiàn)象中獲得“道”的真諦——“清靜無為”，如“天地所以能長且久者，以其不自生，故能長生”，又如“天之道，不爭而善勝，不言而善應，不召而自來”。然而，“道”看似“無為”卻“無不為”，天地以及一切事物皆成之于“道”。

2、人道無為與調(diào)解

“人道”的理想狀態(tài)就是“法天法地法道”。在道家學說里，“人道”分為兩個層次：一個層次為政治社會狀態(tài)，一個層次為個人心理狀態(tài)。

如果個體以“天道”“無為”要求自己，那么就不會進取、好強、爭奪，也就不會產(chǎn)生沖突、訴訟。即使在與他人發(fā)生矛盾時，也會通過退讓予以化解，這樣就可以“順應天道、形神相保”，全生盡年。由此可見，在解決糾紛上，道家思想與“調(diào)解” 有著本質(zhì)的一致性：要求當事人面對糾紛時，不得積極爭取利益，必須退讓、克制，從而實現(xiàn)社會和諧。

3、絕對相對論與調(diào)解

道家的認識論，也給“調(diào)解”的存在提供了理論基礎(chǔ)。老子認為，事物都是互相對立并且互相依賴的，會互相轉(zhuǎn)化，所以說，按照老子的理論，“退”實質(zhì)上是“進”，“讓”是“取”，“失”是“得”。

到了莊子那里，事物的絕對轉(zhuǎn)化變成了對事物的絕對懷疑。莊子取消了客觀事物的一切是非和差別，排斥人認識事物的可能性，得出了“齊萬物而為一”的絕對相對主義結(jié)論，即：事物差別本身沒有客觀標準，完全是由人的主觀決定的，是隨人們觀察角度不同而區(qū)別的，因此，是非、對錯、同異、差別、夢和醒等等問題任何人永遠搞不清的，一切是不可知。

但是，現(xiàn)實生活中的爭論和沖突是無可避免的，那么我們?nèi)绾翁幚砟?莊子提出了解決辦法：其一，隨聲附和，保全自己；其二，調(diào)和是非。由此可見，調(diào)解所體現(xiàn)的不問是非、調(diào)和是非、追求和諧的精神與道家的相對論有著驚人的一致性。

四、“和為貴”：調(diào)解的美學

從觀念層面來看，調(diào)解即“和解”，它的基石乃是古代中國獨特的“和”的觀念，包括傳統(tǒng)社會對于“和”的獨特理解，以及由此產(chǎn)生的以“和”為美的審美觀念與“和為貴”的社會意識。這里要注意，“和”者，并非沒有矛盾，但是強調(diào)對立面之間的滲透與協(xié)調(diào)，而不是對立面的排斥與沖突；它排斥非理性的迷狂或超世間的信念，要求情理結(jié)合、情感中潛藏著智慧以得到現(xiàn)實人生的和諧和滿足。因此，“和”的觀念極大地強調(diào)對立面的均衡統(tǒng)一，而把均衡的打破以及矛盾的激化視為應予竭力避免的災難。調(diào)和與折中矛盾是古代中國人最基本的生活理念，“和”在中國古代觀念世界里有著格外的重要性。它既是社會與政治的理想，又是美與藝術(shù)的理想，而這兩者又是相互貫通、相互結(jié)合的，前者表現(xiàn)為“禮”，后者表現(xiàn)為“樂”。

從歷史起源來考察，“禮樂”本是相通的，“制禮作樂”本是同時進行的。“禮樂”追求的不僅是人間關(guān)系的和諧一致(實際上還包括天人關(guān)系，這里不論)，而且追求個體成員心理情感的“和”(愉快)，具體來說，就是《中庸》所謂的“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和”。“和”在中國不僅是一套倫理規(guī)范，更是一種審美意識，或者說，“和為貴”的傳統(tǒng)使得古代中國高度強調(diào)美善統(tǒng)一、美善不分，使得“和”不僅成為美與藝術(shù)之理想，而且成為社會與政治之理想(即所謂“政通人和”是也)，并且相互貫通；也使得古代審美觀念對矛盾和沖突的排斥與厭棄直接波及政治法律領(lǐng)域，并導致對調(diào)和與折中的推崇和追求，表現(xiàn)在社會政治法律中，就是調(diào)解與無訟。

“和為貴”一語之所以在中國社會具有廣泛的影響力和長久的生命力，恐怕也主要歸功于其所蘊藏的美學內(nèi)涵與“和諧”理想境界。既然整體社會的和諧統(tǒng)一是美的，而對均衡的破壞以及事物對立面的相互矛盾和沖突則是應當竭力避免的，這就難怪孔子要提出“無訟”的理想，而民眾要視“訴訟”(打官司)為災難了。

