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篇1

關(guān)鍵詞：競(jìng)技運(yùn)動(dòng) 哲學(xué)認(rèn)識(shí)論 方法論

一、東方和西方：運(yùn)動(dòng)哲學(xué)認(rèn)識(shí)論傳統(tǒng)比較

盡管運(yùn)動(dòng)中實(shí)用哲學(xué)這些領(lǐng)域的多樣性，曾經(jīng)有哲學(xué)傳統(tǒng)占支配地位的趨勢(shì)：分析哲學(xué)。這不是忽視大陸哲學(xué)還沒有發(fā)展一個(gè)運(yùn)動(dòng)的哲學(xué)文獻(xiàn)。事實(shí)上，這個(gè)標(biāo)簽（也就是人們的看法）本身就有點(diǎn)誤解了，而且這作為西方哲學(xué)的傳統(tǒng)，對(duì)東方哲學(xué)沒有重大意義，但在日本對(duì)運(yùn)動(dòng)哲學(xué)文獻(xiàn)的貢獻(xiàn)已經(jīng)發(fā)生了顯著的作用。假設(shè)哲學(xué)研究總是有關(guān)觀點(diǎn)的表達(dá)，那種表達(dá)的習(xí)慣用語就是：什么能說的問題。與這種觀點(diǎn)相對(duì)比，運(yùn)動(dòng)生物醫(yī)學(xué)的自然科學(xué)表達(dá)一種世界語言，這種世界語言覆蓋了技術(shù)合理（科學(xué)方法）的哲學(xué)家。這些哲學(xué)家在大陸的傳統(tǒng)下工作，已經(jīng)大大地發(fā)展了存在主義、解釋學(xué)和現(xiàn)象學(xué)的領(lǐng)域。雖然，這種認(rèn)定本身被地理學(xué)的考慮而驅(qū)使（這個(gè)工作發(fā)源于歐洲大陸的學(xué)者社團(tuán)）；有學(xué)者發(fā)現(xiàn)運(yùn)動(dòng)權(quán)利的哲學(xué)家橫穿過世界利用了那些傳統(tǒng)。

同樣的，在分析哲學(xué)的一些開創(chuàng)者事實(shí)上來源于歐洲大陸的理解下，西方哲學(xué)的盎格魯美國(guó)人的占支配地位的傳統(tǒng)正在令人誤解。然而，表現(xiàn)我們世界經(jīng)驗(yàn)的不同圖畫，對(duì)所有的學(xué)者或哲學(xué)傳統(tǒng)和運(yùn)動(dòng)哲學(xué)的努力來說，是共同表現(xiàn)的哲學(xué)原則。在說英語的世界中賦予了分析傳統(tǒng)的統(tǒng)治，為了在運(yùn)動(dòng)哲學(xué)中，使當(dāng)前的發(fā)展講得通，一些更加明確的消息是被要求的。分析哲學(xué)作為一個(gè)本質(zhì)上的概念的詢問出現(xiàn)（它的目的是基本的）。它經(jīng)常被收集在學(xué)界關(guān)于哲學(xué)的研究成果中，這類似于在知識(shí)的花園里工作。作為第二順序的活動(dòng)，它的中心目的是通過清晰明白地闡述它們概念上的地理學(xué)，為其他的學(xué)科提供穩(wěn)固的基礎(chǔ)。以上主要講分析哲學(xué)是什么，以及一些觀點(diǎn)和應(yīng)用，沒有談到運(yùn)動(dòng)的方法論問題。

很多運(yùn)動(dòng)哲學(xué)家爭(zhēng)論說我們生活在一個(gè)后分析哲學(xué)的時(shí)期。這是什么意思并不完全的清楚。在這個(gè)課題下，我們度過了一個(gè)令人興奮的智力發(fā)展的時(shí)期，而這在運(yùn)動(dòng)哲學(xué)上得到了很好的反射。仔細(xì)關(guān)注概念的分析將總會(huì)是哲學(xué)家工具、運(yùn)動(dòng)關(guān)鍵概念、游戲和玩耍的驅(qū)使研究分析的主要成分。而這有一個(gè)明顯程度的下降。現(xiàn)代文學(xué)的流行已經(jīng)是大量?jī)r(jià)值論的觀點(diǎn)從社會(huì)的和政治的運(yùn)動(dòng)哲學(xué)發(fā)展到運(yùn)動(dòng)道德領(lǐng)域的迅速增長(zhǎng)。哲學(xué)家已經(jīng)清楚了拋棄分析哲學(xué)表面上中立庇護(hù)的必要性。獨(dú)立標(biāo)準(zhǔn)化立場(chǎng)繼續(xù)發(fā)展（而不是反對(duì)），補(bǔ)充了那些在邏輯上必需的概念的正確性。如果這些爭(zhēng)論在社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)上已經(jīng)變得狂怒，那么很清楚的是，運(yùn)動(dòng)哲學(xué)這部分的理論已經(jīng)做出了重大的貢獻(xiàn)。然而，它的假定條件是：運(yùn)動(dòng)的潛在的不同概念的理解是明確的。同樣的，在道德規(guī)范方面，運(yùn)動(dòng)哲學(xué)家已經(jīng)嘗試贊成不同道德哲學(xué)理論獲取運(yùn)動(dòng)本質(zhì)和運(yùn)動(dòng)行為本質(zhì)的這種傾向。在這些領(lǐng)域，哲學(xué)家們已經(jīng)產(chǎn)生了有關(guān)運(yùn)動(dòng)道德規(guī)范本身競(jìng)賽性質(zhì)的新觀點(diǎn)，無論作為合同或者身體研究范本，或是效用，或是美德。在這樣做的時(shí)候，他們已經(jīng)經(jīng)常與知識(shí)其他主體實(shí)驗(yàn)法的研究相聯(lián)系。這個(gè)知識(shí)對(duì)普通的語言哲學(xué)家來說，已經(jīng)是不可思議的了。這些普通的語言學(xué)家通過過去的五十年，看到自己正在中立地剖析其他語言學(xué)的用法。

二、運(yùn)動(dòng)哲學(xué)的方法論問題

雖然早期的分析哲學(xué)家看到他們自己正在闡述其他人在他們的討論和研究中所用到的概念。但是，有一個(gè)非常清楚的認(rèn)識(shí)，在這個(gè)認(rèn)識(shí)中，我們能夠說自然的、社會(huì)科學(xué)的、人文學(xué)科的研究員，已經(jīng)使他們?cè)谶\(yùn)動(dòng)概念上的研究中變得更加詭辯。所以，運(yùn)動(dòng)哲學(xué)家的傳統(tǒng)角色之一就是為其他人實(shí)行他們的研究掃清概念上的場(chǎng)地。這個(gè)角色雖然從來沒有完全消失的趨向，但是已經(jīng)削弱了。在政治上，就像在道德規(guī)范上以及研究的其他分支上，總會(huì)有爭(zhēng)論。爭(zhēng)論是關(guān)于什么組成了真正意義上的體育哲學(xué)問題，因?yàn)檫@些爭(zhēng)論從它們自己的領(lǐng)域是可消除的。然而，概念上的集中和經(jīng)驗(yàn)主義的模棱兩可都是方法。運(yùn)動(dòng)哲學(xué)家們正在花費(fèi)更多的精力在實(shí)驗(yàn)法研究的過程和結(jié)果上。不過，他們對(duì)特征的集中研究仍然是排外的概念。每個(gè)贏得名譽(yù)的哲學(xué)家仍然在探索，以使事情正確，即使對(duì)事物事實(shí)可能是什么沒有清楚的、無異議的認(rèn)識(shí)。它的任務(wù)是通過對(duì)話，通過關(guān)注清楚說明觀點(diǎn)（觀點(diǎn)的目標(biāo)是真理）所必需的正確論點(diǎn)來達(dá)到尋求真理的目的。在這種意義上，哲學(xué)并不嘗試變得純粹。運(yùn)動(dòng)哲學(xué)家也不會(huì)在他們處在一個(gè)完全中立的立場(chǎng)上去嘗試著觀察運(yùn)動(dòng)。正如實(shí)證哲學(xué)家所預(yù)示的，哲學(xué)家陳舊的哲學(xué)理想像一個(gè)理想的觀眾，具體表達(dá)了一種那些社會(huì)沒有任何地方能有的運(yùn)動(dòng)社會(huì)的觀點(diǎn)。如此一種觀點(diǎn)在當(dāng)代的運(yùn)動(dòng)哲學(xué)中已經(jīng)很大程度地消失了。因而，用一種明確的意識(shí)，運(yùn)動(dòng)哲學(xué)正在回歸它舊的許諾，把智慧帶到涉及我們從事的運(yùn)動(dòng)哲學(xué)思索問題上去，并且不只是關(guān)鍵概念的詳細(xì)、技術(shù)地分析。

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基金項(xiàng)目：河北省社會(huì)科學(xué)發(fā)展研究項(xiàng)目（2013030166）。

作者簡(jiǎn)介：

篇2

作者：李松崎 劉亮 單位：煙臺(tái)南山學(xué)院

現(xiàn)代西方語言哲學(xué)主要包括理想語言學(xué)派和日常語言學(xué)派，兩者根本區(qū)別在于哲學(xué)的目標(biāo)和任務(wù)上:理想語言學(xué)派試圖把哲學(xué)變?yōu)榭茖W(xué)，日常語言學(xué)派將哲學(xué)還原為哲學(xué)。前者以弗雷格、羅素、前期維特根斯坦主要代表;后者以摩爾、后期維特根斯坦為主要代表。維特根斯坦在前期將理想語言的邏輯分析推向了最頂峰，而后期又將其開創(chuàng)性地回歸到自然語言的分析，建構(gòu)了以語言游戲論為核心的理論體系，實(shí)質(zhì)上是強(qiáng)調(diào)如何在語境中理解語言的意義，這為日常語言學(xué)派以及語用學(xué)的發(fā)展提供了基本思想，也為認(rèn)知語言學(xué)提供了哲學(xué)理據(jù)。語言理論的本體意義和后效作用語言理論在哲學(xué)的作用下產(chǎn)生，又會(huì)反過來影響到哲學(xué)的發(fā)展，現(xiàn)代語言學(xué)的發(fā)展對(duì)語言哲學(xué)具有明顯的反作用。哲學(xué)研究的語言學(xué)轉(zhuǎn)向之所以發(fā)生，一個(gè)重要的原因在于社會(huì)語言學(xué)向邏輯語言學(xué)的發(fā)展，要求尋找它的應(yīng)用層面。就語言學(xué)對(duì)語言哲學(xué)的反向作用來看，索緒爾的結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)和喬姆斯基的轉(zhuǎn)換生成語法影響最大。

哲學(xué)對(duì)語言理論的啟示和決定作用1.傳統(tǒng)語言學(xué)的哲學(xué)思想傳統(tǒng)語言學(xué)以文藝復(fù)興為分水嶺，之前對(duì)語言的研究主要在哲學(xué)領(lǐng)域。文藝復(fù)興之后，語言學(xué)與哲學(xué)緊密地結(jié)合在一起。這一時(shí)期唯理主義和經(jīng)驗(yàn)主義這兩大學(xué)派的對(duì)立甚至影響到當(dāng)今的語言學(xué)界，如美國(guó)結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)和生成語言學(xué)的對(duì)立就集中體現(xiàn)了哲學(xué)基礎(chǔ)的對(duì)立。2.歷史比較語言學(xué)發(fā)展過程中的哲學(xué)因素19世紀(jì)歷史比較語言學(xué)的興起，語言學(xué)家探察世界語言的譜系，提出科學(xué)的研究方法，為現(xiàn)代語言學(xué)的建立提供了有利的條件，在此之前語言學(xué)一直附屬于哲學(xué)。洪堡特提出不同語言對(duì)相同感覺經(jīng)驗(yàn)的整理結(jié)果也不同，思維和語言只有通過語言才能確定成為有形的東西。這種觀點(diǎn)對(duì)后來美國(guó)結(jié)構(gòu)主義學(xué)派的先驅(qū)薩丕爾和沃爾夫產(chǎn)生了影響，這表明具有哲學(xué)動(dòng)因的語言思想更有深度，也最具生命力。3.結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)中的哲學(xué)因素索緒爾的語言理論被視為現(xiàn)代語言學(xué)的開端，他的理論深受當(dāng)時(shí)社會(huì)學(xué)、心理學(xué)以及語言學(xué)發(fā)展的影響。當(dāng)時(shí)的社會(huì)學(xué)受到了德國(guó)唯心主義哲學(xué)和經(jīng)驗(yàn)實(shí)證主義哲學(xué)以及黑格爾派的沖擊，而社會(huì)學(xué)又以自身攜帶的哲學(xué)因素來影響語言學(xué)的發(fā)展。索緒爾將語言的研究建立在語言和言語的區(qū)分上，并以語言為研究對(duì)象。他認(rèn)為語言屬于虛擬世界，被認(rèn)為是不變和穩(wěn)定的，而言語則屬于現(xiàn)實(shí)世界，被認(rèn)為是變化和不穩(wěn)定的，這條原則是我們理解結(jié)構(gòu)主義哲學(xué)和其影響的關(guān)鍵［5］。4.生成語言學(xué)中的哲學(xué)思想喬姆斯基創(chuàng)立的轉(zhuǎn)換生成語法在語言學(xué)界引發(fā)了一場(chǎng)革命，使得結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)派不再占據(jù)語言研究的主流［6］。根據(jù)笛卡爾的天賦論理性主義和洪堡特對(duì)語言主要思想，他以唯理主義和心理主義為前提來研究語言和心智的關(guān)系，探索人類語言的本質(zhì)以及隱藏在日常語言使用和習(xí)得背后的人類思維和大腦活動(dòng)過程與結(jié)構(gòu)。喬姆斯基的語言理論建立在吸收哲學(xué)中的積極方面，同時(shí)也得益于對(duì)哲學(xué)缺陷部分的批判，正是一方面繼承笛卡爾關(guān)于“固有結(jié)構(gòu)”的思想，同時(shí)批判他關(guān)于存在著一個(gè)精神實(shí)體和一個(gè)物質(zhì)實(shí)體的二元論觀點(diǎn)，喬姆斯基才富有創(chuàng)見性地提出了生成語法。5.語用學(xué)和認(rèn)知語言學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)從語用學(xué)概念的提出到語用學(xué)核心理論的建設(shè)，都是語言哲學(xué)家參與其中。語言哲學(xué)家莫里斯在1938年最早在符號(hào)學(xué)的框架內(nèi)提出語用學(xué)的概念［7］，哲學(xué)家奧斯汀提出了言語行為理論，他的學(xué)生塞爾沿著奧斯汀的研究線路不斷發(fā)展言語行為理論，使該理論成為語用學(xué)的核心理論。語言哲學(xué)家開辟了一條研究語言的新途徑，而語言學(xué)家緊隨這一思路繼續(xù)研究不斷發(fā)展深化。

認(rèn)知語言學(xué)出現(xiàn)于20世紀(jì)70年代，有關(guān)范疇的語言理論直接來源于語言哲學(xué)家維特根斯坦的家族相似性概念［8］。另外，認(rèn)知語言學(xué)關(guān)于一詞多義的語言理論也多借鑒于語言哲學(xué)家奧斯汀有關(guān)詞語意義之間關(guān)系的觀點(diǎn)。由此可見，一方面，認(rèn)知語言學(xué)家不斷從語言哲學(xué)家那里汲取營(yíng)養(yǎng)發(fā)展自己的理論;另一方面，認(rèn)知語言學(xué)將理論建立在體驗(yàn)哲學(xué)基礎(chǔ)之上，這又反過來豐富了哲學(xué)的研究。西方哲學(xué)在語言理論的形成過程中在高度上對(duì)語言學(xué)給以引導(dǎo)，使得語言理論更有深度和根基，同時(shí)現(xiàn)代語言理論的建立又對(duì)哲學(xué)發(fā)展產(chǎn)生反作用。進(jìn)入21世紀(jì)語言研究若想取得更大的進(jìn)步必須回溯哲學(xué)的歷史，充分發(fā)揮哲學(xué)的批判精神，在批判中繼承，繼承中批判，將語言研究深植于哲學(xué)的根基上，語言理論的枝葉才會(huì)更加繁茂。

篇3

【關(guān)鍵字】建筑學(xué)；哲學(xué)；交互；實(shí)踐；可能性

在建筑學(xué)中，屬于科學(xué)范疇的是建筑體的建構(gòu)性，而屬于哲學(xué)范疇的則是建筑的目的，曾經(jīng)建筑學(xué)所要解決的主要問題是建造能力能不能滿足人類對(duì)物質(zhì)的需要，而如今建筑學(xué)所延伸出來的主要問題卻是如何讓建造能力與自然生態(tài)的承受能力相協(xié)調(diào)。

一、哲學(xué)與建筑

哲學(xué)是屬于一般性科學(xué)，而建筑學(xué)屬于特殊性科學(xué)，想要論證建筑學(xué)有沒有可能與哲學(xué)交互，首先就要了解建筑學(xué)與哲學(xué)的內(nèi)容以及兩者之間的內(nèi)在聯(lián)系。只有了解兩者的內(nèi)容，理清二者之間的聯(lián)系，才能從中發(fā)現(xiàn)兩者是否有交互的可能性，下面就談?wù)務(wù)軐W(xué)與建筑學(xué)之間的關(guān)系。

（一）建筑與人類

隨著時(shí)代的發(fā)展，當(dāng)代人類的生活已經(jīng)離不開建筑了。從一個(gè)人的誕生、成長(zhǎng)、學(xué)習(xí)、居住、工作、甚至是喪生都離不開建筑所建造的空間，也就是說人類存在的形式與建筑體是息息相關(guān)。雖然建筑中部分結(jié)構(gòu)的構(gòu)建與自然規(guī)律相符合，但它卻是人類主觀目的下誕生的產(chǎn)物，還包含了人類思想認(rèn)識(shí)等觀念，所以建筑是一個(gè)復(fù)雜而且存在內(nèi)在矛盾的存在事物。

（二）認(rèn)識(shí)哲學(xué)與建筑學(xué)

物質(zhì)材料構(gòu)成了建筑，構(gòu)建的過程中其組合方式要與自然規(guī)律相符合，所以建筑是構(gòu)成科學(xué)研究的對(duì)象；然而，建筑記錄了人類歷史與文化；因?yàn)闅v史，它成為了現(xiàn)在人類對(duì)歷史的共同記憶；因?yàn)槲幕毁x予了人類情懷，同時(shí)也賦予其一種帶著滄桑的生命氣息，所以建筑也就成為了哲學(xué)家文化探討和研究的對(duì)象；因此建筑學(xué)擁有了科學(xué)和藝術(shù)的雙重特征。

無論是現(xiàn)在還是過去，我們都無法否認(rèn)建筑已然成為人類生存世界的一部分，同時(shí)也成為了人類直觀感受自己存在的一個(gè)參照物。不同的建筑給人的感受是不相同的，建筑客觀存在的一般性及感知認(rèn)識(shí)論的一般性使得其成為了哲學(xué)的探討對(duì)象和研究對(duì)象。總之，建筑是自然、科學(xué)和社會(huì)這個(gè)三個(gè)方面共同作用的結(jié)果。建筑的哲學(xué)問題主要是思考建筑和人之間的關(guān)系，也就是變相思考人與環(huán)境之間的關(guān)系，畢竟在如今的人類世界中，建筑早已成為環(huán)境的一部分，成為人類生活環(huán)境中不可分割的一部分。不同的學(xué)者，對(duì)哲學(xué)與建筑學(xué)之間的關(guān)系理解不同，從而導(dǎo)致兩者的關(guān)系仍舊沒有一個(gè)統(tǒng)一的概念，現(xiàn)在比較普遍的理解為：建筑學(xué)和哲學(xué)的關(guān)系就是特殊性科學(xué)與一般性科學(xué)的關(guān)系。

二、建筑學(xué)與哲學(xué)交互的可能性與實(shí)踐

建筑的構(gòu)建結(jié)構(gòu)雖然要符合自然規(guī)律，但是其產(chǎn)生的主觀原因卻在于人類，而建筑誕生之后所承載的滄桑歷史及包涵的人文情懷，都散發(fā)出迷人的哲學(xué)魅力，這種魅力不僅是人類的共同記憶，更是讓諸多哲學(xué)家為之著迷，不能自拔，所以人類成為建筑學(xué)與哲學(xué)之間的紐帶。也就是說哲學(xué)和建筑學(xué)交互的可能性很大程度上與人有關(guān)，一方面可能是有哲學(xué)家倡導(dǎo)的，他們以嚴(yán)格的分析精神來解剖建筑學(xué)中所表現(xiàn)的哲學(xué)精神，從而完成哲學(xué)深度到建筑學(xué)深度的越界，這不僅表現(xiàn)了哲學(xué)與建筑學(xué)交互的可能性，也為建筑學(xué)提供了其他的視角；另一方面可能是有建筑師與建筑理論家倡導(dǎo)的，通過長(zhǎng)時(shí)間的研究建筑學(xué)理論，發(fā)現(xiàn)其中相關(guān)概念闡述缺乏對(duì)溯源性的探索，這也就給他們?cè)诮ㄖW(xué)上的研究實(shí)踐造成了很大的困惑和不解，這也就為建筑學(xué)與哲學(xué)交互誕生的可能性奠定了基礎(chǔ)。那么怎么去看待這兩門學(xué)科在交互過程中所扮演的角色，又怎么去探究哲學(xué)在建筑學(xué)中所起到的作用，又如何去評(píng)價(jià)它在建筑學(xué)中所表現(xiàn)出的價(jià)值呢？這都是需要我們分析和思考，只有理清這其中的脈絡(luò)，才能更好的說明兩者交互的可能性。下面就從可能性與實(shí)踐兩個(gè)方面開始展開分析。