因為，就其本質(zhì)而言，“訴訟”恰是對立雙方的相互矛盾和沖突的激化之表現(xiàn)，正是對均衡與和諧的打破。所以，在中國古人的審美觀念中，“訴訟”不僅不美，而且恰恰是對美的破壞，是“丑”的表現(xiàn)(用老百姓的說話是“丟丑”或“現(xiàn)丑”)，反之，消除了紛爭和刑殺，實現(xiàn)了高度和諧統(tǒng)一的“無訟”境界(如果降低一點標準，那也包括經(jīng)調(diào)處而“息訟”)才是美的體現(xiàn)。

篇9

蘇涌源在《李商隱的情感世界》一文中寫道：“如果說李白是風，李賀是電閃雷鳴，那么，李商隱則是雨；有時是春雨，柔柔的飄灑著詩人的情思，滋潤著我們的心頭；有時是秋雨，涼涼的攜帶著詩人的失意，滴落在我們的胸間。由此，我們的心得以在人類感情的湖水里盡情沐浴，感受到了人類感情的美好及人類感情的可貴。”的確，讀李商隱的無題詩和愛情詩，從字面上就可以感受到他對愛情的執(zhí)著追求，對女性打心眼里的那種尊重情感。他不是用男性的視覺審視女性，而是主動站在女性的角度，用女性的口吻寫出了她們的苦悶與辛酸。他把那些受封建禮教迫害和禁錮的女性心中的寂寞苦悶，用他飽蘸心血的詩句表達出來，為那些感情世界一片傷痕的女子寫下了一曲曲的贊歌，深刻揭示出了她們凄清孤孑的生活和寂寞的內(nèi)心世界，像《嫦娥》《銀河吹笙》《重過圣女祠》就是例子。他的以女性為抒情對象的詩歌，全是以女性的身份說出了自己的心事，這對于一個受儒家思想熏陶的封建士大夫來說，是多么難能可貴呀！他寫的愛情詩，基本上是以一種平等的態(tài)度，從一種純情的角度來寫愛情、寫女性。他的愛情詩，似乎比其他的詩人更加高明，站在比其他詩人更高的角度。

李商隱和杜牧、溫庭筠生活在同一時代，而且他們還是有交情的，但他們對愛情的態(tài)度截然相反。杜牧和溫庭筠追求的是“娉娉裊裊十三余，豆蔻梢頭二月初”（《贈別》）、“懶起畫蛾眉，弄妝梳洗遲”（《菩薩蠻》）這樣的帶有性意識的愛情，而李商隱追求的是“身無彩鳳雙飛翼，心有靈犀一點通”“春心莫共花爭發(fā)，一寸相思一寸灰”這樣的相知相愛的男女之間的真摯愛情，重精神感受。有一定的柏拉圖式的愛情觀的成分，鑲嵌在李商隱的愛情世界里。

唐朝是有著比較發(fā)達文明的封建王朝，唐朝文人倘有所戀，并不諱言。元稹寫了一些為少年時代戀人而發(fā)的愛情之作，白居易的詩也涉及愛情題材，杜牧也寫了一些愛情詩。但他們只是在高舉“文章合為時而著，歌詩合為事而作”旗幟的同時，不經(jīng)意間寫下這些感情較真摯的愛情詩。而李商隱，在創(chuàng)作中把愛情看得和生命、功業(yè)一樣重要，他感受著男女雙方在情感歷程中最細微的變化，一個眼神，一抹微笑，一絲愁緒，一寸相思。他真正把愛情的百般滋味描寫得細膩而深情：愛情生活中的離別與阻隔、期盼與失望、執(zhí)著與纏綿、苦悶與悲憤，大大突破了儒家禮教的束縛。為此，受到了封建衛(wèi)道士們的嚴厲批評與指斥。

李商隱的愛情詩沖擊封建禮教和儒家詩教，在愛情題材的開拓發(fā)展上做出了不朽的功績。他一共寫了五百多首愛情詩，幾乎占其作品的五分之一，可以說他是我國文學史上第一個大量寫愛情詩的詩人。他追求超越的高尚愛情，而不是借女色以慰寂寞的輕薄才子。盡管他政治上不得志，精神上郁悶痛苦，但他多情又不濫情，他更忠于深情，并駐守在他的情感世界里。就是在詩歌達到頂峰的盛唐時期，也沒有出現(xiàn)愛情詩的繁盛，也沒有一個詩人像他這樣寫下這么多情深意切的愛情詩。李白曾經(jīng)也創(chuàng)作了一些愛情詩，但多屬樂府詩，近似民歌體。且李白創(chuàng)作這些詩歌是為了馳騁其才情，張揚其自我的，他并非出于對女子深沉的摯愛而將情感傾注詩中，而是把婦人和酒一樣當做張揚主體意識的一種手段，情感境界還缺乏深度。李白詩作中占相當?shù)匚坏囊耘詾槭闱閷ο蟮脑娪幸话俣嗍祝渲性伋邢聦由鐣D女的詩篇占有重要的地位，但李白的詩歌中沒有寫到自己的情感生活，也沒有寫他和妻子的婚姻生活，他連只是“婚姻的附加物”的夫婦之情也沒有抒寫，他的天上飛仙似的形象，令人吃驚的是也出現(xiàn)在這個領(lǐng)域。他的《送內(nèi)尋廬山女道士李騰空二首》，題目就已經(jīng)很古怪了，第一首詩中有這樣的句子：“君尋騰空子，應到碧山家。……若戀幽居好，相邀弄紫霞。”第二首中有這樣的句子：“多君相門女，學道愛神仙。……一往屏風疊，乘鸞著玉鞭。”從詩句中我們看到，李白對妻子入山學道持贊成態(tài)度。妻子入山學道，按理他應該勸阻才對，但他沒有。他好像對感情純粹漠不關(guān)心，很戲謔地看待妻子的學道。

李商隱對待自己的妻子、感情和李白的大不相同，李白對感情的無所謂正好從側(cè)面可以襯托李商隱的獨特與尊貴。李商隱與妻子王氏伉儷情篤，詩集中有不少抒寫夫婦愛情生活的詩，其中一部分是婚后李商隱離家外出期間懷念王氏的詩，如《端居》《夜意》等；另一部分是王氏亡故后寫的悼亡詩，如《房中曲》《王十二兄與畏之員外相訪見招小飲》等。悼亡詩歷代的文人都寫過，而婚前追求和相戀的詩前人卻寫得很少，寫得情真意切一往情深的則更少了。其他初、盛、中唐的所有詩人，沒有寫出一首真正平等態(tài)度的戀愛之作。

李商隱是這么獨特的一個詩人，怪不得許多年來他成了不少文人學者的熱門話題。也怪不得舒蕪先生在他的《從秋水蒹葭到春蠶蠟炬》一文中說：“直到晚唐李商隱出來，久已墜絕的《關(guān)雎》《蒹葭》的傳統(tǒng)，才得到繼承和重振。”（舒蕪：《從秋水蒹葭到春蠶蠟炬》）

篇10

引論----------------------------------------------------1

一.律、律學------------------------------------------2

二.中國古代律學的階段分野及其成就---------2

1.律學在先秦的初萌--------------------------------2

2.秦漢時期——律學的發(fā)軔階段-----------------3

3.魏晉南北朝時期律學的獨立與勃興-----------4

4.成熟與發(fā)達的隋唐律學--------------------------5

5.走向衰微——宋元時期的律學研究-----------6

6.律學在明清時期的的歷史性終結(jié)--------------7

尾論---------------------------------------------------- 7

內(nèi)容摘要：律學在中國古代法制建構(gòu)與完善的過程中始終扮演著重要的角色，它擴充了法的內(nèi)容，解決了由于成文法條的抽象性、具體案件的多樣性和復雜性所帶來的諸多法律適用問題。從先秦到明清，古代律學因應時代，一脈相承，取得了巨大的成就，為中國古代法制進程的推進提供了持久穩(wěn)定的動力，為中華法系的形成和整個東（南）亞古代社會的發(fā)展演進提供了具有中國特色的學術(shù)法理支持。其斐然的成就、獨特的法學視角和學術(shù)文化系統(tǒng)對于我們今天的法學研究乃至于國家法治的最終實現(xiàn)都有著特殊價值和重大的現(xiàn)實意義。

關(guān)鍵詞：律學 律學成就 階段分野 再認知 傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化

引 論

法學論域內(nèi)的律學，是中國古代法律文化中一個重要而獨特的領(lǐng)域，也是中華法系文化傳統(tǒng)中不可或缺的一部分。作為中國古代法學中的至顯之學，律學萌芽于先秦，濫觴于秦漢，獨立于魏晉，成熟于隋唐，衰微于宋元，終結(jié)于明清1 。本文擬從一個較為宏觀的視角對古代律學的發(fā)展及其成就予以概括性的闡述和再認知。