（一）兩者交互的可能性

哲學(xué)和建筑學(xué)交互出現(xiàn)的可能性與建筑師及建筑理論家有著很大的聯(lián)系，他們?cè)陂L(zhǎng)期的建筑工作發(fā)現(xiàn)有些建筑學(xué)問題很難通過建筑科學(xué)來解釋，于是產(chǎn)生了一種向哲學(xué)尋求解惑的愿望并在他們的心中生根發(fā)芽。通過這種愿望的持續(xù)發(fā)酵，使得哲學(xué)與建筑學(xué)這兩門學(xué)科在學(xué)科之間得以互動(dòng)，也就是本文說的“交互”。研究交互的意義主要是研究交互的結(jié)果，很顯然這兩門學(xué)科交互的結(jié)果對(duì)建筑學(xué)有著重要的意義，同時(shí)交互的結(jié)果中包含了一些邏輯與路徑，建筑學(xué)正是通過這些邏輯與路徑來探索該學(xué)科有關(guān)概念的溯源性。

不同學(xué)科領(lǐng)域的學(xué)者將哲學(xué)和建筑學(xué)交互的定義不同，對(duì)于哲學(xué)家來說，這兩門學(xué)科的交互定義就是“越界”。這種觀點(diǎn)的誕生不是沒有原因的，二十世紀(jì)知識(shí)領(lǐng)域開始迅速擴(kuò)張，而且這種擴(kuò)張還有嚴(yán)格的專門化風(fēng)格，在種極為復(fù)雜的背景下，“越界”這一觀念應(yīng)運(yùn)而生，這些在鄭炘教授的《關(guān)于建筑的科學(xué)哲學(xué)》一書中都有提及到。這種定義與哲學(xué)與建筑學(xué)交互的可能性的第一個(gè)方面也不謀而合，這不僅是建筑學(xué)的需要，也是當(dāng)代哲學(xué)越界研究的需要。

（二）建筑學(xué)與哲學(xué)交互的實(shí)踐

正如前文說到的建筑學(xué)與哲學(xué)交互的出現(xiàn)很大程度可能是由哲學(xué)家倡導(dǎo)的，這一點(diǎn)已經(jīng)在歷史的長(zhǎng)河中得到了實(shí)踐和論證，這也是兩門學(xué)科交互實(shí)踐中的第一種類型：由哲學(xué)家倡導(dǎo)，讓哲學(xué)思想向建筑學(xué)滲透。例如著名哲學(xué)家康德常常就以建筑學(xué)方面的描述來闡明其美學(xué)思想，他曾經(jīng)說過：“人們可以根據(jù)自己的喜好將直觀中讓人感覺喜歡的東西裝飾到一棟建筑物上，前提是那不是教堂。”他還對(duì)教堂、博物館、花園和宮殿等建筑物作出了美學(xué)分析，提出了建筑的沒應(yīng)該屬于美之列的觀點(diǎn)，還認(rèn)為所有形式的美都要以其目的概念為條件。曾經(jīng)還有人提出“建筑是凝固的音樂”的觀點(diǎn)，這一觀點(diǎn)在提出的那一刻就處在綿綿不休的爭(zhēng)論海洋中。然而這種觀點(diǎn)或相近的觀點(diǎn)并不是一家之言，德國(guó)的著名哲學(xué)家謝林和著名詩人弗·施萊格爾以及文學(xué)家歌德都過這方面的比喻。這種觀點(diǎn)是誰最先提出來的已經(jīng)無從考究，但是這都表明了哲學(xué)家從哲學(xué)越界到建筑學(xué)的事實(shí)。

前文已經(jīng)提到建筑理論家和建筑師在長(zhǎng)期的建筑工作發(fā)現(xiàn)有些建筑學(xué)問題很難通過建筑科學(xué)來解釋，于是產(chǎn)生了一種向哲學(xué)尋求解惑的愿望，并在他們的心中生根發(fā)芽。而正是這種愿望使得建筑學(xué)與哲學(xué)交互的第二種實(shí)踐得以誕生。

以哲學(xué)的思維方式去研究事物在原始屬性方面的路徑基礎(chǔ)早已成為建筑學(xué)的主要研究方向之一，它大幅度的促進(jìn)了建筑學(xué)在建筑生成價(jià)值和意義上的研究，同時(shí)也對(duì)建筑的本質(zhì)做出了一定的闡釋。

在哲學(xué)潛移默化的影響下，可以讓建筑師不過于主觀，從而變得高尚，不過于貪婪，從而變得謙虛誠(chéng)實(shí)。建筑師追求的價(jià)值與哲學(xué)有著很大聯(lián)系，因?yàn)闆]有廉潔和誠(chéng)實(shí)的價(jià)值觀是難以作出合適、合理的設(shè)計(jì)。同時(shí)哲學(xué)還能是建筑師的視野掙脫利益欲望的囚牢，讓建筑師更加珍惜建筑職業(yè)所帶來的聲望，這就是哲學(xué)對(duì)建筑師的影響。

結(jié)束語

通過上面的論述，建筑學(xué)與哲學(xué)交互的可能性已然存在，而且這種論證正在向評(píng)估其實(shí)踐意義而轉(zhuǎn)變。許多哲學(xué)家往往都將建筑看為哲學(xué)的一般思考對(duì)象，通過以哲學(xué)的思維從外部來審視和討論建筑，從而去了解建筑的本質(zhì)，而從建筑師方面來看建筑學(xué)與哲學(xué)交互，又為建筑師提供另外的一種視角——哲學(xué)的眼光，它可以建立起某些路徑，這些路徑使得某些抽象性的建筑概念和建筑形式生成以及運(yùn)行設(shè)計(jì)之間形成聯(lián)系成為了可能，從而啟迪建筑師，使得他們?cè)诮ㄖ先〉酶蟮某删汀?/p>

參考文獻(xiàn)：

[1]周劍云.現(xiàn)象學(xué)與現(xiàn)代建筑[J].新建筑，2009（6）

篇4

古希臘哲學(xué)家亞里士多德曾經(jīng)說過：幸福是我們一切行為的終極目標(biāo)，我們做所有的事情其實(shí)都是手段。一個(gè)人想要賺錢賺得多一點(diǎn)，這本身并不是目的，他是為了因此可以過上幸福的生活。有人可能就要反駁了：我不要那么多錢，也可以幸福。比如說我讀幾本好書，就會(huì)感到很幸福。其實(shí)對(duì)后一種人來說，讀書就是他獲得幸福的手段。

對(duì)于什么是幸福，西方哲學(xué)史上主要有兩種看法、兩個(gè)派別。一派叫做“快樂主義”，其創(chuàng)始人是古希臘哲學(xué)家伊壁鳩魯。近代以來，英國(guó)的一些哲學(xué)家，如亞當(dāng)?斯密、約翰?穆勒、休謨對(duì)此也有所闡發(fā)。這一派認(rèn)為，幸福就是快樂。但什么是快樂？快樂就是身體的無痛苦和靈魂的無紛擾。無身體健康、靈魂安寧就是快樂，就是幸福。他們還特別強(qiáng)調(diào)一點(diǎn)，人要從長(zhǎng)遠(yuǎn)來看快樂，要理智地去尋求快樂。你不能為了追求一時(shí)的、眼前的快樂，而給自己埋下一個(gè)痛苦的禍根，結(jié)果得到的可能是更大的痛苦。另一派叫做“完善主義”。完善主義認(rèn)為，幸福就是精神上的完善，或者說道德上的完善。他們認(rèn)為人身上最高貴的部分，是人的靈魂，是人的精神。你要把這部分滿足了，那才是真正的幸福。這一派的代表人物是蘇格拉底、康德、黑格爾等，包括馬克思，他們強(qiáng)調(diào)的是人的精神滿足。

這兩派有一個(gè)共同之處，那就是，都十分強(qiáng)調(diào)精神上的滿足。如伊壁鳩魯強(qiáng)調(diào)，物質(zhì)欲望的滿足本身不是快樂，物質(zhì)欲望和生命本身的需要是兩碼事。生命需要得到滿足那是一種快樂，但是超出生命需要的那些欲望反而是造成痛苦的根源。約翰?穆勒則強(qiáng)調(diào)，幸福就是快樂，但是快樂是有質(zhì)量和層次的區(qū)別的，一個(gè)人只有各種快樂都品嘗過了，他才知道哪一種快樂更深刻、更持久、更強(qiáng)烈、更美好。

在中國(guó)哲學(xué)里，我感覺，道家比較接近“快樂主義”，尤其是莊子強(qiáng)調(diào)生命本身的快樂，還強(qiáng)調(diào)精神自由的快樂，與天地精神相往來的快樂。儒家比較接近“完善主義”，儒家認(rèn)為人生的理想境界、最高的享受就是道德上的完善。

也有哲學(xué)家認(rèn)為，幸福是根本不可能的。最典型的就是德國(guó)哲學(xué)家叔本華。他說人是受欲望支配的，欲望就意味著匱乏，你缺什么往往就對(duì)什么有欲望，而匱乏意味著痛苦。所以，欲望沒有滿足的時(shí)候你是痛苦的，但是欲望滿足以后，人是不是就快樂了呢？非也。欲望滿足以后是無聊。叔本華說，人生就像鐘擺一樣，在痛苦和無聊之間搖擺，幸福是不可能的。

如果我們僅僅從滿足身體的、物質(zhì)的欲望層面來理解的話，幸福確實(shí)是不可能的。但是如果我們超越欲望層面來看幸福，這個(gè)觀點(diǎn)就不成立了。比如你非常愛讀書，你渴望去讀那些好書，你知道一些好書在等著你讀，那個(gè)時(shí)候你會(huì)痛苦嗎？你不會(huì)。讀完了以后你會(huì)無聊嗎？不會(huì)。你感到豐富了自己的精神，你會(huì)因此快樂。這就進(jìn)一步說明，我們談幸福問題，一定要超越純粹欲望的層面，要從價(jià)值觀角度去談。

【閱讀指津】 理清文章脈絡(luò)。如同其他文體一樣，社科類文章也有明晰的文脈，一般說來，高考所選此類文章篇幅不會(huì)太長(zhǎng)，一千多字居多，內(nèi)容亦不太深?yuàn)W，讀懂應(yīng)當(dāng)不費(fèi)多大氣力。文章第一段提出他人觀點(diǎn)：每個(gè)人對(duì)幸福的理解不盡相同，對(duì)幸福的認(rèn)識(shí)很難標(biāo)準(zhǔn)統(tǒng)一，這是總說。文章第二段按照古希臘大哲學(xué)家亞里士多德的觀點(diǎn)，幸福是一切行為的終極目標(biāo)，人們做事其實(shí)都是獲得幸福的手段，這是分論。文章第三段西方哲學(xué)史上對(duì)于幸福的界定，主要有兩種看法、兩個(gè)派別。其一以古希臘哲學(xué)家伊壁鳩魯為代表，名曰：“快樂論”。它認(rèn)為，身體健康，靈魂安寧，就是快樂，就是幸福。人們應(yīng)當(dāng)從長(zhǎng)遠(yuǎn)的角度看待快樂，并理智地去尋求快樂和幸福。其二以古希臘哲學(xué)家蘇格拉底等人為代表，稱之為“完善主義”。它認(rèn)為，幸福乃是精神上的完善，人們?cè)跐M足自身靈魂、精神需求以后才能感受到真正的幸福，這仍是分論。第四段小結(jié)前一段，概括上面兩派相同之處，都十分強(qiáng)調(diào)精神上的滿足。行文至此，論及西方哲學(xué)對(duì)幸福持有的種種見解，這顯然并不完備，失之單一。所以第五段談到中國(guó)哲學(xué)里對(duì)幸福的見地：一是道家，強(qiáng)調(diào)生命本身的快樂，還強(qiáng)調(diào)精神自由的快樂，與天地精神你來我往的快樂，比較接近西方的快樂主義；二是儒家，認(rèn)為人生的理想境界，最高的享受莫過于道德上的完善比較接近西方的“完善主義”。此段將分論推向縱深。無論怎樣說，以上東西方對(duì)于幸福的識(shí)見可謂神貌契合，具有實(shí)用主義的濃厚色彩。但凡事無絕對(duì)，與之相對(duì)的就有虛無主義。第六段就專門論說德國(guó)哲學(xué)家叔本華秉持的觀點(diǎn)：人生就像鐘擺一樣，在痛苦和無聊之間搖擺，幸福是不可能的。此處所舉顯然是幸福界說的補(bǔ)充和豐富，同時(shí)也有當(dāng)下的作用，前后勾連，邏輯嚴(yán)密。文章最后一段，令人信服地得出作者的結(jié)論：幸福是實(shí)際存在的，要獲得真正的幸福，一定要樹立正確的價(jià)值觀，擺脫純粹物質(zhì)欲望的支配，豐富精神的世界，尋求心靈的滿足。全文結(jié)構(gòu)嚴(yán)謹(jǐn)，渾然一體。

篇5

比照科學(xué)哲學(xué)建立學(xué)科體系的方法和將技術(shù)哲學(xué)作為一門哲學(xué)學(xué)科來建設(shè)，我認(rèn)為在技術(shù)哲學(xué)的研究中應(yīng)該注意以下三個(gè)問題：第一，研究技術(shù)哲學(xué)應(yīng)該注意技術(shù)史的研究；其二，研究技術(shù)哲學(xué)應(yīng)該注意技術(shù)哲學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)的研究；第三，研究技術(shù)哲學(xué)應(yīng)重視技術(shù)實(shí)踐。

一．

為什么在技術(shù)哲學(xué)的研究中應(yīng)該加強(qiáng)技術(shù)史的研究呢？一方面，這是因?yàn)閷?duì)現(xiàn)實(shí)的曲解必然是由于對(duì)過去的無知，“為了理解技術(shù)及與技術(shù)有關(guān)的社會(huì)準(zhǔn)則的演變，必須考察人類最古老夢(mèng)想及連續(xù)形態(tài)”（參見R舍普等，1999年，第3－4頁）只有在技術(shù)的歷史中找到技術(shù)的根源和原因，才會(huì)更好地理解技術(shù)。另一方面，這是從科學(xué)哲學(xué)的產(chǎn)生和發(fā)展中得出的經(jīng)驗(yàn)。現(xiàn)在研究技術(shù)哲學(xué)家們都想像科學(xué)哲學(xué)一樣，建立技術(shù)哲學(xué)的“研究綱領(lǐng)”。那么，我們就來看看科學(xué)哲學(xué)是如何建立自己的“研究綱領(lǐng)”的。

拉卡托斯曾說，“沒有科學(xué)史的科學(xué)哲學(xué)是空洞的；而沒有科學(xué)哲學(xué)的科學(xué)史是盲目的。”（參見拉卡托斯，1999年，第102頁）他認(rèn)為，科學(xué)哲學(xué)和科學(xué)史是密切聯(lián)系不可分割的。拉卡托斯身體力行，通過科學(xué)史案例分析（case studies）方法揭示并論證了自己的科學(xué)哲學(xué)的一般原則。另一個(gè)重要的科學(xué)哲學(xué)家托馬斯庫恩在哈佛大學(xué)讀研究生時(shí)，就開始研究科學(xué)史，學(xué)習(xí)了柯瓦雷的《伽利略研究》等科學(xué)思想史的著作，同時(shí)還學(xué)習(xí)了心理學(xué)、科學(xué)社會(huì)學(xué)等方面的著作。1957年，庫恩出版了自己的第一部著作《哥白尼革命：西方思想發(fā)展中的行星天文學(xué)》，這是一部經(jīng)典的科學(xué)思想史著作。正是在上述科學(xué)史工作的基礎(chǔ)上，庫恩才在1962年出版了《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》這一“學(xué)術(shù)史上的一個(gè)里程碑”似的著作。庫恩一直以來是美國(guó)歷史學(xué)會(huì)的會(huì)員，而不是哲學(xué)學(xué)會(huì)的會(huì)員，對(duì)哲學(xué)一直是他的主要的業(yè)余愛好。他認(rèn)為，科學(xué)史可以啟發(fā)科學(xué)哲學(xué)家的洞察力，“有助于填補(bǔ)科學(xué)哲學(xué)家與科學(xué)本身之間頗為特殊的空缺，可為他們提出問題，提供資料。”（參見庫恩，1981年，第13頁）拉卡托斯和庫恩的這些研究科學(xué)哲學(xué)的方法可以完全移植到技術(shù)哲學(xué)的研究中來。

我們可以從制作玻璃的技術(shù)發(fā)展史和這種技術(shù)對(duì)人類社會(huì)的影響這一實(shí)例來說明研究技術(shù)史的重要性。我們都知道，古希臘人創(chuàng)造了光輝燦爛的文化，其中包括哲學(xué)、文學(xué)、歷史、物理學(xué)、天文學(xué)、建筑、醫(yī)學(xué)等眾多領(lǐng)域，這些領(lǐng)域幾乎包括了現(xiàn)在的所有主干學(xué)科。但是，奇怪的是古希臘的化學(xué)卻不發(fā)達(dá)，這是為什么呢？對(duì)此，美國(guó)人文學(xué)者芒福德（Lewis Mumford）在他的《技術(shù)與文明》中提供了一個(gè)解釋。他說，“考古學(xué)家邁瑞斯（J.L.Myres）認(rèn)為，古希臘在化學(xué)上的缺陷源于缺少好的玻璃。”（見Lewis Mumford，1934，P127）玻璃的物理性質(zhì)穩(wěn)定，是絕緣體，可耐高溫，對(duì)化學(xué)實(shí)驗(yàn)不起反應(yīng)，而且它還是透明的，允許觀察者從外部觀看，是制作化學(xué)試管的良好材料。化學(xué)是一門實(shí)驗(yàn)科學(xué)，正是由于古希臘缺少良好的玻璃來制造試管做化學(xué)實(shí)驗(yàn)，才使得古希臘的化學(xué)不發(fā)達(dá)。從這里我們也就可以看出技術(shù)與科學(xué)的關(guān)系：技術(shù)的不發(fā)達(dá)限制了科學(xué)發(fā)展，技術(shù)不是單純的應(yīng)用科學(xué)，科學(xué)從開端處就與技術(shù)緊密相連。

玻璃發(fā)展到伽利略時(shí)代，一個(gè)瑞士的眼鏡商偶然間發(fā)明了望遠(yuǎn)鏡，伽利略知道后，自己制造了一臺(tái)望遠(yuǎn)鏡，他由此先發(fā)現(xiàn)月亮上的山脈和火山口，后來又發(fā)現(xiàn)了木星的四顆衛(wèi)星，這些發(fā)現(xiàn)都有力地支持了哥白尼地學(xué)說。因此，美國(guó)哲學(xué)家唐伊德（Don Ihde）認(rèn)為，庫恩的所謂的“科學(xué)范式的轉(zhuǎn)變”不是簡(jiǎn)單的知識(shí)革命，“在這里，劇烈的范式轉(zhuǎn)變發(fā)生在視覺中，但是這種范式轉(zhuǎn)變同時(shí)也是知覺的和包括技術(shù)的。”（見Don Ihde，1990，P54）由此我們就可以看出，科學(xué)革命和技術(shù)革命往往是交叉的。

隨著玻璃技術(shù)的完善，玻璃被用到日常生活中，它對(duì)人類產(chǎn)生的影響就更大了：眼鏡矯正了近視眼，延長(zhǎng)和豐富了人類的智力年限，顯微鏡使人看到了一個(gè)微觀的世界，鏡子改變了人的自我意識(shí)等等。特別是當(dāng)玻璃用于門窗上時(shí)，人們從通過玻璃窗看到的景象中發(fā)展出了文藝復(fù)興時(shí)期繪畫的透視法，這種繪畫方法完全不同于中國(guó)畫技，它使得時(shí)間和空間早在牛頓力學(xué)誕生前就發(fā)生了分離，正如瓦赫特勒（Edward Wachtel）所說的，“我認(rèn)為，為機(jī)械世界圖景提供基礎(chǔ)的空間和時(shí)間的徹底分離從15世紀(jì)就在油畫布和大教堂實(shí)現(xiàn)了。在牛頓時(shí)代，這種存在的觀點(diǎn)滲透到西方意識(shí)的最深層，這就是說變成了一種常識(shí)。”（見Joseph C. Pitt，1995，P55－56）由此可以看出，透明的玻璃窗在藝術(shù)和科學(xué)中培育了西方的世界觀。