一．律、律學

“律”，是一個很古老的字，甲骨文中有之，《易經(jīng)》和《尚書》中亦有之。《說文解字》曰：“律，均布也。”按前人的解釋，“均”是一種木制的工具，長八尺，上面有弦，用以調(diào)聲。“布”是分布之義。用“均”將十二種音調(diào)和諧地分布在樂器上，即為“均布” 。從古人對“律”的釋義中可以看出，“律”的本義為音律。古樂中有以六律較五聲（宮、商、角、徵、羽）之說。以律較聲，律由是得出“范天下之不而歸于一”的引申義 。律在師旅中又引申為紀律、約束之意（如《周易》中就有“師出以律”的說法），這一用法在先秦的軍隊中已得到廣泛使用。從公元前356年起，商鞅在秦國實行變法，他以李悝的《法經(jīng)》為藍本，“改法為律”2，制定了秦律 ，“律”即成為當時及后世絕大多數(shù)王朝最主要的基本法律形式。

中國古代律學（亦稱“刑名之學”、“刑學”）以注釋法學為主體，它主要研究以成文法典為代表的法律的編纂、解釋及其相關(guān)理論。作為一種以古代法律為研究對象的理論形態(tài)，律學關(guān)注的視角既包括立法原則的確定、法典的編纂，也包括法理的探討、法律的解釋與適用等。秦漢以來，律學研究名家輩出，成果斐然，不僅出現(xiàn)了如鄭玄、張斐、杜預等一大批杰出的律學家，而且產(chǎn)生了以《律注表》、《唐律疏議》為代表的諸多律學經(jīng)典著作。可以說，律學的發(fā)展對于中華法系的確立與發(fā)展、對于古代中國及其周邊國家的法制建構(gòu)都給予了重要而有益的理論支撐。

二.中國古代律學的階段分野及其成就

1.律學在先秦的初萌

先秦時期律學研究的萌芽，有著多方面的歷史表征。早在西周初期，刑法原則中就有了針對犯罪主觀心理狀態(tài)如眚[過失]與非眚[故意]、終[慣犯]與非終[偶犯]的明確區(qū)分，訴訟程序上也出現(xiàn)了獄[刑事]、訟[民事]之別，這說明當時已經(jīng)開始從理論的高度探討法的現(xiàn)象與其適用的問題。春秋時齊國的管仲曾從概念上對法的含義予以闡釋，他認為:“法者，編著之圖籍，設(shè)之于官府，而布之于百姓者也。” “ 公元前501年鄭國大夫鄧析作《竹刑》，雖然該書內(nèi)容已不可考，但從當時的執(zhí)政者將其作為成文法加以應用來看，《竹刑》當屬萌芽期的律學著作，鄧析本人也被后世奉為古代“訟師”及律學研究的鼻祖。戰(zhàn)國初年魏相李悝在變法中主持撰成《法經(jīng)》一書。雖然是一部戰(zhàn)國時期的成文法典，但就編撰體例、篇章結(jié)構(gòu)和實體內(nèi)容來看，《法經(jīng)》不愧為初萌期律學的最高成就，它在律學乃至中國古代整個法律文化史上都是里程碑式的著作。《法經(jīng)》首次確立了“王者之政，莫急于盜賊”的立法宗旨和“重刑輕罪”的重刑主義原則，初步創(chuàng)立了諸法合體、以刑為主的篇章體例結(jié)構(gòu)，為封建律典法統(tǒng)的形成奠定了基礎(chǔ)，也對后代王朝的封建立法及其法制內(nèi)容產(chǎn)生了深遠的歷史影響。

先秦時期初萌律學的發(fā)展還很稚嫩，這種探索性研究其本身還處于偶然和自發(fā)的狀態(tài)，其初衷甚至還具有一定的政治功利性和一味用刑的法家偏激主義傾向；然而它卻為律學在秦漢時期的發(fā)軔乃至于后世的長足發(fā)展提供了適宜的背景，作了十分必要而有益的準備。

2.秦漢時期——律學的發(fā)軔階段

律學在秦漢時期的誕生，以秦代法律注釋書《法律答問》等的出現(xiàn)、西漢和東漢相繼展開的以經(jīng)釋律、以經(jīng)注律活動等為主要標志。律學在這一時期濫觴,是有其歷史的必然性的。首先,社會生產(chǎn)力的提高、經(jīng)濟的發(fā)展、政治大一統(tǒng)局面的形成以及國家的制度設(shè)計的日益完備等,為律學的誕生與發(fā)展創(chuàng)造了必要的社會政治和經(jīng)濟條件。其次,這一時期成文立法的發(fā)達、立法活動的頻繁以及法律數(shù)量的日益龐雜為律學的誕生與發(fā)展提供了現(xiàn)實的客觀的需要。再次,秦漢時期封建正統(tǒng)法學世界觀的形成、經(jīng)學的發(fā)達以及語言學、文字學和邏輯學的進步為以法律注釋活動為主要表征的秦漢律學研究的展開創(chuàng)造了適宜的文化環(huán)境。