從上述例子不僅可以看出研究技術(shù)史對(duì)技術(shù)哲學(xué)的重要性，而且為了研究技術(shù)哲學(xué)來研究技術(shù)史并不是要像一般的科學(xué)技術(shù)史一樣，按時(shí)間的順序堆積一些歷史史料，而是要以一定的哲學(xué)思想和歷史觀點(diǎn)出發(fā)，從具體的技術(shù)是如何改變?nèi)祟惿詈陀绊懭祟愇拿靼l(fā)展處著眼。庫恩在談到科學(xué)史家與哲學(xué)的關(guān)系時(shí)曾說，“科學(xué)史家需要哲學(xué)……一個(gè)人如不能掌握他所研究時(shí)期和領(lǐng)域中主要哲學(xué)流派的思想，要想對(duì)科學(xué)史中的許多問題研究得好，那是不可能的。”（參見庫恩，1981年，第10頁）在研究技術(shù)史上，法國(guó)年鑒歷史學(xué)派布羅代爾等人的歷史觀和芒福德對(duì)技術(shù)史的研究方法值得我們借鑒。只有在充分研究技術(shù)史的基礎(chǔ)上，借助于各種哲學(xué)思想，我們才能提煉出自己的技術(shù)哲學(xué)研究綱領(lǐng)，避免“沒有技術(shù)史的技術(shù)哲學(xué)是空洞的；而沒有技術(shù)哲學(xué)的技術(shù)史是盲目的”這種狀況。

二．

技術(shù)哲學(xué)不管是作為哲學(xué)的一門分支學(xué)科也好，還是作為哲學(xué)的發(fā)展方向也好，必須把自身當(dāng)作一門哲學(xué)學(xué)科來建立。因此，不管我們是從哲學(xué)、中國(guó)哲學(xué)還是從西方哲學(xué)入手來研究技術(shù)哲學(xué)，必須要加強(qiáng)技術(shù)哲學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)研究。

與目標(biāo)的不確定相對(duì)應(yīng)，在技術(shù)哲學(xué)中卻有將研究領(lǐng)域泛化的趨勢(shì)，比如將研究的重點(diǎn)放在了技術(shù)產(chǎn)生的后果而不是技術(shù)本身上，使技術(shù)哲學(xué)成了一種技術(shù)社會(huì)學(xué)和技術(shù)經(jīng)濟(jì)學(xué)，這再一次印證了技術(shù)哲學(xué)的研究目標(biāo)的不確定性和體系的不成熟性。唐伊德認(rèn)為，哲學(xué)的任務(wù)是有限的，哲學(xué)家不能給問題提供公式化的或簡(jiǎn)單的答案。在他看來，哲學(xué)能做的事情有兩件：首先，“它可以為研究領(lǐng)域提供視角——在這里的領(lǐng)域就是技術(shù)現(xiàn)象，或更好地說，人類－技術(shù)關(guān)系的現(xiàn)象。其次，哲學(xué)可以為理解提供構(gòu)架或‘范式’。”（Don Ihde，1990，P9）我們以海德格爾的技術(shù)哲學(xué)為例來說明這一點(diǎn)。

海德格爾作為二十世紀(jì)最重要的哲學(xué)家之一，同時(shí)也是首先將技術(shù)作為哲學(xué)關(guān)注的主題和將技術(shù)提高到從存在論上來認(rèn)識(shí)的先驅(qū)。從早期《存在與時(shí)間》中對(duì)工具“上手狀態(tài)”的現(xiàn)象學(xué)分析，到后期《技術(shù)的追問》等文章中得出技術(shù)的本質(zhì)是“座架”的結(jié)論，海德格爾用他所提出的這些哲學(xué)概念為我們認(rèn)識(shí)技術(shù)提供了新的向度。但是我們要看到，海德格爾之所以能夠得出這些結(jié)論是與他對(duì)整個(gè)西方哲學(xué)史的批判密切相關(guān)的。他認(rèn)為，“技術(shù)在本質(zhì)上是存在史上建立在遺忘中的存在的真理的命運(yùn)。……作為真理的一種形態(tài)，技術(shù)建立在形而上學(xué)的歷史中。”（參見岡特紹伊博爾德，1993年，第120頁）因此，對(duì)事物的技術(shù)的揭示方式并不是從現(xiàn)代社會(huì)中產(chǎn)生的，而是始于他所稱為的從古希臘開始的“生產(chǎn)性形而上學(xué)”。當(dāng)柏拉圖用永恒不變的“形式”即“理念”（Idea）來作為萬物的存在基礎(chǔ)、從人類生產(chǎn)的術(shù)語來設(shè)計(jì)實(shí)體的存在時(shí)，事物本身就從“去存在”轉(zhuǎn)變?yōu)椤叭ケ簧a(chǎn)”。隨著這種認(rèn)識(shí)方式的發(fā)展，特別是到了笛卡兒那里，理性主體成為認(rèn)識(shí)事物的中心，與作為對(duì)象的客體處于對(duì)立狀態(tài)，主體－客體的兩元對(duì)立思維方式得以確立。從十九世紀(jì)開始，科學(xué)逐漸脫離哲學(xué)，建立了自己在各門學(xué)科中的主導(dǎo)地位，但是主體－客體的思維方式依然保留。隨著工業(yè)化和現(xiàn)代化的發(fā)展，科學(xué)與技術(shù)聯(lián)盟，科學(xué)成為服務(wù)于對(duì)事物的技術(shù)的揭示的工具，由此使生產(chǎn)性的形而上學(xué)發(fā)展到了高峰，而技術(shù)也就是一種“完成了的形而上學(xué)”。

理查德羅蒂（Richard Rorty）認(rèn)為，自己喜歡海德格爾的方法，但是海德格爾脫離了西方具體的歷史，對(duì)現(xiàn)代性、工業(yè)技術(shù)的批判太天真，特別是在對(duì)啟蒙的批判中，沒有看到啟蒙政治、經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，促進(jìn)了人類的自由。因此，我們可以不同意海德格爾的結(jié)論，但是我們卻一定要重視他的方法。西方哲學(xué)界曾有人說，“海德格爾思想的特色在于他將最深刻的實(shí)踐意義歸之于顯然是最抽象、最縹緲的理論思考。”（參見列奧施特勞斯等，1993年，第1051頁）海德格爾技術(shù)哲學(xué)的深刻和影響深遠(yuǎn)的原因就在于此。

海德格爾之后的許多技術(shù)哲學(xué)家都是沿著海德格爾的思路，將技術(shù)哲學(xué)的研究引向深入。當(dāng)代西方的技術(shù)哲學(xué)有一種融合早期技術(shù)哲學(xué)中人文主義傳統(tǒng)和工程主義傳統(tǒng)的趨向，技術(shù)哲學(xué)家們開始脫離像海德格爾等人從總體上看待技術(shù)的傳統(tǒng)，不再局限于僅僅從人文主義的視角對(duì)技術(shù)進(jìn)行批判。他們首先接受和承認(rèn)技術(shù)，面對(duì)現(xiàn)代社會(huì)中具體的技術(shù)和技術(shù)產(chǎn)品，從哲學(xué)的角度來研究技術(shù)。正如皮特（Joseph C. Pitt）等人在《哲學(xué)與技術(shù)文集》第11卷《技術(shù)哲學(xué)的新方向》的序言中所說的，“在過去，技術(shù)哲學(xué)的很多工作是‘技術(shù)’（Technology）對(duì)人類價(jià)值（通常訴諸于人類存在的某些理想的烏托邦狀態(tài)）的影響（一般總是否定的）。哲學(xué)家現(xiàn)在開始研究特殊的技術(shù)如何從物質(zhì)上和觀念上影響我們的生活。”（見Joseph C. Pitt，1995，Pvii）由此形成的也就是當(dāng)代美國(guó)技術(shù)哲學(xué)中的“經(jīng)驗(yàn)主義轉(zhuǎn)向”。

但是，我們應(yīng)當(dāng)看到，當(dāng)代的美國(guó)技術(shù)哲學(xué)家們并沒有完全脫離經(jīng)典技術(shù)哲學(xué)中人文主義的傳統(tǒng)，他們只是在前人的影響下，以對(duì)具體技術(shù)的哲學(xué)分析為基礎(chǔ)，將技術(shù)哲學(xué)向更深層次延伸和發(fā)展。如果熟悉了美國(guó)技術(shù)哲學(xué)的文獻(xiàn)，就可以看到，美國(guó)技術(shù)哲學(xué)的“經(jīng)驗(yàn)主義轉(zhuǎn)向”早在芒福德那里就開始了，在《技術(shù)與文明》（《Technics and Civilization》，1934）、《機(jī)器的神話》（《The Myth of the Machine》，1967、1970）等著作中，芒福德就是從具體的技術(shù)出發(fā)來研究技術(shù)在人類生活和文化中產(chǎn)生的影響。所以，我們可以說，當(dāng)代美國(guó)技術(shù)哲學(xué)的“經(jīng)驗(yàn)主義轉(zhuǎn)向”發(fā)生的整個(gè)大背景是美國(guó)的實(shí)用主義傳統(tǒng)，它的理論基礎(chǔ)是歐洲大陸的現(xiàn)象學(xué)和存在主義，它所面對(duì)的是具體的技術(shù)和技術(shù)產(chǎn)品，而它所用的方法是20世紀(jì)在英美國(guó)家沉淀了一個(gè)世紀(jì)的分析哲學(xué)的方法。因此，不管是從技術(shù)哲學(xué)的歷史上看，還是從它的現(xiàn)實(shí)發(fā)展中來看，都需要加強(qiáng)技術(shù)哲學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)的研究. 當(dāng)代技術(shù)哲學(xué)中人文主義與工程主義的融合是為了雙方的溝通，加強(qiáng)對(duì)話，從而使得技術(shù)哲學(xué)在實(shí)踐中產(chǎn)生一定的影響。如果技術(shù)哲學(xué)家們的理論和思想沒有一定的深度和哲理性，工程師寧肯去請(qǐng)教別的工程師也不會(huì)去請(qǐng)教技術(shù)哲學(xué)家。芒福德在城市規(guī)劃方面的研究工作值得技術(shù)哲學(xué)家學(xué)習(xí)。芒福德除了上面提到的技術(shù)哲學(xué)方面的著作外，他還研究城市建設(shè)和規(guī)劃理論，他在這方面的著作像《城市發(fā)展史》、《城市文化》等著作已經(jīng)稱為了城市規(guī)劃理論的經(jīng)典書目。

但是，另一方面，技術(shù)哲學(xué)家如果不熟悉技術(shù)和工程知識(shí)，又很難做到與工程師之間的對(duì)話，因此，研究技術(shù)哲學(xué)必須重視技術(shù)實(shí)踐。

三．

對(duì)目前技術(shù)哲學(xué)領(lǐng)域的研究，國(guó)際哲學(xué)院管理委員會(huì)主任羅歇萊加爾評(píng)價(jià)道：“就我個(gè)人而言，我從未見過有什么人在寫論文之前一趟又一趟地跑研究所、實(shí)驗(yàn)室和車間。因而他們的論文常常以詮釋他們的師長(zhǎng)和同輩的文章為出發(fā)點(diǎn)，這樣做的結(jié)果就是他們所進(jìn)行的思考從與當(dāng)代的技術(shù)進(jìn)步相距遙遠(yuǎn)的地方滑過，可以說是落在了‘沉積層’的薄層旁邊。他們?nèi)狈νㄟ^接觸日新月異的技術(shù)來‘磨練自己的大腦’的強(qiáng)烈愿望。如果他們不覺醒的話，技術(shù)就會(huì)獨(dú)自前行，把他們甩在一邊，使他們遠(yuǎn)離一種從自己身上汲取創(chuàng)造力的強(qiáng)大的原動(dòng)力。”（參見R舍普等，1999年，前言第4頁）一定程度上我們可以說，技術(shù)哲學(xué)不同于科學(xué)哲學(xué)的地方在于科學(xué)哲學(xué)仍然可以只將理論作為研究對(duì)象，這些研究對(duì)象依然是抽象的，而技術(shù)哲學(xué)卻是理論與實(shí)踐的結(jié)合，我們的生活世界就是一個(gè)技術(shù)的世界，如果技術(shù)哲學(xué)的研究范圍僅僅局限在從理論到理論，必然會(huì)走入研究的誤區(qū)。

當(dāng)代技術(shù)哲學(xué)的研究重點(diǎn)已經(jīng)從研究技術(shù)的后果轉(zhuǎn)移到技術(shù)本身上來了，其中的一個(gè)重要的方面就是與工程師和技術(shù)專家的對(duì)話。庫恩在研究科學(xué)哲學(xué)時(shí)，也比較強(qiáng)調(diào)要理解科學(xué)家的實(shí)際工作，特別是科學(xué)家在實(shí)驗(yàn)室里的工作。將這種方法應(yīng)用到技術(shù)哲學(xué)中來，就要求技術(shù)哲學(xué)家不能僅僅從外部來看待技術(shù)，工程設(shè)計(jì)和技術(shù)發(fā)明要成為技術(shù)哲學(xué)的一部分，換句話說，“技術(shù)哲學(xué)家必須開始就他們的技術(shù)的哲學(xué)分析與工程師對(duì)話，而為了做到這一點(diǎn)他們必須學(xué)會(huì)工程師的語言。”（見Peter Kroes，2001，Pxviii）

研究技術(shù)實(shí)踐對(duì)技術(shù)哲學(xué)的意義有兩方面：其一，加強(qiáng)與工程師和技術(shù)專家的交流和對(duì)話，使技術(shù)哲學(xué)能對(duì)他們產(chǎn)生一定的影響，并且通過對(duì)具體技術(shù)的分析，使大眾對(duì)技術(shù)有更深刻和清醒的認(rèn)識(shí)，從而發(fā)揮技術(shù)哲學(xué)在實(shí)踐和日常生活中的作用；其二，會(huì)更好的促進(jìn)技術(shù)哲學(xué)的研究，因?yàn)閷?duì)技術(shù)的認(rèn)識(shí)論研究、方法論研究都奠基于具體的技術(shù)實(shí)踐中，而如果要研究技術(shù)的倫理后果，更需要對(duì)技術(shù)的認(rèn)識(shí)的“第一手”資料，所有這些都需要技術(shù)哲學(xué)要深入到具體的技術(shù)實(shí)踐中。

由于技術(shù)有著不同的部門學(xué)科，像生物技術(shù)知識(shí)、計(jì)算機(jī)技術(shù)知識(shí)等，這說明技術(shù)不是一個(gè)統(tǒng)一的整體，我們需要將技術(shù)分成不同的部門，技術(shù)哲學(xué)家根據(jù)各自的不同背景知識(shí)和感興趣的問題入手，對(duì)技術(shù)進(jìn)行獨(dú)立地分析，或者說要像拉卡托斯一樣，對(duì)具體的技術(shù)做“案例分析（case studies）”，然后從哲學(xué)的角度對(duì)技術(shù)進(jìn)行分析。這里我們可以美國(guó)哲學(xué)家休伯特德雷福斯（Hubert Dreyfus）對(duì)人工智能的分析為例來闡釋這一點(diǎn)。

哈佛大學(xué)艾肯計(jì)算實(shí)驗(yàn)室的安東尼－奧廷格爾（Anthony G. Oettinger）教授曾說，“德雷福斯對(duì)于我們來說是一位富有批判精神的旁觀者，一位熱心于探究和分析知識(shí)基礎(chǔ)問題的專業(yè)哲學(xué)家。他勇敢地步入了一個(gè)神秘的技術(shù)領(lǐng)域。”（參見德雷福斯，1986年，前言第1頁）當(dāng)二十世紀(jì)六十年代人工智能在美國(guó)興起時(shí)，德雷福斯正在麻省理工學(xué)院教現(xiàn)象學(xué)。他的學(xué)生告訴德雷福斯，如果人工智能成功了，他所教授的哲學(xué)將被淘汰。這使得德雷福斯開始關(guān)注人工智能的研究。恰好德雷福斯的弟弟賽利特德雷福斯(Stuart Dreyfus)在蘭德公司（Rand Corporatin）屬下研究人工智能。德雷福斯因?yàn)檫@層關(guān)系被聘請(qǐng)為哲學(xué)顧問，來研究為什么當(dāng)時(shí)的人工智能沒有達(dá)到與預(yù)期的效果。德雷福斯很快從現(xiàn)象學(xué)上發(fā)現(xiàn)了人工智能的缺陷。他認(rèn)為，人工智能的前提還是笛卡兒的理性主義，認(rèn)為現(xiàn)實(shí)有獨(dú)立的理性結(jié)構(gòu)，人用同樣的理性結(jié)構(gòu)來把握現(xiàn)實(shí)，人的智能就是理性的形式規(guī)則對(duì)現(xiàn)實(shí)進(jìn)行符號(hào)操作的過程。德雷福斯借助于胡塞爾、海德格爾、梅洛龐蒂等人的觀點(diǎn)，從現(xiàn)象學(xué)的角度對(duì)人工智能提出了質(zhì)疑。現(xiàn)象學(xué)的產(chǎn)生是為了克服傳統(tǒng)笛卡兒主義的主客兩分，現(xiàn)象學(xué)認(rèn)為，主體和客體并不能獨(dú)立地存在，人是通過與世界的關(guān)系而認(rèn)識(shí)自身和世界的，現(xiàn)實(shí)的結(jié)構(gòu)是由人的需要和活動(dòng)共同決定的，因此獲得知識(shí)的最基本的方式是知覺而不是理性。知覺有意向性的結(jié)構(gòu)，知覺總是對(duì)某物的知覺，知覺的產(chǎn)生要是通過人的身體在具體的情境中產(chǎn)生的，這些都不是將一切都形式化和符號(hào)化的機(jī)器所能具有的。人的智力不僅在大腦中，人的身體對(duì)智力的形成和發(fā)展也有一定的影響。另外，知識(shí)的運(yùn)用涉及到具體的情境和人的需要，需要將過去的知識(shí)和現(xiàn)實(shí)情景結(jié)合起來進(jìn)行創(chuàng)造性地運(yùn)用，而這些能力都不可能被機(jī)器形式化地處理。德雷福斯認(rèn)為，只有在能被形式化處理的知識(shí)才能被計(jì)算機(jī)掌握。

德雷福斯對(duì)人工智能的批評(píng)使他的聲望不僅限于哲學(xué)界，而且也引起了人工智能領(lǐng)域?qū)＜业淖⒁狻：髞淼氖聦?shí)證明德雷福斯的有些預(yù)言是正確的，人工智能的研究越來越沿著德雷福斯預(yù)言的方向前進(jìn)。很多人工智能研究的專家認(rèn)為，他們從德雷福斯的批評(píng)中獲得很多靈感，極大地影響了他們的研究。因此，國(guó)外哲學(xué)家對(duì)德雷福斯評(píng)價(jià)到：“德雷福斯是哲學(xué)家能確實(shí)在科學(xué)和技術(shù)的實(shí)踐中發(fā)揮批評(píng)家和評(píng)論家作用的鮮活實(shí)例。”（見Hans Achterhuis，2001，P61）

如果德雷福斯沒有深入到當(dāng)時(shí)的技術(shù)實(shí)踐中，如果他不是有深厚的哲學(xué)功底（德雷福斯是不僅是美國(guó)著名的技術(shù)哲學(xué)家，而且是也是著名的現(xiàn)象學(xué)家，他寫過和主編過許多有關(guān)海德格爾、胡塞爾的著作），他也就不可能在技術(shù)哲學(xué)和人工智能領(lǐng)域中取得如此顯著的成績(jī)。從這里我們不僅可以看到技術(shù)實(shí)踐對(duì)研究技術(shù)哲學(xué)的重要性，而且也再次印證了技術(shù)哲學(xué)中加強(qiáng)哲學(xué)基礎(chǔ)研究的重要性。

四、

技術(shù)哲學(xué)是從十九世紀(jì)末葉在歐洲興起的一門學(xué)科。在它發(fā)展的早期，研究的中心主要是在歐洲。美國(guó)雖然從很早就有人關(guān)注對(duì)技術(shù)的研究，像芒福德，但是美國(guó)技術(shù)哲學(xué)的迅猛發(fā)展是從二十世紀(jì)六十年代興起的，并逐漸取代了歐洲成為了技術(shù)哲學(xué)研究的中心。時(shí)至今日，短短三十多年的時(shí)間，美國(guó)不僅有專門研究技術(shù)哲學(xué)的哲學(xué)家，出版了大量的技術(shù)哲學(xué)方面的專著，像上面提到的唐伊德、德雷福斯等人的《技術(shù)與生活世界》、《計(jì)算機(jī)不能做什么》、《計(jì)算機(jī)還不能做什么》等，而且技術(shù)哲學(xué)的著作已成系列，像唐伊德在美國(guó)印第安那大學(xué)出版社主編了一套“技術(shù)哲學(xué)叢書”，該叢書已經(jīng)連續(xù)出版了十幾年，在西方技術(shù)哲學(xué)界影響深遠(yuǎn)。美國(guó)的技術(shù)哲學(xué)之所以能取得如此的成就，我認(rèn)為就是因?yàn)樽プ×艘陨纤f的三點(diǎn)，特別是能真正從哲學(xué)的角度來分析技術(shù)，由此找到了技術(shù)哲學(xué)的生長(zhǎng)點(diǎn)，再向?qū)嵺`、倫理等其他相關(guān)領(lǐng)域延伸。

相比之下，我國(guó)的技術(shù)哲學(xué)研究雖然從二十世紀(jì)八十年代初就開始發(fā)展，但是由于沒有能做好以上三點(diǎn)，特別是沒有能夠真正把技術(shù)哲學(xué)作為一門哲學(xué)學(xué)科來建立，從而使得我國(guó)在技術(shù)哲學(xué)領(lǐng)域中取得成績(jī)較小。因此，為了使我國(guó)的技術(shù)哲學(xué)能夠迅速發(fā)展，擺脫如今單一的和低水平重復(fù)的研究狀況狀況，必須加強(qiáng)上述工作。唯有此，技術(shù)哲學(xué)才真正會(huì)是“一門有著偉大未來的學(xué)科”。

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Peter Kroes(ed)，2001，The Empirical Turn in the Philosophy and Technology，London

篇6

關(guān)鍵詞：西方哲學(xué) 哲學(xué)終結(jié) 價(jià)值重建 存在 批判 上帝

一 引言

在后現(xiàn)代主義話語中，上帝死了，哲學(xué)終結(jié)是一個(gè)熱門話題。其實(shí)對(duì)于哲學(xué)終結(jié)的話題并不是后現(xiàn)代主義的專利。自從黑格爾哲學(xué)體系于19世紀(jì)中葉解體之后，西方哲學(xué)家們就有危機(jī)感。維根斯坦和黑格爾不約而同得出“哲學(xué)終結(jié)”的結(jié)論。希臘人發(fā)明哲學(xué)之后，人們就對(duì)幾千年來的西方哲學(xué)而為了同樣的問題進(jìn)行爭(zhēng)論不休。事實(shí)上，這些爭(zhēng)論并沒有解決任何實(shí)質(zhì)性的問題。現(xiàn)代西方哲學(xué)面對(duì)危機(jī)，后期維根斯坦從日常語言分析入手，他認(rèn)為：“哲學(xué)是一場(chǎng)反對(duì)語言困惑思想的戰(zhàn)斗。” 維根斯坦還說：“沒有一個(gè)方法，但確有類似于各種治療的方法。” 后人把這種哲學(xué)觀稱之“治療性哲學(xué)”，它通過消除哲學(xué)問題來治療“哲學(xué)病”。然而，哲學(xué)問題被消解之后，哲學(xué)將不復(fù)存在：“哲學(xué)病”被治愈將不再有職業(yè)哲學(xué)家，所以也有人稱之為：“自殺性哲學(xué)” 上帝死了之后的西方哲學(xué)，面對(duì)各種危機(jī)，如何尋找出路。上帝真的死了嗎？哲學(xué)真的終結(jié)嗎？這些問題是值得我們反思的，同時(shí)在反思過程之中是否可以尋找出路。

二 馬克思和簽發(fā)“哲學(xué)死亡”通知

哲學(xué)家羅蒂說要取消哲學(xué)獨(dú)特地位；德里達(dá)甚至說：“哲學(xué)死亡的問題應(yīng)該是那些稱之為哲學(xué)家的人的共同體的惟一問題。 熱衷決不是后現(xiàn)代的哲學(xué)家，現(xiàn)代西方兩個(gè)最大，最有影響力的代表人物維根斯坦和黑格爾也是積極鼓吹者。

其實(shí)“哲學(xué)的終結(jié)”談?wù)摏Q不是始于現(xiàn)代西方哲學(xué)家，在此之前，就有不少人給哲學(xué)簽發(fā)死亡通知，其中最砌底的當(dāng)屬馬克思。 事實(shí)上，在1844年之前，馬克思像傳統(tǒng)哲學(xué)家一樣，對(duì)于哲學(xué)予以最高的熱情和尊崇。馬克思在“第179號(hào)《科隆日?qǐng)?bào)》社論”中說：“任何真正的哲學(xué)都是自己時(shí)代精神上的精華”，“人民的最美好，最珍貴，最隱藏的精髓都匯集在哲學(xué)思想里。”

不久之后，情況有所變化。這個(gè)明顯變化體現(xiàn)在兩個(gè)方面。一方面，馬克思通過把哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)功能具體化，進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)了哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)意義。哲學(xué)在馬克思眼中的現(xiàn)實(shí)功能就是對(duì)現(xiàn)實(shí)的無情批判。他認(rèn)為：“哲學(xué)把無產(chǎn)階級(jí)當(dāng)做自己的物質(zhì)武器，同樣地，無產(chǎn)階級(jí)也把哲學(xué)當(dāng)做自己的精神武器。”“德國(guó)人的解放就是人的解放。這個(gè)解放的頭腦就是哲學(xué)，它的心臟就是無產(chǎn)階級(jí)”但是，另一方面，同樣是在《黑格爾法哲學(xué)批判．導(dǎo)言》中，馬克思第一次提出了“消滅哲學(xué)”的命題。他認(rèn)為德國(guó)的實(shí)踐派要求否定哲學(xué)是正當(dāng)?shù)模⑶艺J(rèn)為只有在現(xiàn)實(shí)中實(shí)現(xiàn)哲學(xué)，才能消滅哲學(xué)。馬克思在著名的《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》的第十一條，也是最后一條說，“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界。” 他與恩格斯將一切哲學(xué)都等同于資產(chǎn)階級(jí)哲學(xué)，因?yàn)樗鼘儆诂F(xiàn)存的意識(shí)形態(tài)，必然要隨著現(xiàn)存的制度消亡。 他們兩人都認(rèn)為黑格爾哲學(xué)既是的最大成者，也是哲學(xué)的終結(jié)。 其實(shí)他們兩人在宣布“哲學(xué)的終結(jié)”的同時(shí)，卻代之以一種新的哲學(xué)。正如一位以色列哲學(xué)家說的，哲學(xué)史只是“哲學(xué)死了，哲學(xué)萬歲。”的永久呼喊。 事實(shí)上，恰好回應(yīng)一位以色列哲學(xué)家說的，“哲學(xué)的終結(jié)”意味著哲學(xué)的不可能，但是同時(shí)又是矛盾的。證明哲學(xué)的死亡時(shí)候恰恰是通過哲學(xué)的論證和哲學(xué)的方法得出的。

在維根斯坦看來，“歷來關(guān)于哲學(xué)事物所寫的大部分命題和就此而設(shè)置的問題并不是假的，而是無意義的。因而我們根本就不能回答哲學(xué)問題。而只能確定它們的無意義性。哲學(xué)家的大部分問題和命題都是因?yàn)椴涣私馕覀冋Z言的邏輯而引起的。” 維根斯坦認(rèn)為這些問題并不是哲學(xué)問題，而是語言問題，并且證明這些問題是不存在任何意義的。他目的是希望獲得一種“正確的邏輯觀點(diǎn)”，理解能說的東西以及其界限。這樣，哲學(xué)沒有自己的特殊命題和特殊內(nèi)容，而是完全變成功能性的，而不是傳統(tǒng)意義上的“哲學(xué)”。他在通過自己論述達(dá)到取消哲學(xué)，但是他這種論述恰恰在構(gòu)建一種元哲學(xué)的理論。在事實(shí)上，這種理論本身也是一種哲學(xué)主張，只是改變哲學(xué)主題，形式，也就是用一種哲學(xué)代替了另一種哲學(xué)。

海德格爾始終認(rèn)為，“存在是哲學(xué)真正命題的和惟一的主題”。哲學(xué)不是存在者的科學(xué)，而是存在的科學(xué)，即存在論。 海德格爾關(guān)心是存在問題，只有存在的哲學(xué)才有意義的，并且還強(qiáng)調(diào)哲學(xué)是存在的科學(xué)，而不是存在者的科學(xué)。其實(shí)從亞里士多德開始，西方形而上學(xué)或存在論思想就把存在視為存在者的根據(jù)，存在之所以存在，是因?yàn)橛写嬖凇?在研究存在問題時(shí)候，我們總有思考這樣的問題，什么是存在。當(dāng)我們?nèi)プ穯柺裁词谴嬖诘臅r(shí)候，而這個(gè)“是”本身就是一種存在。從某種意義上，“是”等同存在，所以對(duì)于這個(gè)“是”研究是非常有必要的。按照海德格爾觀點(diǎn)或者他的思想，那么哲學(xué)就是存在哲學(xué)。魯迅也說過，世上本沒有路，走的人多了，也就成了路。魯迅的這句話是論證存在者是什么，其實(shí)意義都是在于人。存在主義者薩特認(rèn)為如果上帝不存在，那么至少有一種東西它的存在是先于它的本質(zhì)的，它是在可能被任何概念所界定以前就已存在了的，這樣的東西，就是人，也就是如海德格爾所說的人的實(shí)在性。 這種思想本質(zhì)上是說明這個(gè)世界的意義就是人的世界，離開人的存在，這個(gè)世界任何東西都不存在任何意義與價(jià)值。海德格爾這里講的決定論不是對(duì)個(gè)別存在者的決定，而是對(duì)作為全體的存在者的決定。

在晚年的海德格爾卻認(rèn)為哲學(xué)在現(xiàn)時(shí)代已經(jīng)終結(jié)了，同時(shí)他也把哲學(xué)的終結(jié)叫做哲學(xué)的完成。在現(xiàn)代，人們把哲學(xué)變成經(jīng)驗(yàn)科學(xué)，哲學(xué)不再勝任思考的任務(wù)。因此，哲學(xué)終結(jié)是必然的，是一種歸宿。

馬克思覺得哲學(xué)與宗教，道德，政治和法一樣，不是永恒存在的東西，而是屬于各個(gè)時(shí)代的社會(huì)意識(shí)。他的觀點(diǎn)是如果產(chǎn)生哲學(xué)或者所屬的社會(huì)制度注定是要消亡，那么哲學(xué)又怎么可能永久存在？人們?cè)诟淖冏约旱默F(xiàn)實(shí)生活的同時(shí)也一定會(huì)“改變著自己思維和思維的產(chǎn)物。” 按照馬克思的想法，哲學(xué)是希臘人發(fā)明的，那么就不是從來就有的，所以消亡也是必然的。馬克思關(guān)心是實(shí)踐問題，如何改造這個(gè)世界。他還指出自己畢生關(guān)心和為之奮斗的只有一個(gè)問題，一個(gè)事業(yè)，這就是無產(chǎn)階級(jí)和全體人類的解放。他從來不關(guān)心“重建本體論”或者“本體論轉(zhuǎn)向”之類沒有實(shí)踐意義的問題。他使哲學(xué)變成社會(huì)改造實(shí)踐的一部分，哲學(xué)不再存在思辨。于是，哲學(xué)也就終結(jié)了。 　三 上帝死了，面對(duì)價(jià)值重建問題

尼采曾大聲疾呼：“上帝死了！”他接下來說：“假如上帝沒死，我就沒法活！”當(dāng)他說完這話不久就精神失常，很快就一命嗚呼了。上帝死了，留下了什么？留下了上帝的尸體，還是留下一種終極的價(jià)值。上帝為什么會(huì)死？到底是誰把上帝殺了，為什么要?dú)⑸系郏磕敲此廊サ纳系蹠?huì)不會(huì)復(fù)活，耶穌死了，但是耶穌又活過來。我的死是為了我的復(fù)活，但是上帝復(fù)活了嗎？上帝是什么？是一種終極價(jià)值體驗(yàn)，還是一種超驗(yàn)的存在。這些問題都是困惑現(xiàn)代西方哲學(xué)，也是現(xiàn)代西方哲學(xué)面對(duì)危機(jī)。面對(duì)簽發(fā)死亡通知的現(xiàn)代西方哲學(xué)如何超越，如何走出困惑，這就是一種價(jià)值的反思。人們給哲學(xué)簽發(fā)死亡通知，所以我們可以知道就是上帝的兒子人把上帝殺了。

人們給哲學(xué)簽發(fā)死亡通知，只是把上帝殺死，并沒有真正意義上讓哲學(xué)終結(jié)。那么哲學(xué)并沒有終結(jié)，只是在上帝死了之后面對(duì)各種困惑。上帝死了是不是價(jià)值輪回的表現(xiàn)，而這種價(jià)值是如何輪回的。在價(jià)值輪回過程是不是出現(xiàn)取代上帝的值體系，或者某種價(jià)值體系在重建之后實(shí)現(xiàn)這種取代。如果上帝沒有死了，尼采就沒法活下去。但是上帝死了，尼采也就發(fā)瘋了。或許當(dāng)人把上帝殺的同時(shí)也把自己殺了，這是價(jià)值的互毀。于是人們需要回歸上帝復(fù)活的價(jià)值。

在這里，要面對(duì)的問題不是追究是誰把上帝殺了，或者談?wù)撋系鬯赖脑颍顷P(guān)注價(jià)值重建的問題。后現(xiàn)代主義的非理性思潮，重建本體論面對(duì)種種困惑，價(jià)值重建出路在何方？如果現(xiàn)代西方哲學(xué)是一種超驗(yàn)的存在，而超驗(yàn)的東西屬于純粹理性。純粹理性如何避免理性的獨(dú)斷？康德認(rèn)為：“純粹理性在它的理念里并沒有存在于經(jīng)驗(yàn)范圍以內(nèi)的特殊對(duì)象，它所要求的只是理智使用在經(jīng)驗(yàn)總和的完整性。但這種完整性只能是原則的完整性，不能是直觀和對(duì)象的完整性。” 反理性思潮出現(xiàn)是因?yàn)榧兇饫硇员旧聿蝗フJ(rèn)識(shí)某個(gè)特定的對(duì)象，或者是無法突破這個(gè)完整性而使用范疇到自在之物上去。 其實(shí)現(xiàn)代西方哲學(xué)是一個(gè)傳統(tǒng)主題和主體性慨念不斷被消解和解構(gòu)過程。有一位學(xué)者說過，“實(shí)踐的觀點(diǎn)所突出的便不可避免地是能動(dòng)性或主體性方面。”

從哲學(xué)史上看，西方哲學(xué)已經(jīng)經(jīng)歷過三次危機(jī)，每次危機(jī)之后，哲學(xué)都獲得了新生和繁榮。現(xiàn)代西方哲學(xué)危機(jī)已經(jīng)進(jìn)入了第四危機(jī)時(shí)期，而這次危機(jī)是否可以再次獲得新生和繁榮？西方哲學(xué)傳統(tǒng)三大主題———上帝，心靈和世界之后是否面臨喪失的危機(jī)。努力重建本體論，復(fù)活上帝，或者再造上帝是否解決擺脫哲學(xué)危機(jī)。

現(xiàn)代西方哲學(xué)要至少面對(duì)三個(gè)問題，第一是“重建本體論”，第二是“本體論轉(zhuǎn)向”，第三是“終結(jié)論”。重建本體論主張復(fù)活上帝，保留傳統(tǒng)三大主題。本體論轉(zhuǎn)向是主張哲學(xué)轉(zhuǎn)變?yōu)榕c其他學(xué)科結(jié)合在一起的綜合學(xué)科和邊緣學(xué)科。終結(jié)論主張純哲學(xué)的終結(jié)。

價(jià)值重建在發(fā)展過程不再是純粹的重建本體論，在很多時(shí)候是本體論轉(zhuǎn)向。有學(xué)者認(rèn)為：“西方哲學(xué)將沿著跨學(xué)科，跨文化的大哲學(xué)的方向，最終將擺脫純哲學(xué)帶來的危機(jī)，這是沒有什么問題的。”

我個(gè)人認(rèn)為現(xiàn)代西方哲學(xué)發(fā)展本體論轉(zhuǎn)向只是解決哲學(xué)危機(jī)的方法，最終還是會(huì)回歸到“重建本體論”。一個(gè)人病了就必須吃藥，但是康復(fù)之后就不再吃藥了。我覺得西方哲學(xué)就是這樣情況的，必須通過“本體論轉(zhuǎn)向”獲得新生和繁榮。

四 結(jié)束語

現(xiàn)代西方哲學(xué)在發(fā)展過程中經(jīng)歷過各種困惑，經(jīng)歷過新康德主義，功利主義，實(shí)用主義，存在主義等。1968年“五月風(fēng)暴”之后，西方和存在主義，結(jié)構(gòu)主義等原先流行的思潮突然失去影響力，但是結(jié)構(gòu)主義與后現(xiàn)代主義興起，給原來現(xiàn)代西方哲學(xué)帶來沖擊。結(jié)構(gòu)主義的哲學(xué)加入了后現(xiàn)代主義，后現(xiàn)代主義進(jìn)入哲學(xué)領(lǐng)域。

作為“后結(jié)構(gòu)主義”的哲學(xué)代表人物福柯認(rèn)為作為知識(shí)的主體和知識(shí)的對(duì)象的“人”已經(jīng)不復(fù)存在，“人只是近期的產(chǎn)物，并且正在走向消亡。”“人像是畫上在沙灘上的肖像，是可以被抹去的。” 福柯自稱自己是尼采主義者，在尼采喊出“上帝死了”之后，他也喊出了“人死了”這一命題。

現(xiàn)代西方哲學(xué)需要走出危機(jī)，作為一種思辨方式，必須選擇本質(zhì)性的精神進(jìn)行拯救，前提是人類精神能夠全面自由的達(dá)到反思狀態(tài)。 只有這樣，現(xiàn)代西方哲學(xué)才可以最終實(shí)現(xiàn)“重建本體論”。

主要文獻(xiàn)

[1] 《良知與理論》 廣西師范大學(xué)出版社 2003年8月版

[2] 《現(xiàn)代西方哲學(xué)新編 》 北京大學(xué)出版社 2001年2月版

[3] 《馬克思恩格斯全集》 人民出版社

篇7

關(guān) 鍵 詞：伊本圖斐利；哈義本葉格贊；政治哲學(xué)；伊斯蘭思想；思想史

《哈義本葉格贊》是阿拉伯哲學(xué)家伊本圖斐利的著作。根據(jù)其生前記載，他的后半生幾乎是在宮廷中度過的。他著書數(shù)卷，但能夠流傳下來的只有該著作，“其原因可能要?dú)w于他崇尚的思想。過去的年代里，持門戶之見，暴虐迫害的群小們總是不遺余力地扼殺阿拉伯思想中追求光明，提倡科學(xué)研究和解放桎梏的一切精神產(chǎn)品（在哲學(xué)和社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域中尤甚）。伊本圖斐利的思想必屬被消滅之列。因此我們僅耳聞許多早期阿拉伯優(yōu)秀進(jìn)步著作的書目，卻無緣目睹。” [1]2圖斐利的著作也許就是遭到了這樣的厄運(yùn)。

圖斐利生活在宮廷的政治旋渦之中，根據(jù)他的政治經(jīng)驗(yàn)，他已經(jīng)洞察到政治的有限性，并試圖以哲學(xué)的沉思活動(dòng)來超越和克服政治的有限性，《哈義本葉格贊》這部著作恰恰表現(xiàn)了這一點(diǎn)。他在《哈義本葉格贊》中以隱微的方式向我們表達(dá)了這樣一個(gè)主題：一個(gè)人在獨(dú)處的時(shí)候他的最高成就是什么？——哲學(xué)。這不能不讓人聯(lián)想起18世紀(jì)另一部著作——笛福的《魯賓遜漂流記》，它倒是現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的產(chǎn)物，展現(xiàn)了現(xiàn)代人如何征服自然的圖景。《哈義本葉格贊》的創(chuàng)作早于《魯賓遜漂流記》。有專家認(rèn)為，笛福在創(chuàng)作《魯賓遜漂流記》時(shí)，曾受《哈義本葉格贊》的啟發(fā)。[2]391若如此，那么笛福的著作僅僅是對(duì)《哈義本葉格贊》著作的摹仿，這種摹仿是以啟蒙式的主體性原則顛覆了古典的自然理性原則。這同時(shí)也是一次大的哲學(xué)反叛行動(dòng)，即科學(xué)對(duì)古典哲學(xué)、現(xiàn)代對(duì)古代的反叛行動(dòng)。這次行動(dòng)提出一個(gè)尖銳而深刻的問題，即古典哲學(xué)在面對(duì)現(xiàn)代科學(xué)生活世界時(shí)如何生存。科學(xué)對(duì)古典哲學(xué)的挑戰(zhàn)，使古典哲學(xué)面臨合法性與正當(dāng)性危機(jī)。于是，當(dāng)我們?cè)倩氐健豆x本葉格贊》的文本，對(duì)其進(jìn)行解讀時(shí)會(huì)發(fā)現(xiàn)，盡管笛福的《魯賓遜漂流記》是對(duì)《哈義本葉格贊》的形式摹仿，但從前者對(duì)后者的思想觀念或者精神實(shí)質(zhì)的顛覆來看，恰恰表明了政治哲學(xué)的一個(gè)重要問題——古今之爭(zhēng)。