作為以法家理論治國的典型,秦王朝雖然由于其高壓的集權(quán)統(tǒng)治而對幾乎所有的學術(shù)研究活動均予以取締和鎮(zhèn)壓,但卻異常重視法制,實行了“以法為教,以吏為師”的國策,從而為律學的誕生與發(fā)展提供了有力的國家支持(以《法律答問》為代表的法律注釋書的風行即是很好的例證) 。盡管秦代律學由于缺少其他的學術(shù)支撐而在表現(xiàn)形式上仍略顯稚嫩,但它卻為兩漢時期律學的持續(xù)的開創(chuàng)性發(fā)展奠定了基礎(chǔ)。

漢朝建立后,經(jīng)過西漢初年的休養(yǎng)生息,兩漢的統(tǒng)治者逐漸認同并采用了“外儒內(nèi)法” 、“霸王道雜之” 、“德主刑輔” 、“明刑弼教”的治國方針,通過說經(jīng)解律、引 禮入法以及推行春秋決獄等,把封建法制與儒家倫理密切結(jié)合起來,從而開始了封建倫理法制化、封建法制道德化的進程。因應這種時代的政治背景,兩漢時期的律學研究也走上了儒家化的道路,突出表現(xiàn)為董仲舒等儒家經(jīng)學大師的以經(jīng)釋律及東漢學者將經(jīng)學方法應用于律學研究并進行的以經(jīng)注律的實踐。如果說西漢的律學研究因為克服了一味用刑的缺陷而培植了較為厚實的理論基礎(chǔ),那么東漢時期通過訓詁方法(經(jīng)學研究方法)的運用,律學研究則變得更為系統(tǒng)、周密和嚴謹。據(jù)《晉書-刑法志》載: 對當時(漢)的律文“后人生意,各為章句。叔孫宣、郭令卿、馬融、鄭玄諸儒章句十有余家,家數(shù)十萬言……” 東漢學者的律章句,是東漢時期最典型的律學著作,為秦漢時期律學誕生的重要標志之一。儒者們通過律章句對漢律令中的概念、立法背景和歷史淵源等均作出了各自比較精確的界定和闡述。

比照初萌期的律學,秦漢誕生期的律學研究具有鮮明的特色。首先,它內(nèi)容更加豐富,注釋也更為詳盡。秦漢律學有對某項法律、法令的歷史背景及其發(fā)展演變的闡述分析,有對律文的立法宗旨、含義的歸納總結(jié),還有對法律概念、術(shù)語的訓詁、解讀和界定,呈現(xiàn)出一種較為系統(tǒng)的狀態(tài)。其次,律學研究中儒法合流的趨勢明顯。秦代律學對宗法倫理思想給予了一定程度的重視,如秦律規(guī)定:“父盜子,不為盜。”而兩漢時期法制的儒家化更使律學研究在很大程度上被儒家的思維與視角所同化。漢時的儒者不僅用儒家經(jīng)義來闡述法律文意,而且用經(jīng)學方法來詮釋法律概念。再次,秦漢律學開創(chuàng)了立法與編撰律疏同時（如秦朝的《法律答問》）、法律注釋與私學并行和前文已述的以經(jīng)釋律等傳統(tǒng),這些都對后世影響極大。

3. 魏晉南北朝時期律學的獨立與勃興

盡管律學于秦漢時期誕生，但對律學研究予以明確記述并使用“律學”來指稱法律注釋及其相關(guān)的理論研究，卻是魏晉以后的事。魏晉南北朝時期是中國古代法制的一個重要的過渡性演變時期，秦漢早期的封建法制經(jīng)由它完成了向成熟完備的隋唐封建法制的轉(zhuǎn)變。在長達近四個世紀的歷史進程中，由于封建集權(quán)統(tǒng)治的相對削弱及周邊少數(shù)民族的大規(guī)模內(nèi)遷，整個社會的結(jié)構(gòu)(包括文化結(jié)構(gòu))在劇烈的變動中得到了新的整合。因應這種特殊的時代背景，律學在魏晉南北朝時期有了進一步的發(fā)展，其獨立性明顯增強并呈現(xiàn)較前代更為昌盛與活躍的形態(tài)。主要表現(xiàn)在：

〈1〉儒家思想在律學研究中得到了進一步的貫徹，律學研究儒家化基本完成。可以說，律學的誕生過程，是以儒家思想為主體的封建正統(tǒng)法學世界觀的形成過程，也是律學研究儒家化趨勢日益發(fā)展的過程。在魏晉南北朝時期，儒家思想在國家立法、司法活動中，在社會的律學研究中的影響，不僅較秦漢更加廣泛、深入，而且出現(xiàn)了系統(tǒng)化、制度化的傾向，為隋唐及后世律典的“一準乎禮”奠定了基礎(chǔ)。一個突出的例子，就是這一時期“十惡”、“八議”等的出現(xiàn)以及圍繞“十惡”、“八議”的入律，律學家們從經(jīng)義學理的角度對其進行的深入研究和闡述。