一

圖斐利在《哈義本葉格贊》開篇為葉格贊的出身設(shè)立了謎局，沒有直接說葉格贊是由誰所生，“赤道線有一個(gè)印度島嶼，那里的人是自生的，既不要父親，也不要母親。”[1]29這為“先知穆罕默德提到過真主按照自己的形象創(chuàng)造了亞當(dāng)”[1]36的話題做了鋪墊。于是，就有人以此為依據(jù)，認(rèn)定葉格贊就是那樣出生的，這就形成對(duì)葉格贊出生的第一種說法。接下來圖斐利筆鋒一轉(zhuǎn)，使用古典政治哲學(xué)家柏拉圖慣用的講故事的修辭手法，開始敘述葉格贊出生的第二種說法。一個(gè)大島國(guó)的國(guó)王的妹妹與國(guó)王的親戚兩人相愛，卻遭到國(guó)王的干涉而不能結(jié)婚，于是，兩人按照當(dāng)時(shí)慣例偷偷成親，不久產(chǎn)下男嬰，后來怕被別人發(fā)覺此事，他們就把孩子放在釘好的木箱，放進(jìn)大海，海浪把木箱推向一個(gè)荒島，箱子開裂，一只母羚羊發(fā)現(xiàn)了箱子內(nèi)的嬰兒，把他撫養(yǎng)長(zhǎng)大。這形成了葉格贊出生的第二種說法。這兩種說法構(gòu)成了葉格贊的誕生論：第一種即葉格贊無父無母，誕生于自然，這種說法是依據(jù)自然法則的，這恰恰說明“自然是萬祖之祖，萬母之母”[3]92，圖斐利闡明自然，是想闡明哲學(xué)的出現(xiàn)。沿著古典政治哲學(xué)的思想路徑，“哲學(xué)由對(duì)祖?zhèn)髦锏脑V求轉(zhuǎn)向了對(duì)于某種比之祖?zhèn)鞯母庸爬系氖挛锏脑V求。……自然比之任何傳統(tǒng)都更古久，因而它比任何傳統(tǒng)都令人心生敬意。” [3]92因而哲學(xué)在根除權(quán)威之后，自然就是標(biāo)準(zhǔn)，自然意味著正確和正當(dāng)?shù)摹５诙N為約定說，認(rèn)為依據(jù)約定法則，約定、祖?zhèn)鳌?quán)威是正當(dāng)?shù)模c此相反的是不合法的。因此，對(duì)萬物最初事物（自然）追求的哲學(xué)，在政教合一的生活世界里的處境十分艱難。如果我們把葉格贊看成是哲學(xué)的意象，他的誕生就是對(duì)現(xiàn)有權(quán)威的挑戰(zhàn)，同時(shí)政治與宗教卻又成就了他，使他的哲學(xué)生活成為可能。如果沒有政治與宗教的沖突，就不可能有葉格贊被放進(jìn)釘好的木箱，放入大海，讓海浪把木箱推向島嶼的情況，也不可能讓葉格贊“從一種時(shí)代進(jìn)入新的境況，最后達(dá)到‘完人’的境界”[1]34。圖斐利之所以提到“完人的境界”，在很大程度上是接受了阿拉伯政治哲學(xué)家法拉比的政治哲學(xué)觀點(diǎn)。法拉比“取消了在德性城邦實(shí)施公開統(tǒng)治的哲學(xué)王，取而代之的是哲學(xué)家的一種隱秘的王者身份。這個(gè)哲學(xué)家，正是因其是一個(gè)‘探究者’，才成為一個(gè)‘完滿之人’。他的私人身份乃是一個(gè)不完滿社會(huì)的成員，對(duì)這個(gè)社會(huì)，他嘗試著在可能的范圍內(nèi)加以人性化”[4]207。法拉比通過變通的修辭方式，為他同時(shí)代與以后的阿拉伯哲學(xué)家從事哲學(xué)活動(dòng)贏得了更大的自由空間。圖斐利的完人恰恰是對(duì)法拉比“完滿之人”的另一種政治哲學(xué)理念的表達(dá)。

政治哲學(xué)之所以在伊斯蘭世界能夠扎根，除了法拉比對(duì)古希臘柏拉圖政治哲學(xué)的修正之外，也有其生存的肥沃的土壤資源。如果我們考量伊斯蘭教的啟示就會(huì)發(fā)現(xiàn)，首先伊斯蘭教所關(guān)注的不是一個(gè)信條，也不是一條教義，而是一種社會(huì)秩序，使《古蘭經(jīng)》構(gòu)成終極政治社會(huì)秩序的解釋依據(jù)。然而，終極秩序的建立者則是先知立法者，它不僅是最高秩序的政治家，而是最高秩序的哲學(xué)家，這樣，先知立法者被構(gòu)想成為哲學(xué)王。哲學(xué)王不僅是亞里士多德統(tǒng)緒中的主題，而且是柏拉圖政治學(xué)的主題。而“先知學(xué)因此是一種地道的政治哲學(xué)，且是柏拉圖政治哲學(xué)。與此同時(shí)，正是得益于其先知學(xué)的視野，這些伊斯蘭哲學(xué)家才能回頭并看穿柏拉圖的政治哲學(xué)其實(shí)就是先知學(xué)（Prophetology）”[5]248。當(dāng)然，我們深知，伊斯蘭語境中的先知哲學(xué)王是不同于亞里士多德與柏拉圖的哲學(xué)王的。正因?yàn)槿绱耍覀儾浑y理解圖斐利為何對(duì)葉格贊的出生要做兩種處理。

如果說哲學(xué)活動(dòng)在古希臘雅典是一種公開的活動(dòng)，這就意味著哲學(xué)就是政治哲學(xué)，那么，哲學(xué)在中世紀(jì)伊斯蘭世界就是一種隱秘的私人活動(dòng)，這使圖斐利在處理哲學(xué)與宗教政治生活的關(guān)系時(shí)并未采取古希臘方式，而是以一種溫和而保守的方式來解決。在古希臘的自然說和約定說之爭(zhēng)中，哲人蘇格拉底站在自然說立場(chǎng)上反駁普羅泰戈那等智者學(xué)派的約定說，從而為哲學(xué)的正當(dāng)性和合法性進(jìn)行辯護(hù)。這個(gè)棘手的問題在圖斐利這里就轉(zhuǎn)化為哲學(xué)與宗教的關(guān)系問題。他既不能用哲學(xué)駁斥宗教，也不能用宗教駁斥哲學(xué)，因?yàn)樵谡握苋耸┨貏谒箍磥恚軐W(xué)與宗教誰也無法駁倒對(duì)方。圖斐利深知這一點(diǎn)，為了能夠繼續(xù)維持伊斯蘭教帶給阿拉伯人的社會(huì)秩序，又能在不危害社會(huì)秩序的情況下，使人們通過智性活動(dòng)獲得更大幸福。他于是就提出雙重真理觀，“這是西部阿拉伯世界調(diào)合宗教和哲學(xué)傾向之端倪。” [6]373當(dāng)圖斐利在描寫葉格贊一出生就被裝入木箱，讓海浪送到一個(gè)島嶼時(shí)，就已經(jīng)暗示哲學(xué)應(yīng)該在自己的活動(dòng)范圍內(nèi)自由活動(dòng)，而不應(yīng)該變成“實(shí)踐哲學(xué)”，哲學(xué)家也不該是革命的實(shí)踐者和急先鋒。因?yàn)檎軐W(xué)就其本性而言，它具有“癲狂性”，它是一種用真理取代意見的知性活動(dòng)。同時(shí)，任何政治社會(huì)的存在都離不開道德與宗教信念，以及在這個(gè)基礎(chǔ)上所制定的法律的維系，如果這些意見和信念被哲學(xué)所顛覆，就會(huì)導(dǎo)致社會(huì)秩序的紊亂，甚至社會(huì)的崩潰。身處政治活動(dòng)中心的圖斐利對(duì)此頗為熟知，因?yàn)樗救司褪且晃徽軐W(xué)家，他能夠比任何人更深刻地體驗(yàn)到哲學(xué)與宗教之間的激烈沖突。在伊斯蘭世界，“哲學(xué)的合法性沒有得到承認(rèn)”，必須采用顯白的教誨，它就像一層鎧甲，哲學(xué)穿著鎧甲出場(chǎng)既不傷害別人，也保存了自己，這是一種政治的考慮。圖斐利正是基于這種認(rèn)識(shí)，給《哈義本葉格贊》穿上鎧甲，使這部著作廣泛流傳，并被譯成德、法、英、俄等多國(guó)語言。可以說，這部著作不是簡(jiǎn)單的文學(xué)作品，而是可以與柏拉圖的《理想國(guó)》相媲美的政治哲學(xué)作品。

二

《哈義本葉格贊》作為政治哲學(xué)文本，主要由九部分構(gòu)成，其中有六節(jié)闡釋自然生存的觀點(diǎn)，這足以表明圖斐利是傾向于自然論的，他將新柏拉圖主義的流溢說揉進(jìn)了他的自然生存論，認(rèn)為特殊的發(fā)酵大泥團(tuán)在領(lǐng)有了精氣或元?dú)猓蜁?huì)生出新生兒，而這元?dú)狻霸丛床粩嗟亍⒋罅康貜闹粮叩恼嬷髂抢镆缌鞫觥盵1]35。圖斐利用伊斯蘭教的真主取代了新柏拉圖主義的“太一”，即萬物從能動(dòng)的真主那里溢出來。從表層上看，他的這種對(duì)萬物和人的生成的解釋是符合伊斯蘭教義的，“真主按自己的形象創(chuàng)造了亞當(dāng)。”當(dāng)然，他的這種解釋也是基于如下憂慮：“如今隨著人的這個(gè)形象的強(qiáng)化，余者將日趨消失。人獨(dú)樹一幟，以它榮譽(yù)的光華燒盡前進(jìn)道路上的企及者。”[1]36圖斐利以顯白的教誨教導(dǎo)人們，要堅(jiān)信和遵奉伊斯蘭教，否則這種政治社會(huì)秩序?qū)?huì)土崩瓦解，哲學(xué)將會(huì)隨之而消失。他的憂慮潛在地隱含著對(duì)當(dāng)時(shí)因教派之爭(zhēng)所引起政治混亂的一種批判，正是由于那些所謂的教義學(xué)家（即政治家）才使政治社會(huì)處于一片混亂中，而政治哲學(xué)家則是“清明與溫良”的，因?yàn)樗廊绾谓虒?dǎo)人們，知道運(yùn)用什么樣的教誨，知道自己生存的根基是生活世界。政治社會(huì)是生活世界的主要構(gòu)成部分，哲學(xué)的任務(wù)不是要顛覆政治社會(huì)，而是通過隱微的教誨來教導(dǎo)潛在的哲學(xué)家和立法者，依靠“機(jī)遇”成為真正的立法者和統(tǒng)治者，從而建立良好的政體，使人們過上美好的生活。圖斐利以隱微的方式給少數(shù)哲學(xué)家提供了一種古希臘目的論宇宙觀，這是一種智性思維的結(jié)果。在圖斐利看來，哲學(xué)家通過智性思維活動(dòng)同樣可以獲得真正的幸福。上帝（安拉）在圖斐利的哲學(xué)語境之中類似柏拉圖的上帝，是抽象的形而上學(xué)的上帝，這顯然不能與《古蘭經(jīng)》中的真主相提并論。

在《哈義本葉格贊》中，圖斐利以精妙的語言闡釋葉格贊這個(gè)新的生命如何在新環(huán)境中生存。他寫道：哈義本葉格贊依靠對(duì)外在世界的感覺、觀察、學(xué)習(xí)，不僅使自己生存下來，而且學(xué)會(huì)了思考和保存自己的方式，如在羚羊生病時(shí)，他就開始思索與尋找羚羊生病的原因，是器官？是血塊？都不是。于是，他模糊意識(shí)到是一種在身體中又不是在身體中的那個(gè)東西。又如對(duì)火的認(rèn)識(shí)與思考，使他的模糊意識(shí)明晰化，火意象性地表明人的理性覺醒。在圖斐利看來，當(dāng)人的理性覺醒時(shí)，人會(huì)對(duì)宇宙、生命等現(xiàn)象及世界統(tǒng)一性做深入地思考。如葉格贊對(duì)感性世界的思考，當(dāng)他與自然相處時(shí)，就對(duì)自然界的事物進(jìn)行了經(jīng)驗(yàn)性的分類。他既看到了事物的變化運(yùn)動(dòng)與靜止，又看到事物的統(tǒng)一與多樣，并根據(jù)這些現(xiàn)象，追尋發(fā)生者的緣由，當(dāng)他認(rèn)為“找不到一種不育新，不依賴的行為發(fā)生者的物體”[1]74 時(shí)，葉格贊就轉(zhuǎn)向天體，最后他洞察到“整個(gè)天體中的星星軌道包括其中的一切物體都是個(gè)整體，彼此相聯(lián)渾然一體”。[1]78那么整個(gè)世界是如何產(chǎn)生的呢？“如果世界在時(shí)間中產(chǎn)生，是從無到有，那結(jié)論必然是：若沒有一個(gè)動(dòng)力因的作用，世界決不可能自發(fā)的產(chǎn)生。”[1]80那么這個(gè)動(dòng)力因是什么？是原動(dòng)力，是獨(dú)立于物體之外并脫離他們的力量，它是整個(gè)宇宙的創(chuàng)造者，它是沒有時(shí)間性的。《古蘭經(jīng)》 指出：“當(dāng)他造化任何事物的時(shí)候，他只是說聲：‘有’，它就有了。”哈義本葉格贊認(rèn)為這一切都是來自無限完美、超完美的被選擇的原動(dòng)力，這就是“……天地間微塵的事物不能遠(yuǎn)離他，比那更小和更大。”他是慷慨的、最仁慈的、是美好、光輝、能力、知識(shí)。“除他的本體外，萬物都要?dú)纭薄Ｈ~格贊“熱切地向往著這個(gè)創(chuàng)造者，他的心完全放棄了對(duì)被感知世界的思考，統(tǒng)統(tǒng)被上層的精神世界所吸引。”[1]87葉格贊正是這樣“訴諸邏輯的方法，找到了事物本質(zhì)和產(chǎn)生的原因。”[6]169

葉格贊通過摒棄天然障礙，達(dá)到全身歸一、徹底湮滅和真正的結(jié)合，看到了最后的無形天體有一個(gè)脫離物質(zhì)的精髓，“看到了那超越物質(zhì)世界的天體的精髓和最高天體所有的一切超絕的完整、光明和美妙，這簡(jiǎn)直無法以言語文字和聲音來表達(dá)，他看到了至尊的第一存在的精髓，感到無限幸福，極為歡樂和喜悅。” [1]119 “他也在自身的精髓以及與他同處一級(jí)的那些精髓中看到無限的美妙、光明和幸福。那是眼未曾見過、耳未曾聽過、從未進(jìn)入人類中心，只有達(dá)到大乘，進(jìn)入自我意識(shí)的人才能描述，才能理解。”[1]121而“每一個(gè)精髓都具有眼不曾見過、耳不曾聽到、人類的心不曾想過的、沐浴著整個(gè)形成和衰退世界的美妙、光明、幸福和歡樂。”[1]120圖斐利假借哈義之口來表達(dá)自己的蘇菲主義思想，他說“蘇菲派元老及其教長(zhǎng)吉尼德臨死時(shí)對(duì)他的門徒說：‘這是感覺到真主存在的時(shí)間，不要放過！真主至尊！’——受戒祈禱吧！”[1]93圖斐利試圖采用這種方式，將希臘的科學(xué)和東方的智慧融會(huì)貫通，以便創(chuàng)立一種關(guān)于世界的新學(xué)說。他意識(shí)到現(xiàn)代哲人欲借內(nèi)外感覺來認(rèn)識(shí)世界，其結(jié)果使人沉迷于對(duì)物質(zhì)的追求，導(dǎo)致罪惡的產(chǎn)生。他認(rèn)為，能夠拯救人類墮落之路應(yīng)該是一條永遠(yuǎn)純潔的、精神的道路。

圖斐利構(gòu)造了哲人下降到洞穴的圖景，他讓自己的哲人葉格贊結(jié)識(shí)了來島上修行的艾薩里，當(dāng)葉格贊了解到艾薩里原來所住島上的情況時(shí)，猶如尼采的查拉圖斯特拉走下高山一樣，決心到世俗生活世界中去，“到世間去，為他們闡明真知” [1]137，但當(dāng)兩人來到艾薩里原來居住的島上，并給人們講解哈義本葉格贊所領(lǐng)悟的真理時(shí)，人們并不愿意接受它。事實(shí)表明，民眾無法認(rèn)識(shí)抽象的真理，只能以可感的比喻給他們以啟發(fā)和揭示。看到此種情形，倆人重返小島，“在島上崇拜真主，直到死神降臨。” 圖斐利以此暗示哲學(xué)下降到洞穴，哲學(xué)是無法被人們所接受的。在伊斯蘭世界里，難道哲學(xué)只在于成就哲學(xué)家成為“完人”嗎？

三

圖斐利最后寫道：“我們沒有將菲薄的書頁中的秘密全部點(diǎn)破，只留下了一層薄薄的輕紗。在可以了解其真諦的人面前，這層薄紗可以不費(fèi)吹灰之力被撕開，但對(duì)那些無能者，它確實(shí)如此粗厚沉重，無法穿透。”[1]145這恰恰說明了《哈義本葉格贊》不僅是寫給民眾看的，也是寫給少數(shù)哲學(xué)家看的，它需要人們精心研究，悉心體察圖斐利的寫作意圖。圖斐利以隱晦的表達(dá)方式，讓少數(shù)哲學(xué)家明白，他是使用了顯白教誨與隱微教誨的寫作手法，暗示學(xué)者在研習(xí)他的著作時(shí)不要被文本淺層表面的東西所蒙蔽，而要力圖體悟他的最終意圖，以作者理解自己的方式來理解作者的思想。文本中有這樣一段話，它可以幫助我們來理解他之所以用這種寫作手法的初衷，“各派囿于眼前所得而沾沾自喜，各派都喜歡所奉的學(xué)派。他們把各自的神作為自己的愛好，把所崇拜的是為自己的意欲。他們不顧生命為撿拾俗卉的浮華尊貴，貪戀富庶，直至走游墳地。一切訓(xùn)誡對(duì)他們都無能為力，任何山巖也無法打動(dòng)他們的心，爭(zhēng)辯只能增加他們的固執(zhí)任性，聰慧睿智對(duì)他們是無緣的，因?yàn)樗鼈円呀?jīng)淹沒在愚昧的大海中。他們企求并得到的已像銹斑一樣蒙蔽了他們的心 。（真主已封閉他們的心和耳，他們的眼上有翳膜，他們將受重大的刑罰）。”[1]140圖斐利指出：“我們違背了優(yōu)秀的先輩們所使用的，盡量保存不多披露的方法。當(dāng)代佯稱時(shí)代哲學(xué)的荒謬的見解，促使我們揭示奧秘，扯去面紗的工作易于進(jìn)行，其原因則是當(dāng)代散布的那些佯稱時(shí)代哲學(xué)的荒謬的陳腐的見解。這些錯(cuò)誤觀點(diǎn)傳至世界各地，猶如瘟疫危害甚烈。因此，我們十分擔(dān)心那些意志薄弱者，他們拒絕先知們的權(quán)力，一心效仿愚者的言行，把那些無知妄說看成是真知灼見。結(jié)果愈發(fā)喜愛、貪戀。我們深感必將這秘密的一個(gè)側(cè)面展現(xiàn)在他們面前，把他們引向探求真知的坦途，以免重蹈覆轍。”[1]144可見，圖斐利對(duì)民眾有深刻的洞察，從他的話語中隱微地表達(dá)出，民眾勿需啟蒙，因?yàn)檎紊鐣?huì)需要政治神學(xué)，需要統(tǒng)治，從而保證社會(huì)秩序有效運(yùn)行。如果說哲學(xué)在希臘雅典是一種公開的活動(dòng)，即哲學(xué)就是政治哲學(xué)，那么哲學(xué)在中世紀(jì)伊斯蘭世界就是一種隱秘的私人活動(dòng)，而這種私人的哲學(xué)活動(dòng)恰恰不僅使哲學(xué)家得到保護(hù)，而且使他的哲學(xué)活動(dòng)空間的自由度擴(kuò)大。在哲學(xué)與律法（教義）的關(guān)系上，哲學(xué)家的隱退緩和了二者之間的沖突，但是哲學(xué)并未喪失。

如果柏拉圖的《理想國(guó)》談到人在走出洞穴之后就能獲得真理，那么圖斐利認(rèn)為并非如此，因?yàn)楫?dāng)人走出洞穴，在適應(yīng)了外界之后，要靠自己的理性直觀和體驗(yàn)。其實(shí)，當(dāng)人走出洞穴時(shí)，他就已走向前科學(xué)和前現(xiàn)代，他面對(duì)的是一個(gè)真實(shí)的、真正的生活世界。當(dāng)他這時(shí)回憶洞穴里所接受的認(rèn)識(shí)或知識(shí)時(shí)，覺得它們是那么的荒謬。為了獲得真正的知識(shí)，認(rèn)識(shí)就得必須重新開始，只有這樣才能獲得真正的真理。如果《理想國(guó)》的洞穴說是教導(dǎo)哲人走出洞穴，那么《哈義本葉格贊》是解決哲人走出洞穴之后該怎么辦的問題。《哈義本葉格贊》講述了哲人在走出洞穴之后，在他真正認(rèn)識(shí)了世界與宇宙之后，才能認(rèn)識(shí)真正的真理，才不會(huì)走向獨(dú)斷與懷疑，才能克服理性主義與經(jīng)驗(yàn)主義所導(dǎo)致的片面性。如果哲人從洞穴之外回到洞穴里，這對(duì)于生活在洞穴的人們來說是致命的，蘇格拉底的悲劇就是哲人的結(jié)局。《哈義本葉格贊》的哲人深知在何時(shí)才能運(yùn)用哲學(xué)，深知哲學(xué)具有“顛覆性”的特點(diǎn)，所以哲人要把握好哲學(xué)實(shí)踐的機(jī)運(yùn)和情勢(shì)。在哲人下到洞穴后，發(fā)現(xiàn)哲學(xué)與律法（教義）沖突時(shí)，不是用哲學(xué)去觸動(dòng)律法（顯然這不同于現(xiàn)代啟蒙哲學(xué)，不會(huì)將哲學(xué)變?yōu)橐庾R(shí)形態(tài)，比如今天的“主義”之類的）。因?yàn)椤罢軐W(xué)，尤其政治哲學(xué)一旦屈從于權(quán)威，就失去了它的本色；它就會(huì)蛻變?yōu)橐庾R(shí)形態(tài)，亦即為某一特定的或?qū)⒁霈F(xiàn)的社會(huì)秩序所做的辯護(hù)詞；或者，它就會(huì)變?yōu)樯駥W(xué)或法學(xué)” [3]93。而哲學(xué)家主動(dòng)隱退，恰恰構(gòu)成城邦運(yùn)行良好的必要條件，從而使哲學(xué)與律法取得了和解。哲學(xué)家的主動(dòng)是基于政治的思考，圖斐利對(duì)哲學(xué)進(jìn)行這種政治思考就成為此文本的主題。

在文本中，圖斐利所展現(xiàn)的問題，在后人們那里被逐一地證實(shí)：第一，人所觀察到的，心里所想的無法用語言說清楚，“用文字判斷絕不像用心來表達(dá)。”[1]114于是，德國(guó)哲學(xué)家維特根斯坦說：“對(duì)可以說的說清楚，對(duì)不可說的保持沉默”[8]105；第二，人的理性是有限的，不能認(rèn)識(shí)任何事情。德國(guó)哲學(xué)家康德在《純粹理性批判》中充分論證了理性的限度，提出知識(shí)要為信仰保留地盤；第三，人勿需啟蒙，意味著人必須遵從自然，否則就會(huì)破壞自然秩序，建立在自然基礎(chǔ)上的社會(huì)秩序也會(huì)隨之崩塌。18世紀(jì)啟蒙運(yùn)動(dòng)與現(xiàn)代哲學(xué)證實(shí)了這一點(diǎn)。啟蒙運(yùn)動(dòng)興起之后，法國(guó)進(jìn)行了實(shí)施啟蒙思想的偉大革命，革命的失敗給人們以沉重的打擊，并加速了西方理性主義的現(xiàn)代性危機(jī)，使許多哲人為之震驚。為克服危機(jī)，許多哲人都相應(yīng)地回到古希臘提取資源，而美國(guó)哲學(xué)家列奧施特勞斯獨(dú)辟蹊徑，從伊斯蘭哲學(xué)家入手 ，對(duì)伊斯蘭哲學(xué)家的著作進(jìn)行了重新詮釋，使中世紀(jì)阿拉伯哲學(xué)家的思想重見光明。就這樣，伊斯蘭哲學(xué)開始在西方引起人們的重新重視與深入研究。

[參考文獻(xiàn)]

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篇8

一 哲學(xué)的“創(chuàng)造”與“顯現(xiàn)”概念

( 一) 創(chuàng)造的概念

漢語“創(chuàng)造”一詞出現(xiàn)在文獻(xiàn)中，最早是在陳壽《三國(guó)志•魏志》，“諸葛誕創(chuàng)造兇亂”，作“制造、引發(fā)( 某種局面) ”講，但具有現(xiàn)代意義上的創(chuàng)( 造) 在公元前 476 年左右成書的《考工記》中就已出現(xiàn)。中國(guó)古代的創(chuàng)( 造) 一詞體現(xiàn)在禮儀制定、基業(yè)開拓，物器制造、文章創(chuàng)造等方面，內(nèi)涵豐富，特點(diǎn)鮮明［2］。我國(guó)著名的哲學(xué)家張岱年認(rèn)為“新類與新級(jí)由未有而為有，謂之創(chuàng)造，亦曰創(chuàng)辟，亦曰開辟。創(chuàng)造即前所未有之出現(xiàn)。宇宙歷程之中常有新類發(fā)生、新級(jí)成立，幫宇宙為創(chuàng)造的歷程”［3］。

柏格森創(chuàng)立了以生命為出發(fā)點(diǎn)的創(chuàng)造概念。柏格森認(rèn)為“我們的思維被生命所創(chuàng)造”，因此“知識(shí)理論與生命理論是不可分割的”［4］2 －4。西方哲學(xué)傳統(tǒng)的“機(jī)械論”和“目的論”這兩件成衣都與進(jìn)化論不合體，需要重構(gòu)進(jìn)化的主線，那就是與“人類的智力進(jìn)化路線一同前進(jìn)”［4］5的以生命為主線。“心靈生活既不是單一的，也不是多樣性的，它超越了機(jī)械的和智力的( 范疇) ，其中出現(xiàn)了”直覺多樣性“和”局部性“時(shí)，機(jī)械論的目的論才有意義，而其結(jié)果自然就是預(yù)先存在的各個(gè)局部的集合: ”真正的綿延“既意味著未被分割的連續(xù)性，也意味著創(chuàng)造”［4］6。因此可以理解創(chuàng)造是生命的連續(xù)性。

本文探討的創(chuàng)造概念的顯現(xiàn)，是哲學(xué)層次的創(chuàng)造，也就是傅世俠、羅玲玲提出的“元?jiǎng)?chuàng)造”現(xiàn)代創(chuàng)造學(xué)或“創(chuàng)造力研究”將“唯創(chuàng)必新”本來就是在其研究之先即已預(yù)設(shè)的理論前提，但是“這樣的問題實(shí)已涉及‘新’從何來，或已涉及究竟是‘誰’創(chuàng)造了這個(gè)世界這樣的關(guān)乎宇宙本原的世界觀或宇宙觀的根本問題，因而是一個(gè)形而上的或哲學(xué)的問題”［5］。對(duì)這一問題的深層理解不可能來自具體的科學(xué)研究，只能來自于哲學(xué)形而上學(xué)的思辨。本文理解人的創(chuàng)造，區(qū)別于“神創(chuàng)”，人是創(chuàng)造主體，創(chuàng)造過程是人的主觀能動(dòng)思維和實(shí)踐的過程，是一種自然過程與非自然過程的結(jié)合; 創(chuàng)造的產(chǎn)品是自然界中原本沒有的，僅靠自然的過程是無法產(chǎn)生的東西，是人工物( 人工的物質(zhì)產(chǎn)品和精神產(chǎn)品) 。

( 二) 顯現(xiàn)

從哲學(xué)角度，有學(xué)者認(rèn)為，現(xiàn)象和顯現(xiàn)在傳統(tǒng)哲學(xué)中常常為同義詞，自海德格爾才有了對(duì)現(xiàn)象與顯現(xiàn)的明確區(qū)分。如康德在《純粹理性批判》中對(duì)兩個(gè)概念的運(yùn)用。顯現(xiàn)總是某物的顯現(xiàn)，顯現(xiàn)自身不是某物。它意味著，顯現(xiàn)和使顯現(xiàn)可能的基礎(chǔ)乃至物自體之間有一個(gè)區(qū)別。

也有學(xué)者認(rèn)為這種顯現(xiàn)是與“存在”相對(duì)立的:這種“顯現(xiàn)”就是一種自否定即自生發(fā)的辯證過程。“顯現(xiàn)”的結(jié)果就是一件藝術(shù)作品。在藝術(shù)作品中，人們可以從一種有限事物的感性形象直接認(rèn)識(shí)到無限的普遍真理。人們常說，藝術(shù)寓無限于有限。這種說法其實(shí)就是黑格爾的美是理念的感性顯現(xiàn)的說法［6］。

海德格爾解釋顯現(xiàn)的概念: 顯現(xiàn)作為“某物”的顯現(xiàn)，因而恰恰并不表明顯示自身，而是通過自身顯示的某物來表示不顯示自身的某物，顯現(xiàn)是一種不顯示自身; 但是，顯現(xiàn)只有在顯示某物的基礎(chǔ)上才可能［7］。海德格爾強(qiáng)調(diào)，直觀的、在場(chǎng)的不一定顯現(xiàn)，而顯現(xiàn)的是從現(xiàn)象原初自身出發(fā)所涉及的一些東西。而與海德格爾齊名的漢娜•阿倫特對(duì)顯現(xiàn)與存在也有自己獨(dú)到的見解，她認(rèn)為“人所降生的世界包含各種各樣的東西，自然的和人造的，死的東西和活的東西，轉(zhuǎn)瞬即逝的東西和永恒的東西，所有這些東西的共同特點(diǎn)是它們的顯現(xiàn)，因而意味著它們能被看見、被聽到、被觸知、被嘗到、被聞到，能被具有相應(yīng)感官的有感知能力的生物感知”［8］。她不僅認(rèn)為顯現(xiàn)是世間所有事物的共同特點(diǎn)，并且把存在與顯現(xiàn)看做是同時(shí)發(fā)生的，即在顯現(xiàn)的時(shí)候，這個(gè)東西必然也是存在的，而任何存在的東西都必然被人感知———顯現(xiàn)出來。

本文的顯現(xiàn)所指傾向于海德格爾，認(rèn)為創(chuàng)造性之顯現(xiàn)是有著深刻內(nèi)涵的，不是僅涉及創(chuàng)造性的能指。而在探討西方哲學(xué)史人的創(chuàng)造性顯現(xiàn)的過程中，一直秉持阿倫特的觀點(diǎn)，存在與顯現(xiàn)同在，存在著的必然顯現(xiàn)，但如果沒有顯現(xiàn)或是在某些特定人中沒有顯現(xiàn)，一定是存在著不能顯現(xiàn)的緣由。并且本文認(rèn)為“顯現(xiàn)”是一個(gè)過程，在西方哲學(xué)家中創(chuàng)造概念的顯現(xiàn)更是一個(gè)曲折的過程。

二 西方哲學(xué)史“創(chuàng)造”概念從潛在到顯現(xiàn)

研究人的內(nèi)心活動(dòng)，研究人的觀念和意志，是古希臘哲學(xué)家的主要任務(wù)。古希臘的哲學(xué)家們雖然沒有提出明確的自我意識(shí)的概念，但已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了人是具有自我意識(shí)的，較低的感性自我意識(shí)已經(jīng)被以普羅泰戈拉為首的哲學(xué)家所提出，而柏拉圖對(duì)人的主觀意識(shí)的系統(tǒng)論述，使得人的主觀能動(dòng)性處于一種萌芽狀態(tài)。雖然在這一時(shí)期，是神創(chuàng)論大行其道的階段，沒有“人的創(chuàng)造”，但是，哲學(xué)家對(duì)人的自我意識(shí)的發(fā)現(xiàn)，對(duì)人的主觀能動(dòng)性的論述無不在為“人的創(chuàng)造”的出現(xiàn)打下基礎(chǔ)。只有人的理性自我意識(shí)出現(xiàn)，人的主觀能動(dòng)性得以彰顯，人才可能作為創(chuàng)造的主體出現(xiàn)，被自身清晰認(rèn)識(shí)到的存在，心靈———?jiǎng)?chuàng)造力的本原的驅(qū)動(dòng)，人才能主動(dòng)地有意識(shí)地進(jìn)行創(chuàng)造活動(dòng)。

( 一) 西方哲學(xué)史“創(chuàng)造”概念的潛在

統(tǒng)治了人們思想上千年的“神創(chuàng)論”在堅(jiān)定地走過了中世紀(jì)之后，被當(dāng)時(shí)人類從來沒有經(jīng)歷過的一場(chǎng)變革———文藝復(fù)興———所打亂。14 世紀(jì)，人們對(duì)古典輝煌的向往，爆發(fā)成了一場(chǎng)以意大利為中心的廣泛而深刻的思想運(yùn)動(dòng)———文藝復(fù)興。

文藝復(fù)興時(shí)期的藝術(shù)領(lǐng)域可謂是整場(chǎng)運(yùn)動(dòng)的中心及焦點(diǎn)，米開朗基羅、達(dá)•芬奇這些天才藝術(shù)家們盡管仍然堅(jiān)持認(rèn)為最好的繪畫乃是與對(duì)象最相似的作品，但無論是他們自己還是那個(gè)時(shí)代的許多藝術(shù)家都在試圖改變作品對(duì)自然事物的“仿造”形式，“原創(chuàng)性”———?jiǎng)?chuàng)造的主要特征之一———正在他們的作品中閃現(xiàn)。而同時(shí)，身處文藝復(fù)興這場(chǎng)運(yùn)動(dòng)洪流中的文學(xué)家思想家都已被“卷入”這一時(shí)代浪潮中，并且在文學(xué)、科學(xué)方面的成績(jī)斐然。有但丁、彼特拉克、薄伽丘這樣的思想家，也有以哥白尼、伽利略為代表的科學(xué)家，更有布魯諾、庫薩的尼古拉、列奧納多這樣劃時(shí)代的哲學(xué)家。這些思想家、藝術(shù)家、哲學(xué)家們的個(gè)人天才在文藝復(fù)興自由的氛圍中蓬勃發(fā)展，而他們的個(gè)人才能又反過來成就了文藝復(fù)興時(shí)期的自由氛圍和人文精神。

這些偉大的藝術(shù)家和工匠們的超凡能力，不再被認(rèn)為是神的代表，而是個(gè)人能力的體現(xiàn)，人的創(chuàng)造力在這一時(shí)期得到了極大彰顯。人類當(dāng)仁不讓地站了出來，不再把神推到自己的面前，讓其完全遮擋住自己的光輝。在文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)中，“人”放到了一切問題的首要地位。人們開始認(rèn)識(shí)自身的力量，找出人性的地位和尊嚴(yán)，認(rèn)為人只有認(rèn)識(shí)了自己，才能真正地認(rèn)識(shí)世界，人的理性被自身找到并重視; 人的能力是自身血統(tǒng)的體現(xiàn)，不是憑借神來獲得的，這與中世紀(jì)基督教神學(xué)所主張的必須通過認(rèn)識(shí)上帝才能認(rèn)識(shí)自己的觀念針鋒相對(duì)。也正是經(jīng)歷了文藝復(fù)興，人們懂得了用科學(xué)和知識(shí)來認(rèn)識(shí)世界，把科學(xué)放在極其重要的地位上，尊重科學(xué)知識(shí)，在自然科學(xué)方面取得了許多重大成果，使科學(xué)重新興起，并為近代科學(xué)的發(fā)展打下基礎(chǔ)。在文藝復(fù)興時(shí)期，人們告別了中世紀(jì)上帝統(tǒng)治一切、上帝萬能的時(shí)代; 推崇以“人”為本反對(duì)以“神”為中心，世間唯“我”獨(dú)行。這種極度彰顯個(gè)人主義，使得個(gè)人的能力被推崇并得以大力實(shí)現(xiàn)，人的主體意識(shí)得以發(fā)現(xiàn)。

盡管文藝復(fù)興時(shí)期人對(duì)自身創(chuàng)造性的理解在本質(zhì)上是早期“仿造”思想的延續(xù)，但人本身的“創(chuàng)造”能力，已使人從被動(dòng)的“仿造”者走向人“創(chuàng)造”世界的征途之中。這一時(shí)期人對(duì)主體意識(shí)的認(rèn)識(shí)還不成熟，是外在膚淺的，但人類已經(jīng)開始去探索自己的本來面目。凡此種種，我們可以說“人的創(chuàng)造”在文藝復(fù)興時(shí)期已經(jīng)存在了，雖不完善，雖沒有被人類自身深刻地認(rèn)識(shí)清楚，沒有顯現(xiàn)出來，但是已經(jīng)存在了。

( 二) 西方哲學(xué)史創(chuàng)造概念的顯現(xiàn)

西方哲學(xué)史有關(guān)創(chuàng)造概念的顯現(xiàn)，是以認(rèn)知到實(shí)踐的主體創(chuàng)造能力顯現(xiàn)為主題。

就在文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)帶領(lǐng)著歐洲人走向文化、藝術(shù)、科學(xué)對(duì)古希臘的復(fù)興之時(shí)，歐洲的手工業(yè)也在不斷發(fā)展，生產(chǎn)工具得以不斷改進(jìn)。到了 17 世紀(jì)，在人的思想領(lǐng)域以笛卡爾主客二分為主導(dǎo)的觀念，帶領(lǐng)著歐洲走向了哲學(xué)革命。同時(shí)，也爆發(fā)了第一次科學(xué)革命，至 19 世紀(jì)末又發(fā)生了兩次科學(xué)革命，哲學(xué)家以康德為代表，對(duì)人類主體超驗(yàn)構(gòu)造能力的認(rèn)知已達(dá)到了最高境界。康德將人的科學(xué)認(rèn)識(shí)能力歸結(jié)為人對(duì)經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象的超驗(yàn)構(gòu)造能力，而非“模仿”水準(zhǔn)。但是康德沒有對(duì)“超驗(yàn)范疇”的來源作發(fā)生學(xué)意義上的思考，他只討論了人能夠認(rèn)識(shí)什么，以及認(rèn)識(shí)不能達(dá)到的界限超驗(yàn)構(gòu)造能力。科學(xué)的不斷技術(shù)化，加之人與自然的矛盾關(guān)系，主客體矛盾的綜合推動(dòng)下，技術(shù)一躍而起，成為了部分哲學(xué)家們研究的核心，也正是在此時(shí)，“創(chuàng)造”概念，顯現(xiàn)在哲學(xué)家的視野中。

而 19 世紀(jì)一位集哲學(xué)家、政治家、經(jīng)濟(jì)學(xué)家稱謂于一身的德國(guó)人卡爾•馬克思，通過對(duì)人的實(shí)踐活動(dòng)的認(rèn)知把人推到了創(chuàng)造主體的位置。馬克思認(rèn)為勞動(dòng)是人的本質(zhì)，“勞動(dòng)首先是人和自然之間的過程，是人以自身的活動(dòng)來引起、調(diào)整和控制人和自然之間的物質(zhì)交換的過程。人自身作為一種自然力與自然物質(zhì)相對(duì)立。為了在對(duì)自身生活有用的形式上占有自然物質(zhì)，人就使他身上的自然力———臂和腿、頭和手運(yùn)動(dòng)起來。當(dāng)他通過這種運(yùn)動(dòng)作用于他身外的自然并改變自然時(shí)，也就同時(shí)改變他自身的自然。他使自身的自然中沉睡著的潛力發(fā)揮出來，并且使這種力的活動(dòng)受他自己控制。”［9］這種“沉睡著的潛力”其實(shí)應(yīng)該就是人的創(chuàng)造能力，人通過勞動(dòng)來發(fā)揮自己的創(chuàng)造力，自身自然與外界自然的改變，要通過人的創(chuàng)造能力的實(shí)踐，人是創(chuàng)造的主體。

西方哲學(xué)史有關(guān)創(chuàng)造概念的顯現(xiàn)，是以本能到生命力的主體創(chuàng)造動(dòng)力顯現(xiàn)為本質(zhì)。

19 世紀(jì)后期，法國(guó)哲學(xué)家亨利•柏格森對(duì)創(chuàng)造問題的哲學(xué)研究，是“創(chuàng)造”概念顯現(xiàn)的一個(gè)標(biāo)志。柏格森不贊同達(dá)爾文的進(jìn)化論，他基于對(duì)哲學(xué)、生物學(xué)、心理學(xué)及文學(xué)的濃厚興趣及功底，柏格森提出了創(chuàng)造進(jìn)化論觀點(diǎn)，并以自己的方式闡述了這一獨(dú)到的理論。柏格森認(rèn)為生命的本質(zhì)在于創(chuàng)造，生命的每一個(gè)瞬間是一種創(chuàng)造，我們?cè)谶B續(xù)地創(chuàng)造我們自己，人的生命的存在是因?yàn)樽兓兓且驗(yàn)槌墒欤墒煸谟诓粩嗟刈晕覄?chuàng)造。他把宇宙看成是正在綿延，并且越深入研究時(shí)間的本質(zhì)，就領(lǐng)悟到綿延其實(shí)意味著創(chuàng)造，形式上的創(chuàng)造，意味著全新的事物的不斷生產(chǎn)［4］16。柏格森把人的直覺看做生命前進(jìn)的方向，而智慧是沿著相反的方向前進(jìn)，要受到物質(zhì)運(yùn)動(dòng)的制約。人的意識(shí)包括了智慧與直覺兩個(gè)方向，不過直覺才是人精神的本身，在某種意義上可以說就是生命本身。

至此，是真正意義上的創(chuàng)造概念的顯現(xiàn)，顯現(xiàn)的不僅是“創(chuàng)造”概念本身，而且包括了隱藏在表面之下的深刻內(nèi)涵，揭示了創(chuàng)造的生命本源，是自然的進(jìn)化與人的進(jìn)化的連續(xù)性，是人與自然相互作用過程中的生命的綿延，是自然給予人的本能與人的非連續(xù)性的智力的結(jié)合。在許多人只看到人的非連續(xù)性的智力因素在創(chuàng)造中的作用時(shí)，柏格森則告知我們連續(xù)性的本能。柏格森對(duì)創(chuàng)造的哲學(xué)研究只是一個(gè)顯現(xiàn)的標(biāo)志，之后的“創(chuàng)造”的顯現(xiàn)不斷，是一個(gè)長(zhǎng)期持續(xù)的過程。

三 西方哲學(xué)史“創(chuàng)造”概念顯現(xiàn)原因淺析

從神創(chuàng)論階段至文藝復(fù)興人的創(chuàng)造性的潛在，再至 19 世紀(jì)，歷經(jīng)兩千余年，為什么“創(chuàng)造”概念一直沒能夠在哲學(xué)家中顯現(xiàn)呢? 如果按海德格爾的理解，存在著必然顯現(xiàn)，那么“創(chuàng)造”概念一直沒有在哲學(xué)家中顯現(xiàn)的原因?yàn)楹文?