〈2〉律博士的設(shè)置和獨立的法律教育機構(gòu)的形成。

公元227年，衛(wèi)覬上奏魏明帝：“九章之律，自古所傳，斷定刑罪，其意微妙。百里長吏，皆宜知律。刑法者，國家之所貴重，而私議之所輕賤。獄吏者，百姓之所懸命，而選用者之所卑下。王政之弊，未必不由此也。請置律博士，轉(zhuǎn)相教授。”魏明帝采納了衛(wèi)覬的建言，于是曹魏在魏明帝太和元年（公元229年）頒布《新律》的同時，在廷尉之下，置律博士一人，位第六品中中，負責對地方行政官吏和獄吏教授國家的法律、法令。此后西晉及南北朝時期的政權(quán)也大都設(shè)有律博士或類似職位。魏晉南北朝的律（學）博士，是在司法機構(gòu)廷尉或大理寺之下的屬官。這樣，法學教育附屬于司法行政之下，律博士們既研究、教授法律，也參與立法與執(zhí)法活動。又據(jù)史書載，后秦姚興當政時期（394-416）于長安設(shè)立律學，“召郡縣散吏以授之。其通明者還之郡縣，論決刑獄。” 這是中國歷史上官方設(shè)立的第一個獨立的法律教育機構(gòu)。律博士和獨立專門的法律教育機構(gòu)的設(shè)置，使律學研究在一定程度上擺脫了偶然自發(fā)的狀態(tài)和單純的學者熱情而具有了相應的制度保障，對促進這一時期律學的發(fā)展與繁榮起到了重要的作用。

〈3〉名家輩出與律學地位的提高

魏晉南北朝時期，律學名家層出不窮，形成了一個重要的社會職業(yè)階層。其中較為突出的有曹魏時期的劉劭、衛(wèi)覬，西晉時期的杜預、劉頌、張斐，南北朝時期的封氏家族等。律學家們或直接參與當朝立法，或?qū)Τ晌姆ǖ涞臈l出權(quán)威性的注解——這些注疏經(jīng)由官方認可甚至可以上升為具有法律效力的官方法律文件，從而使律學在社會上的地位得到了空前的提高，律學研究在國家法制建構(gòu)中的作用也日益彰顯。例如律學家杜預曾直接參與《晉律》20篇的制定工作，而由封述（出身渤海律學世家封氏家族）主持完成的《北齊律》則取得了這一時期立法的最高成就。又據(jù)《晉書-刑法志》載，太和初年，魏明帝下詔要求各級司法官吏在審判活動中“但用鄭氏[注：指鄭玄]章句[以經(jīng)釋律著作]，不得雜用余家”，這一規(guī)定使私人對法律的注釋在歷史上首次上升為具有法律效力的官方司法文件。當然，這一時期最為著名的律疏注釋成果當屬張斐、杜預兩位律學家對《晉律》所作的注本和律解。他們的晉律注經(jīng)晉武帝詔頒天下，具有了與法典律文條目相同的法律效力，以致后世徑稱《晉律》為“張、杜律”。

〈4〉方法論的進步和律學研究的深入與繁榮

魏晉南北朝時期尤其晉代以后，由于玄學宇宙觀和“辨名析理”方法論的影響，律學研究在方法論上有了進步。律學家們一般不再單純使用儒家經(jīng)義來解釋法律條文和法律名詞，而是更多地使用抽象的邏輯思維及歸納、演繹的推理方法，從而使這一時期的律學研究邏輯化、抽象化、系統(tǒng)化的趨勢愈加明顯。

在方法論進步、法制發(fā)展、文化昌明的基礎(chǔ)上，這一時期的律學在研究上愈加深入繁榮，其成果集中表現(xiàn)于兩次具有歷史意義的立法改革與創(chuàng)新之中。其一是魏晉律的制定和刑名法例篇的定型；其二是以“法令明審，科條簡要”著稱于世的并為隋唐律典十二篇目、五百條文的結(jié)構(gòu)體系提供了直接歷史淵源的《北齊律》的制定。

魏晉南北朝時期律學的獨立與勃興，除了上述四點表征，還表現(xiàn)為刑法原則的確立與完善、法律解釋的精確與明晰等等，筆者限于篇幅，此不贅言。雖然這一時期的律學研究有著濃厚的承啟性色彩，然而毋庸置疑，其在整個律學發(fā)展史上的地位是重要而關(guān)鍵的，而其在基礎(chǔ)理論研究和革新法制方面的獨特的開創(chuàng)性的貢獻在中國古代律學史、法制史中無疑將永放光芒。