( 一) 人成為創(chuàng)造主體為哲學(xué)“創(chuàng)造”概念的顯現(xiàn)提供前提

從古希臘的米利都學(xué)派起，哲學(xué)家們就開始探索“存在”，世界的本原，人的本質(zhì)為何，這些一直是人類探討的重要問題。此后，歷經(jīng)柏拉圖、亞里士多德等各個(gè)時(shí)期哲學(xué)家們對(duì)本體論的探索。但對(duì)人的本質(zhì)問題的探索與人的創(chuàng)造本質(zhì)問題相行甚遠(yuǎn)，以致人的創(chuàng)造性一直無法得以被認(rèn)知。

19 世紀(jì)中后期哲學(xué)家們對(duì)人的主體創(chuàng)造動(dòng)力的認(rèn)知把人的創(chuàng)造主置徹底顯現(xiàn)出來。對(duì)人性、人的價(jià)值具有獨(dú)特評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)的尼采認(rèn)為，上帝死了，一切價(jià)值要重估，人才是創(chuàng)造者，“而所謂的創(chuàng)造者，乃是創(chuàng)造人類的目標(biāo)，給大地賦予它是意義和它的未來的人: 只有這種人才能創(chuàng)造出善的和惡的事物。”［10］尼采自身的哲學(xué)思想恰恰也是內(nèi)心情感激發(fā)出來的靈感的爆發(fā)，是其個(gè)人獨(dú)特創(chuàng)造魅力的一種呈現(xiàn)，他用自己畢生所為驗(yàn)證了自己的觀點(diǎn)。深受達(dá)爾文進(jìn)化論影響的弗洛伊德選擇了本能，人身體生理需要的體現(xiàn)的本能，作為尋找演化的起點(diǎn)。弗洛伊德把人的人格劃分為自我、本我和超我三層次。自我并不包括整個(gè)本我，但并未同本我截然分開，它的較低部分拼合到本我中去了; 自我是本我的一部分，而在自我之中假設(shè)存在著一個(gè)等級(jí)，一個(gè)自我內(nèi)部的分化階段，就可稱為超我［11］。在人的潛意識(shí)中存在著非理性的因素，本我是人的本能與沖動(dòng)的代表，本身也是在進(jìn)化的，自我與本我都受本能的影響。柏格森認(rèn)為“生命沖動(dòng)”是一種創(chuàng)造的需要，創(chuàng)造是人進(jìn)化的動(dòng)力和根本。“對(duì)于一個(gè)有意識(shí)的生命來說，存在在于變化，變化在于成熟，成熟在于不斷地自我創(chuàng)造。”［4］13文章認(rèn)為柏格森從哲學(xué)角度對(duì)創(chuàng)造的研究是創(chuàng)造概念在西方哲學(xué)家中顯現(xiàn)的一個(gè)標(biāo)志。

從人的本能到生命沖動(dòng)，以非理性為特征的思維模式，上述三位哲學(xué)家觀點(diǎn)中的共同之處在于都是對(duì)人的主體地位的明確。無論是弗洛伊德強(qiáng)調(diào)人本能，尼采強(qiáng)調(diào)生命意志，還是柏格森對(duì)生命沖動(dòng)的解讀，都是把人作為創(chuàng)造活動(dòng)的主體，不再是神或者其他。人的創(chuàng)造動(dòng)力得以肯定和突出，只有人成為創(chuàng)造主體，創(chuàng)造活動(dòng)才能得以實(shí)現(xiàn)。人是創(chuàng)造的主體，并且有創(chuàng)造的動(dòng)力。

( 二) 對(duì)技術(shù)的關(guān)注引起物的顯現(xiàn)為哲學(xué)創(chuàng)造概念顯現(xiàn)奠定基礎(chǔ)

在 13 世紀(jì)，中國(guó)的指南針、造紙術(shù)和火藥傳到了歐洲，引起了西方眾多行業(yè)的革新。之后，一些西方國(guó)家生產(chǎn)力迅速提高，工業(yè)生產(chǎn)規(guī)模不斷地?cái)U(kuò)大。14 世紀(jì)至 16 世紀(jì)，文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)把“人的創(chuàng)造性”推到了一個(gè)存在但被遮蔽不可見的位置。如前所述在這一時(shí)期，人的創(chuàng)造性已經(jīng)存在，一些藝術(shù)家已經(jīng)被作為創(chuàng)造的主體。但一如既往地，人們把自身使用、構(gòu)造人工物的活動(dòng)———技術(shù)，仍然看做是科學(xué)的附屬，把世界的本原仍然限定在形而上的思考中。

對(duì)人的創(chuàng)造性的最早承認(rèn)是源于藝術(shù)，技術(shù)始終沒有被納入創(chuàng)造研究的對(duì)象，其原因大概有兩點(diǎn)，一是技術(shù)專家被認(rèn)為是一個(gè)“做事者”，在地位上低于思考者; 二是將技術(shù)簡(jiǎn)單地看做科學(xué)的應(yīng)用。美國(guó)學(xué)者 S． 達(dá)斯古普塔認(rèn)為這是相當(dāng)大的誤解，技術(shù)要比人類的科學(xué)智慧更為古老。“發(fā)明人工物的心理過程不應(yīng)當(dāng)被看做是從屬于科學(xué)發(fā)現(xiàn)過程”［12］。人類只有更好地理解作為人類進(jìn)取心的技術(shù)，才能更好地理解自身的創(chuàng)造性。

17 世紀(jì)科學(xué)革命爆發(fā)，科學(xué)的進(jìn)步，不僅僅表現(xiàn)為新科學(xué)的出現(xiàn)，更有一些新發(fā)明的工具成為了哲學(xué)家們開啟新的思想世界的鑰匙，弗朗西斯•培根更是倡導(dǎo)通過實(shí)驗(yàn)去研究整個(gè)世界。這樣，以笛卡爾、培根為首的哲學(xué)家們開始對(duì)技術(shù)有了新的評(píng)價(jià)，在探討世界的本原，人的本質(zhì)問題時(shí)，開始涉及技術(shù)。近代認(rèn)識(shí)論的興起，使得人們對(duì)人的本質(zhì)的理解轉(zhuǎn)到了另一個(gè)天地。

由于技術(shù)創(chuàng)造了一個(gè)人工世界，因此哲學(xué)對(duì)人的創(chuàng)造性的探索，離不開技術(shù)這個(gè)主題。19 世紀(jì)至20 世紀(jì)哲學(xué)家對(duì)人工物的關(guān)注是哲學(xué)界探討人與外界關(guān)系的一個(gè)重大轉(zhuǎn)向，即轉(zhuǎn)向了技術(shù)。柏格森是把智力定義為“構(gòu)成非器官化的( 換句話說，即制造出來的) 工具的機(jī)能”，“智力的基本功能就是在無論任何環(huán)境中找出克服困難的辦法”，“因此從根本上看，智力指向既定環(huán)境與利用這個(gè)環(huán)境的關(guān)系。”［4］129

篇9

一、感性地認(rèn)識(shí)哲學(xué)

認(rèn)識(shí)哲學(xué)是一個(gè)循序漸進(jìn)的過程，需要經(jīng)過摸索、體會(huì)和心理概括等環(huán)節(jié)。怎樣才能讓哲學(xué)感性起來呢？我認(rèn)為應(yīng)當(dāng)在課堂上創(chuàng)設(shè)交流情境，讓學(xué)生的思維在情感、經(jīng)驗(yàn)與觀念的交流中激活、碰撞，從而獲得靈感。我選擇了兩句與哲學(xué)有關(guān)的話，以此來牽住學(xué)生的手，一起走進(jìn)哲學(xué)殿堂。

第一句是“詩歌是哲學(xué)的近鄰”。這堂哲學(xué)課，是從余光中先生的《天問》開始的。

水上的霞光呵

一條接一條，何以

都沒入了暮色了呢？

地上的燈光呵

一盞接一盞，何以

都沒入了夜色了呢？

天上的星光呵

一顆接一顆，何以

都沒入了曙色了呢？

我們的生命呵

一天接一天，何以

都?xì)w于永恒了呢？

而當(dāng)我走時(shí)呵

把我接走的，究竟

是怎樣的天色呢？

是暮色嗎昏昏？

是夜色嗎沉沉？

是曙色嗎耿耿？

當(dāng)這首《天問》伴著略帶凝重的音樂，在課堂上緩緩流淌的時(shí)候，它那些對(duì)宇宙、對(duì)生命、對(duì)人生的思考，以一種最感性的方式，進(jìn)入到了學(xué)生的心靈，讓他們瞬間沉靜了下來。詩歌是用感性抒發(fā)理性的表達(dá)方式，我希望哲學(xué)的理性能通過詩歌的這種感性力量，傳遞給學(xué)生。

第二句是“哲學(xué)的祖國(guó)是天空”。曾經(jīng)有人說過，當(dāng)人們從繁瑣世俗的事務(wù)中抽出身來仰望星空時(shí)，哲學(xué)就產(chǎn)生了。我在閱讀中經(jīng)常遇到那些影響世界的重要人物，他們獨(dú)自面對(duì)孤獨(dú)和壯麗的人生，其中尤以哲學(xué)家見多。我向?qū)W生們介紹了黑格爾，黑格爾說過：“一個(gè)民族有一些關(guān)注天空的人，他們才有希望。”我又向他們介紹了蘇格拉底，西塞羅說蘇格拉底是“第一個(gè)將哲學(xué)從天空召喚下來，使它立足于城邦”的人。

通過這兩句話，我告訴學(xué)生：思考，是哲學(xué)的源頭，也是接觸哲學(xué)、認(rèn)識(shí)哲學(xué)的窗戶，透過這扇窗戶，我們看到的哲學(xué)就不是灰色的，而是五彩斑斕，閃耀著理性的光輝。無論是“臨近”詩歌還是仰望星空，都是我們對(duì)生活、生命和萬物的思考。

通過設(shè)置這樣的情境，學(xué)生會(huì)對(duì)哲學(xué)有一種感性的認(rèn)識(shí)：一是哲學(xué)離我們很近，甚至和詩歌肩并肩，關(guān)注的是宇宙、自然和生命；二是哲學(xué)是思考的產(chǎn)物，是智慧的結(jié)晶，需要我們抬起頭來，透過紛繁的現(xiàn)象，關(guān)注到事物的本質(zhì)和根源。

二、感性地了解世界觀

哲學(xué)是關(guān)于世界觀的學(xué)說。世界觀是什么？授課前，我布置了一項(xiàng)任務(wù)――“捕捉我們心靈上的飛鳥”。內(nèi)容是讓學(xué)生談?wù)剬?duì)自然界、人類社會(huì)以及人生的思考。高二的學(xué)生，正處于人生最敏感、最多思的階段，對(duì)這個(gè)話題自然有話可說。看他們交上來的文字我感受頗多。平時(shí)，他們可能讓我們覺得逆反、幼稚、不諳世事。但在這些表象下面，他們的內(nèi)心真誠(chéng)、熱情，有對(duì)自然和社會(huì)現(xiàn)狀沉重的憂慮和反思，有對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的分析和抨擊，有對(duì)人生的茫然和追求，有對(duì)自己內(nèi)心世界的構(gòu)造和審視，這些恰是他們真實(shí)的世界觀。我從中選取了一些精彩、典型的表述，仿照泰戈?duì)柕摹讹w鳥集》編寫了一個(gè)集子，做成PPT在課堂上與學(xué)生共享。大家一起討論，一起思考，甚至因?yàn)檫@些最心底的東西而一起流淚。我對(duì)學(xué)生說，你們的這些思考就是世界觀的雛形。

這個(gè)時(shí)候，對(duì)學(xué)生進(jìn)行思維點(diǎn)撥：世界觀是人們對(duì)世界的總的看法和根本觀點(diǎn)。是對(duì)自然界、人類社會(huì)等整體世界的認(rèn)識(shí)，而不是對(duì)一草一木、一事一物的思考和認(rèn)識(shí)。世界觀幾乎人人都有，只是有的是分散的、零亂的、不自覺的，而有的是理論化的、系統(tǒng)化的。

三、感性地厘清關(guān)系

如何說明哲學(xué)和世界觀的關(guān)系呢？我設(shè)置了“仰望星空”這一環(huán)節(jié)，介紹了幾位哲學(xué)家在哲學(xué)上的一些典型觀點(diǎn)。然后，請(qǐng)大家比較“飛鳥集”的觀點(diǎn)和哲學(xué)家觀點(diǎn)的區(qū)別。很顯然，一個(gè)是自發(fā)的、零散的、感性的；一個(gè)是抽象的、系統(tǒng)的、理性的。學(xué)生在這樣的討論和比較中，輕松地發(fā)現(xiàn)了兩種形態(tài)世界觀的區(qū)別，這其實(shí)就是幫助他們區(qū)分哲學(xué)和世界觀的關(guān)系：世界觀人人都有，但一般人自發(fā)形成的松散的世界觀不是哲學(xué)。哲學(xué)是哲學(xué)家依據(jù)一定的自然知識(shí)、社會(huì)知識(shí)和思維知識(shí)，把不自覺的、不系統(tǒng)的世界觀加以理論化、系統(tǒng)化而形成的思想體系。

那么，又如何理解哲學(xué)和自然科學(xué)的關(guān)系呢？在“飛鳥集”中，很多學(xué)生闡述了自己對(duì)自然生態(tài)的憂慮，對(duì)人類科學(xué)發(fā)展的反思。我讓大家欣賞了邁克爾?杰克遜的MV《地球之歌》，歌聲如泣如訴，畫面驚心動(dòng)魄地表現(xiàn)了人類對(duì)地球的破壞行為。然后問：為什么自然科學(xué)在不斷地發(fā)展，但人類的生存環(huán)境卻不斷地惡化，在這種狀況下，是繼續(xù)依靠科學(xué)進(jìn)一步發(fā)展，還是要尋找其他的途徑呢？學(xué)生展開了廣泛而熱烈的討論，認(rèn)為應(yīng)當(dāng)通過道德、法律、哲學(xué)等手段去對(duì)科學(xué)技術(shù)的發(fā)展和應(yīng)用進(jìn)行約束。最后，我在歸納中提升：科學(xué)技術(shù)這把鑰匙，既可以開啟天堂之門，也可以開啟地獄之門，究竟開啟哪扇門，則有賴于哲學(xué)精神的引導(dǎo)，換言之，哲學(xué)對(duì)自然科學(xué)的發(fā)展具有指導(dǎo)作用。

在理解世界觀和方法論的關(guān)系時(shí)，我讓學(xué)生觀看電影《阿凡達(dá)》的片斷，影片中潘多拉星球嘆為觀止的自然之美、神奇的物種、土著人與自然的和諧共生，與唯利是圖、一心要開掘超導(dǎo)礦石的經(jīng)濟(jì)掠奪產(chǎn)生了強(qiáng)烈的對(duì)比，片中人物充滿了世界觀的對(duì)立與碰撞。我讓學(xué)生分析電影中呈現(xiàn)的世界觀，以及這些世界觀導(dǎo)致了怎樣的行為方式。最后學(xué)生們發(fā)現(xiàn)，通過對(duì)影片角色部分行為的分析可以判斷出人物的的世界觀，而人物的世界觀，又決定了他們的行為，自然得出世界觀決定方法論的結(jié)論。

四、感性地總結(jié)與回顧

本節(jié)課涉及的知識(shí)點(diǎn)并不多，主要通過課堂教學(xué)，讓學(xué)生直觀、形象地認(rèn)識(shí)和理解哲學(xué)，激發(fā)起他們學(xué)習(xí)哲學(xué)的興趣和欲望。在總結(jié)、回顧這節(jié)課時(shí)，我把哲學(xué)簡(jiǎn)稱為“一棵樹的學(xué)說”，示圖如下：

大地，是人們關(guān)于宇宙、人生、自然和生命的思考，大樹吸收其中關(guān)于人生、自然、生命、宇宙的思考，形成“樹干”，這個(gè)“樹干”就是世界觀。世界觀分為兩種――一為松散的、零碎的世界觀，一為系統(tǒng)化、理論化的世界觀，即哲學(xué)。哲學(xué)部分又分若干“分枝”，即社會(huì)科學(xué)、自然科學(xué)、思維科學(xué)等，哲學(xué)指引這些“分枝”。“葉子”則代表方法論，方法論與世界觀的關(guān)系就是葉子與樹干的關(guān)系，“樹干”決定“葉子”，“葉子”體現(xiàn)“樹干”。

篇10

ス丶詞：思維與存在；本體論的視角；邏輯學(xué)的視角；語言邏輯分析哲學(xué)

オブ型擠擲嗪牛A81文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1007-5194（2008）04-0173-07

收稿日期：2008-04-15

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黃斌（1950-），重慶大學(xué)貿(mào)易與行政學(xué)院哲學(xué)系教授。

俞吾金先生發(fā)表在《哲學(xué)研究》 2005年第12期的文章《從思維與存在的同質(zhì)性到思維與存在的異質(zhì)性――馬克思哲學(xué)思想演化中的一個(gè)關(guān)節(jié)點(diǎn)》涉及對(duì)哲學(xué)基本問題如何理解的核心問題，值得重視。讀后有一些不同的看法，向俞先生請(qǐng)教。

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一、恩格斯認(rèn)同思維與存在的同質(zhì)性的觀點(diǎn)嗎？

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俞先生的文章探討了馬克思對(duì)哲學(xué)基本問題的探索，認(rèn)為馬克思通過批判黑格爾，以思維與存在的同質(zhì)性為前提的思維與存在同一性的觀點(diǎn)，最后達(dá)到了關(guān)于思維和存在的異質(zhì)性的觀點(diǎn)，從而能夠“退回到存在中”，創(chuàng)立歷史唯物主義的學(xué)說。

馬克思通過對(duì)黑格爾唯心主義的批判而達(dá)到唯物主義，這是學(xué)哲學(xué)的人都知道的常識(shí)。指出馬克思所主張的思維與存在的同一性以思維與存在的異質(zhì)性為基礎(chǔ)，而與黑格爾以思維與存在同質(zhì)性為前提的觀點(diǎn)相區(qū)別，也順理成章。但是引人注目的是，俞先生把馬克思和恩格斯對(duì)立起來，認(rèn)為“與馬克思不同的是，盡管恩格斯批判了黑格爾的觀念論的立場(chǎng)，但在肯定思維與存在的同質(zhì)性，并在這種同質(zhì)性的基礎(chǔ)上談?wù)撍季S與存在的同一性方面，他繼承了黑格爾的基本思路”，“恩格斯一生都認(rèn)同黑格爾關(guān)于思維與存在的同質(zhì)性的觀點(diǎn)，并主張?jiān)谶@一觀點(diǎn)的基礎(chǔ)上探討思維與存在的同一性問題。這充分表明，馬克思和恩格斯在對(duì)這一問題的理解上存在著思想上的差異”［1］(p8)。