4.成熟與發(fā)達的隋唐律學

隋唐時期是中國古代封建社會發(fā)展的全盛時期，封建法制在這一時期達到了空前的完備狀態(tài)。隨著社會經(jīng)濟、政治、文化的全面進步，因應立法發(fā)展、法學教育全面展開、法學世界觀進一步成熟的時代法制背景，在總結(jié)吸收前代律學成果的基礎(chǔ)上，律學在隋唐時期步入了歷史性的成熟與發(fā)達階段。主要表現(xiàn)在：

1）官方及私家編纂的律學著作為數(shù)眾多（代表性著作為唐長孫無忌等人奉詔編著的《永徽律疏》）且社會普及度較高；

2）以儒家為核心并綜合各家精華的封建正統(tǒng)法學世界觀全面滲入到律學的研究之中 3；；

3）律學研究中有關(guān)法律體系的理論進一步成熟，體現(xiàn)立法學成果的法典的結(jié)構(gòu)也更為合理；

4）刑法的基本原則更為豐富，刑罰的體系更加完善；

5）專門性法律制度的研究更為深入；

6）律文注釋更為全面（如在闡述“十惡加重”原則時，唐律疏議對“十惡”重罪的立法意圖和宗旨均作了詳盡的說明和論證，并闡釋了與之相關(guān)的皇權(quán)原則、宗法倫理原則及貴賤尊卑等級原則等），法律名詞概念的解釋更為精密周全（如唐律疏議在探討“罪刑法定”問題時雖然指出：“事有時宜，故人主權(quán)斷制敕，量情處分”，但同時也認為人主之斷為個案，強調(diào)“不得引為后比”）；

7）律學研究的方法更加多元。

隋唐律學是中國古代律學發(fā)展的“巔峰時刻”，而作為中華法系的標志性律典和人類歷史上三部最杰出的法典之一的《唐律疏議》[以下簡稱唐律]則是這一時期律學研究成果的集中體現(xiàn)。從唐律的結(jié)構(gòu)體系看，作為中國古代一部以刑為主、諸法合體的法典，其序列安排是十分合理的；它以“刑名法例為首，實體犯罪居中，訴訟程序置后” ，整部法典無論在內(nèi)容上還是在形式上都具有內(nèi)在的邏輯性，充分體現(xiàn)了對魏晉南北朝時期立法學研究成果的吸收與創(chuàng)新。 前人有言,唐律“一準乎禮”，“得古今之平”，“范圍甚詳，節(jié)目甚簡”。的確，唐律不愧為我國古代法學世界觀和法律文化的集大成者，它繼承了歷代立法的成果，其本身又有所發(fā)展和創(chuàng)新，從而達致了封建立法的最高水平，為唐代封建社會的良性發(fā)展提供了有力的法制保障，在后世中國及東亞、東南亞的法制史上都具有深遠的影響。

當社會穩(wěn)定發(fā)展、成文立法發(fā)達，講求“法條之所謂”的律學便會興旺。隋唐律學的成熟與發(fā)達，盡管有其歷史積淀的因素，但也正是上述規(guī)律的具體體現(xiàn)。當然，律學在隋唐時期的成熟與發(fā)達已經(jīng)有著濃厚的總結(jié)性色彩，而其在唐之后的衰微也在某種程度上印證了“物極必衰”的哲理——然而這卻并不構(gòu)成我們置疑隋唐律學之輝煌成就及其歷史性地位的理由。

5.走向衰微——宋元時期的律學研究

唐朝滅亡后，中國古代封建社會經(jīng)由動蕩的五代十國進入到了地區(qū)局勢相對穩(wěn)定的宋遼夏金元時期，這是我國歷史上一個重要的多元法制并存階段（其中宋元法制較為完整）。這一時期的律學研究較之隋唐，其形衰式微的趨勢明顯。然而獨特的社會時代背景賦予宋元時期律學以鮮明的時代特色——這又反過來促進了其時斑斕的封建后期法制的建構(gòu)。元朝未設(shè)律學，但這并不意味著其時律學研究的偃旗息鼓。作為我國古代第一個由少數(shù)民族進行統(tǒng)治的大一統(tǒng)的封建政權(quán)，元代的法制有著濃厚的夷族色彩（如確認各民族間的不平等地位、維護落后的生產(chǎn)方式、保留蒙古習俗、賦予宗教僧侶法律特權(quán)等等），但其主要的趨勢是漢化、封建化。元朝的立法，從1291年的《至元新格》、仁宗時期的《風憲宏綱》到1323年的《大元通制》、1346年的《至正新格》，有元一代的法典編撰“附會漢法”，到處可見律學的影子（應用了漢人歷代政權(quán)的律學研究成果）。雖然元代律學無法同隋唐甚至兩宋的律學研究相比擬，但我們必須看到其在夷法漢化、封建化的過程中所起到的獨特的歷史作用，而其憑借元朝強大的軍政帝國實力所達致的周邊影響力也同樣不可輕視。

6. 律學在明清時期的歷史性終結(jié)

處于我國古代封建社會發(fā)展晚期的明清二朝，其封建法制在隋唐宋元的基礎(chǔ)上在封建專制集權(quán)統(tǒng)治極端強化的背景下又有所發(fā)展，法制因應集權(quán)專制的需要而更加嚴酷，司法也愈加腐朽。在這種條件下，我國古代律學也終于在僵化的總結(jié)與思考中失去了生命力，在登峰造極的因襲與保守中走向了歷史的終結(jié)。當然，同時我們也無法否認明清時期我國古代律學對鄰國較之前代毫不遜色甚至更為突出的影響。

有明一代，立法活動主要集中于開國之初。從歷30年編纂始成的以“嚴”、“簡”著稱的《大明律》，到堪稱古代中國社會普及度最高的封建法典的明《大誥》以及各種例典，無不是在明初統(tǒng)治者尤其朱元璋的重典治國立法思想的指導下完成的。作為明代法制的一個突出特點，“刑用重典”表征著漢唐以來在立法思想上的一次大變化，也因此成為明代律學的一大特色（雖然其在很大程度上是當朝統(tǒng)治者的意志）。盡管律學在明代總體上不可避免地走向了沒落與僵化，但明代律學著作的極大豐富與較為完好的保存、其時中國律學對滿清一朝及周邊諸國尤其日本、朝鮮和越南法制建構(gòu)的突出的影響力 ，卻使其在整個中國古代律學史中占有了一個特殊重要的地位。

與明朝相比，滿清時期的律學 異中有同。一方面，少數(shù)民族的背景使其法制建構(gòu)凸現(xiàn)民族特色，從而使這一時期的律學也有帶上了濃厚的民族融合的色彩；另一方面，因襲明制并走向終極的專制主義集權(quán)政治對這一時期的律學發(fā)展同樣有著顯著的影響。因此雖然清朝的私家注律盛極一時，但出新的很少，絕大部分是在整理“祖宗的家底”。當然，這種整理舊故本身也是清代律學較為活躍的體現(xiàn)，而且也確實出了一些成果，比如薛允升的《唐明律合編》就是我國歷史上第一部系統(tǒng)的比較法著作。另外，清代律學對周邊國家的法制也同樣有著重大的影響。然而，不管怎么說，漸漸的近了，西學東漸的思潮即將涌動，我們的古代律學也將在隆隆的近代化的號角聲中走向終結(jié)。而清末律學家沈家本因應時代而進行的中西結(jié)合的律學研究從某種意義上可以說是為我國古代的律學研究畫上了一個兼具傳統(tǒng)底蘊的近代化的句號。

尾 論

綿延千載的中國封建社會成就了我們博大精深的傳統(tǒng)文化，三代以來從未停息的法制進程也成就了講求“法條之所謂”的中國古代律學。古代律學的輝煌成就是我們民族文化的寶貴遺產(chǎn)；古代律學家們的治學精神和敬業(yè)態(tài)度值得我們在仰瞻的同時躬身實踐。當前，我國的法治進程正在穩(wěn)步推進，與之相應，法學研究也日益繁榮。對古代律學（成就）進行歷史的回眸 ，從中汲取有益于法學研究乃至法治發(fā)展的合理養(yǎng)分，無疑將大有裨益——這也是筆者于此不吝筆墨展開論述的原因。只要我們不懈的進行相關(guān)的探討和努力，我想，我們就有理由期待這樣的一幅遠景：在古代律學取得輝煌成就的中國，法學至顯，法治昌明。

[參考書目]

張晉藩 《中國法制史》

何勤華 《略論明代中國律學對周邊國家的影響》

沈家本 《刑法雜考》

薛允升 《唐明律合編》

官修正史《晉書-刑法志》 《舊唐書-刑法志》

《清史稿-沈家本傳》

1. 有必要說明，盡管在此筆者對古代律學發(fā)展的脈絡予以了階段化的描述，但這只是為了敘述方便而對各個時期律學發(fā)展主要特點的一種粗線條的勾勒。歷史的發(fā)展、學術(shù)的演進其事實的狀態(tài)應是曲線而非溝壑分明的梯級。3.這一點可以從《唐律疏議》中得到證明，因為其中不僅有儒家的學說，也包含有法家、道家、陰陽五行家、墨家的觀點。