不知道俞先生是怎樣得出這樣的結(jié)論的，至少他這篇文章沒有做出令人信服的論證。以俞先生所引證的《路德維希•費(fèi)爾巴哈和德國(guó)古典哲學(xué)的終結(jié)》這本名著為例，俞先生認(rèn)為，“恩格斯已經(jīng)發(fā)現(xiàn)，黑格爾論證思維與存在的同一性的方法是：先把存在理解為與思維同質(zhì)的東西……然后再來證明思維與存在的同一性”，“恩格斯不同意黑格爾把絕對(duì)觀念理解為先于世界而存在的東西”， 但是俞先生又認(rèn)為，在恩格斯說“‘思維能夠認(rèn)識(shí)那一開始就已經(jīng)是思想內(nèi)容的的內(nèi)容’這一點(diǎn)上，他又肯定了黑格爾。”［1］(p8)

其實(shí)，最后這句話明明是恩格斯對(duì)黑格爾的一種諷刺性批評(píng)，指出黑格爾從唯心主義出發(fā)來論證世界的可知性的理由是不充分的，因?yàn)榫o接著恩格斯就說“同樣明顯的是，在這里，要證明的東西已經(jīng)默默地包含在前提里面了” ［2］(p221)。顯然，恩格斯根本沒有肯定黑格爾認(rèn)為思維與存在的同質(zhì)性的觀點(diǎn)。認(rèn)真通讀這本書，都找不到恩格斯對(duì)黑格爾唯心主義的肯定。相反，恩格斯到處都指出黑格爾唯心主義的謬誤，指出只有通過實(shí)踐，才能證實(shí)知識(shí)的真理性，亦即思維與存在的同一性。毫無疑問，恩格斯是主張可知論的，亦即主張?jiān)谑澜纭翱芍边@個(gè)意義上的“思維與存在的同一性”的，但是恩格斯并未在任何地方主張思維與存在的同質(zhì)性。俞吾金對(duì)恩格斯的批評(píng)是缺乏根據(jù)的，不公允的。

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二、思維與存在同一性的兩種視角

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如果俞先生文章存在的問題僅限于此，那寫本文的意義也就不大了。恩格斯沒有認(rèn)同思維與存在的同質(zhì)性，也不等于“思維與存在的同質(zhì)性”這個(gè)命題就完全錯(cuò)誤。 本文的主旨并不是為恩格斯辯誣，而是愿意指出俞吾金和另一些中國(guó)哲學(xué)家的一個(gè)重大偏向或者疏忽，它事關(guān)中國(guó)哲學(xué)發(fā)展的走向和方法問題。

首先我們要看到，即使按照俞吾金的觀點(diǎn)，即把思維與存在的同一性理解為異質(zhì)的兩者之間的相互轉(zhuǎn)化，這種轉(zhuǎn)化也有兩個(gè)向度。俞吾金認(rèn)為 “肯定思維與存在的異質(zhì)性，并不等于否認(rèn)思維與存在具有同一性”［1］ (p4)，黑格爾的“同一性”的主要含義是：“一方面，思維可以認(rèn)識(shí)存在，把握存在；另一方面，思維中設(shè)想或想象的東西可以轉(zhuǎn)化為實(shí)際上存在的東西” 。在這里，他把思維與存在的同一性理解為兩者之間的轉(zhuǎn)化，這種轉(zhuǎn)化包括兩個(gè)方向：一個(gè)是存在變成思維，另一個(gè)是思維變成存在。然而，實(shí)際上他強(qiáng)調(diào)的只是把思維變成存在這一個(gè)向度，而忽略了存在如何變成思維這個(gè)向度。說他“忽略”了這個(gè)向度，因?yàn)楸M管他也提到了它，卻把它與思維變成存在的向度同等看待，認(rèn)為它們都只是以實(shí)踐為中介。

其實(shí)，思維與存在的同一性中這兩個(gè)向度的轉(zhuǎn)化是有區(qū)別的：固然，這兩個(gè)過程都離不開實(shí)踐：思維變成存在，需要以實(shí)踐為中介，這毫無疑問；從存在變思維的認(rèn)識(shí)過程，也需要實(shí)踐，因?yàn)椤皩?shí)踐出真知”，但是否僅靠實(shí)踐就夠了呢？

存在變成思維，除了也要依靠實(shí)踐之外，還需要“反映”。這個(gè)反映過程，是依次包括感覺――知覺――表象――概念的復(fù)雜過程，這一直是傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論研究的主要內(nèi)容。這個(gè)過程到今天我們也還不是完全清楚，但是有一點(diǎn)卻是確定無疑的，就是哲學(xué)在研究、思考“存在”的時(shí)候，“存在”已經(jīng)變成哲學(xué)中的一個(gè)觀念或概念。哲學(xué)必須先把存在反映成一個(gè)概念，先讓它進(jìn)入思維之中，否則我們就根本不可能思考和談?wù)摗按嬖凇薄＿@樣，思維和存在就取得了一種“同質(zhì)性”，就是它們都經(jīng)過反映而變成了思維中的概念，思維和存在之間的關(guān)系，也就同時(shí)變成了思維內(nèi)部的一種邏輯關(guān)系。大概正是反思到這一點(diǎn)，才使得笛卡兒、黑格爾等人誤解了思維和存在的關(guān)系，僅僅把它們看做是思維內(nèi)部的同質(zhì)關(guān)系，以此為前提，思維和存在相互轉(zhuǎn)化的“同一性”自然也不成問題。這是一種唯心主義的迷誤。但是這個(gè)迷誤中顯然包含合理的、深刻的成分。

這樣，從思維與存在相互轉(zhuǎn)化的兩個(gè)向度也就可以推出思維與存在的同一性的兩種含義：一是異質(zhì)性的思維與存在之間外在的、間接的同一性，二是作為同質(zhì)性的范疇或概念的“思維”與“存在”之間直接的、內(nèi)在的同一性。

這兩種同一性反映出哲學(xué)思維的兩種視角：一個(gè)是直觀的、把思維與存在的分離亦即異質(zhì)性當(dāng)作前提的觀察視角，可簡(jiǎn)稱為“本體論的視角”；另一個(gè)是反思的、把思維與存在的關(guān)系當(dāng)作思維內(nèi)部具有同質(zhì)性的范疇或概念之間的關(guān)系的視角，可簡(jiǎn)稱為“觀念論的視角”。前一種視角能夠得出樸素的唯物論的結(jié)論，但是由于其直觀性而造成了其邏輯論證的缺失，難免陷入不可知論，或成為一種獨(dú)斷的唯物論；后一種視角反思到了思維和存在的觀念統(tǒng)一性或“同質(zhì)性”，因而能夠承認(rèn)和論證思維和存在的同一性，但是如果把這種視角絕對(duì)化，卻會(huì)顛倒思維與存在的關(guān)系而走向唯心主義，這同樣會(huì)歪曲思維的邏輯。只有把兩種視角統(tǒng)一起來，我們才能正確地看清世界。

簡(jiǎn)言之，以思維與存在的異質(zhì)性為前提的本體論視角，并不是觀察思維與存在的關(guān)系的唯一視角，被俞吾金所否定的以“思維”與“存在”的同質(zhì)性為前提的“黑格爾的觀念論”的視角，也有其相對(duì)的合理性。所謂“觀念論”的視角，其實(shí)是認(rèn)識(shí)論和邏輯學(xué)的視角，它應(yīng)當(dāng)和本體論的視角相統(tǒng)一，但又有其相對(duì)獨(dú)立性。

應(yīng)當(dāng)看到，作為人類的自覺性實(shí)踐（不是動(dòng)物的盲目生存活動(dòng)），“存在思維”的轉(zhuǎn)化是“思維存在”的轉(zhuǎn)化的前提，人們只有通過認(rèn)識(shí)活動(dòng)來把握客觀規(guī)律，才能使思維變成存在的實(shí)踐獲得成功。人的認(rèn)識(shí)是不能脫離實(shí)踐的，然而認(rèn)識(shí)又有其相對(duì)的獨(dú)立性，否則，一般不從事實(shí)踐活動(dòng)的哲學(xué)家、理論家們就沒有什么用處了。哲學(xué)思維有其相對(duì)獨(dú)立性，“思維和存在的同質(zhì)性”也就有了其相對(duì)的合理性。

俞吾金指出，思維與存在的同一性的主要含義之一是：“思維可以認(rèn)識(shí)存在，把握存在的東西。”但是我們?cè)趺粗溃季S可以認(rèn)識(shí)存在，把握存在？實(shí)踐的成功可以部分地證明這一點(diǎn)。但是認(rèn)識(shí)發(fā)展史告訴我們，除了實(shí)踐證明之外，我們還需要邏輯證明，而且邏輯證明常常是比實(shí)踐證明更有普遍性、更有說服力的證明。

哲學(xué)家們大談什么是“存在”、“物質(zhì)”、“實(shí)踐”等等，但他們常常沒有反思到，他們只不過是在口頭論道或紙上談兵，在哲學(xué)討論中，“存在”、“物質(zhì)”、“實(shí)踐”都只是一些哲學(xué)概念。哲學(xué)本質(zhì)上是一種理論思維活動(dòng)，不是實(shí)踐，它不可能把存在、物質(zhì)、實(shí)踐等包含在自身之中。在哲學(xué)里，“思維”、“存在”、“實(shí)踐”等有一種同質(zhì)性，即它們都只是哲學(xué)思維的觀念或概念。哲學(xué)的這種紙上談兵是必要的和可能的，這種必要性和可能性就已經(jīng)假定了思維與存在的某種同質(zhì)性和同一性。沒有這種同質(zhì)性和同一性，我們就根本不能談?wù)摚哺静荒芾斫狻按嬖凇薄ⅰ拔镔|(zhì)”、“實(shí)踐”等等是什么意思，哲學(xué)也就失去了意義和價(jià)值。

總之，作為概念的“思維”和“存在”在哲學(xué)思維中已經(jīng)有一種同質(zhì)性。當(dāng)我們不對(duì)哲學(xué)思維本身進(jìn)行反思，而是直觀地面對(duì)思維和存在的時(shí)候，我們認(rèn)為它們是異質(zhì)性的。這是在同質(zhì)性的哲學(xué)思維或觀念的平臺(tái)上所看到的異質(zhì)性。采用直觀思維方法的哲學(xué)家們的失誤就在于忘記了這個(gè)觀念的平臺(tái)。

維特根斯坦說“觀念如同架在我們鼻梁上的眼鏡，我們正是透過它去觀察的，我們決然不可生出把它摘下來的念頭。”［3］ (p116)。直觀唯物主義的誤區(qū)就是以為我們可以摘掉這付觀念論的眼鏡。

俞先生說：“還須辨明的是，在思維與存在的同一性中，是應(yīng)該以思維作為出發(fā)點(diǎn)去解釋存在，還是應(yīng)該以存在作為出發(fā)點(diǎn)去解釋思維”［1］ (p4) ？他的意思是說當(dāng)然應(yīng)該主張后者，只是他沒有看到，他已經(jīng)從思維出發(fā)了。

俞先生問：“人們?cè)谡務(wù)撍季S與存在的同一性時(shí)，往往把這種同一性理解為思維與存在之間的直接關(guān)系，但思維可能與存在直接發(fā)生關(guān)系嗎？如果這種關(guān)系必定是間接的，那么，思維與存在之間最重要的媒介是什么？” ［1］ (p4)我們可以說，在哲學(xué)里，思維與存在已經(jīng)發(fā)生了一種直接的關(guān)系。而且，思維以我們的大腦和身體為物質(zhì)基礎(chǔ)，這不也是一種直接的關(guān)系嗎？

哲學(xué)思維的困境就在于，它一開始就已經(jīng)有一個(gè)默默包含的前提，就是它可以思考和談?wù)摯嬖冢呀?jīng)把思維和存在當(dāng)作同質(zhì)性的東西即當(dāng)作哲學(xué)概念來處理了。我們可以反思到那把“思維”和“存在”都當(dāng)作概念來處理的哲學(xué)思維，并不同于那作為其思考對(duì)象的“思維”。這樣在思維中就必須區(qū)分出不同的“階”或“層次”來。我們對(duì)哲學(xué)思維的邏輯的認(rèn)識(shí)也就深化了。但是俞先生沒有想這么多。我們只能說，他對(duì)思維與存在的關(guān)系的看法是直觀的、簡(jiǎn)單化的。

哲學(xué)思維方式與科學(xué)思維或普通思維方式的不同，就在于前者是反思的思維，后者是直觀的思維。反思的思維是雙重視角的、立體的思維，它反思到思維和存在的關(guān)系，從而認(rèn)識(shí)到作為對(duì)象的存在和作為它的反映的思維之間形成了兩個(gè)系列，這兩個(gè)系列之間存在著復(fù)雜的關(guān)系，思維能否認(rèn)識(shí)存在是成問題的。直觀的思維是單一視角的、平面的思維，它只是面對(duì)客觀的存在（如同自然科學(xué)只是面對(duì)客觀的自然界一樣），它無意識(shí)地把思維（和語言）當(dāng)作透明的中介，把可知論當(dāng)作了不言而喻的前提。

哲學(xué)家們?cè)缫逊此嫉搅苏軐W(xué)基本問題的存在。俞吾金指出“從哲學(xué)史上看，思維與存在的關(guān)系乃是一個(gè)古老的課題……然而，這個(gè)問題得到真正的重視則是在近代”［1］ (p3)。為什么呢？俞吾金認(rèn)為這是由于1789年法國(guó)大革命的緣故。“法國(guó)啟蒙思想轉(zhuǎn)化為法國(guó)革命的過程，也就是思維轉(zhuǎn)化為存在的過程”，也就是思維與存在之間的“和解”即同一性［1］ (p3)。這是十分牽強(qiáng)的。因?yàn)樵缭诜▏?guó)大革命之前，笛卡兒、康德等哲學(xué)家早就對(duì)這個(gè)問題進(jìn)行了重要的研究，開創(chuàng)了所謂“哥白尼式的革命”了。思維與存在的關(guān)系得到普遍重視其實(shí)是整個(gè)哲學(xué)認(rèn)識(shí)史發(fā)展的結(jié)果，而由恩格斯做了總結(jié)，明確為哲學(xué)基本問題。俞吾金的這種說法表明他重視的只是“思維存在”的轉(zhuǎn)化這個(gè)向度，而忽視了“存在思維”的轉(zhuǎn)化這個(gè)向度。這必然導(dǎo)致他對(duì)思維如何認(rèn)識(shí)存在的方法論的忽視，對(duì)“觀念論”視角的忽視。

認(rèn)識(shí)到哲學(xué)的基本問題是思維與存在的關(guān)系問題，還不等于真正懂得這個(gè)問題的意義。把哲學(xué)的反思貫徹到底，就要認(rèn)識(shí)到思維和存在的關(guān)系在哲學(xué)反思中也成了思維和語言內(nèi)部的邏輯關(guān)系，從而有觀察思維和存在的關(guān)系的兩個(gè)視角：直觀的視角和反思的視角，或本體論的視角和觀念論的視角。這兩種視角各有其作用和價(jià)值。

從本體論上說，我們應(yīng)當(dāng)堅(jiān)持唯物主義的立場(chǎng)――存在是本體，思維是存在的屬性，思維和存在具有異質(zhì)性；另一方面，從“觀念論”或思維邏輯上說，我們又必須反思到，哲學(xué)本身是從思維出發(fā)的，在哲學(xué)思維中，“思維”和“存在”又具有同質(zhì)性。

“觀念論”的視角本身并不是錯(cuò)誤的，它能為本體論的視角提供邏輯的支撐。唯心主義者的錯(cuò)誤不在于他們看到了觀念論的視角，而在于把觀念論的視角絕對(duì)化，把觀念封閉起來，這既會(huì)歪曲思維的邏輯，又不能解決現(xiàn)實(shí)問題。唯物主義本體論的視角當(dāng)然更不是錯(cuò)誤的，但是如果它只知道這一視角，就必然陷入直觀的方法論和獨(dú)斷論，從而缺少邏輯的說服力。這是近代費(fèi)爾巴哈等人的形而上學(xué)唯物主義的缺失。

俞吾金的文章，只強(qiáng)調(diào)思維和存在的異質(zhì)性，把思維和存在的同一性，看做一種相互外在的兩者之間的相互轉(zhuǎn)化；這種轉(zhuǎn)化必須依靠實(shí)踐為中介來聯(lián)結(jié)。這本質(zhì)上仍然是一種直觀的視角，因?yàn)樗婚_始就設(shè)定了思維與存在的分離，沒有反思到“思維”和“存在”在哲學(xué)思維內(nèi)部的同質(zhì)性以及以此為基礎(chǔ)的邏輯同一性，也就不可能提出哲學(xué)思維本身的邏輯問題。這是一種不徹底的、片面的反思。

三、哲學(xué)發(fā)展史的啟示オ

忽視觀察思維與存在的同一性的不同視角，輕視以同質(zhì)性為基礎(chǔ)的思維和存在的同一性，必然造成對(duì)近、現(xiàn)代哲學(xué)發(fā)展史的忽視。

在承認(rèn)思維和存在的異質(zhì)性的基礎(chǔ)上研究思維和存在的同一性，可以而且必須引入實(shí)踐為中介。哲學(xué)把實(shí)踐引入認(rèn)識(shí)論，是對(duì)認(rèn)識(shí)論發(fā)展的一大貢獻(xiàn)，但是它沒有封閉認(rèn)識(shí)論發(fā)展的其他路徑。

我們知道，從近代到現(xiàn)代的西方哲學(xué)的發(fā)展走上了另一條道路。近、現(xiàn)代西方哲學(xué)發(fā)生了兩次“哥白尼式的革命”，一次是以笛卡兒、康德為代表的從本體論到認(rèn)識(shí)論的轉(zhuǎn)變，另一次是以羅素、弗雷格、維特根斯坦等為代表的進(jìn)一步向語言邏輯分析的轉(zhuǎn)變，從而產(chǎn)生了現(xiàn)代的語言邏輯哲學(xué)或“分析哲學(xué)”。

這兩次轉(zhuǎn)變的實(shí)質(zhì)，是人們?cè)谘芯總鹘y(tǒng)本體論哲學(xué)的過程中，發(fā)現(xiàn)了研究認(rèn)識(shí)論和語言邏輯的重要性。因?yàn)檎軐W(xué)說到底是一種認(rèn)識(shí)、思維活動(dòng)，如果不解決認(rèn)識(shí)和思維活動(dòng)的工具和方法問題，那么對(duì)本體論問題的解決是不可能正確的，這樣才促使人們轉(zhuǎn)向從認(rèn)識(shí)論，并進(jìn)一步從語言邏輯的角度去研究哲學(xué)問題。

當(dāng)代分析哲學(xué)開創(chuàng)者之一的羅素說“以前我一直認(rèn)為語言是透明的……那就是說，語言是一種中介物，我們可以使用這個(gè)中介物，而不注意它。是數(shù)理邏輯中發(fā)生的矛盾迫使我不能不認(rèn)為這種看法是不妥當(dāng)?shù)摹！保?］ (p9)

哲學(xué)本身是一種通過語言來表達(dá)的理論思維活動(dòng)，它如何能夠談到那與它異質(zhì)的存在和實(shí)踐？不假思索地談?wù)摗按嬖凇保瑳]有反思到我們正是在思維和語言中來談?wù)撍模枪糯鷺闼匚ㄎ镎摵徒庇^唯物論哲學(xué)的方法論缺陷。這樣的哲學(xué)不可能有一種邏輯上的統(tǒng)一性，因而被許多近、現(xiàn)代哲學(xué)家，特別是現(xiàn)代分析哲學(xué)家們所批判。正是由于如此，才導(dǎo)致了近、現(xiàn)代哲學(xué)兩次“哥白尼式的革命”。

不同的哲學(xué)家對(duì)思維和存在的關(guān)系問題的不同解決，產(chǎn)生了不同的結(jié)果：笛卡兒的研究結(jié)果是他得出哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)應(yīng)當(dāng)是“我思故我在”，他的解決方案是把邏輯放在優(yōu)先的地位，遵循的是從“思維”推出“存在”的路子，這種路子實(shí)際上是以思維和存在的同質(zhì)性為前提的。黑格爾也是如此，他的“邏輯學(xué)”自認(rèn)為是本體論哲學(xué)，但實(shí)際上主要是一套認(rèn)識(shí)和邏輯的理論。這種方法使他們的理論獲得了一種邏輯上的統(tǒng)一性。他們的錯(cuò)誤，在于把這種邏輯學(xué)或觀念論的視角絕對(duì)化，用它來代替了本體論。我們完全有理由批評(píng)他們走的是唯心主義道路。

康德的思考結(jié)果是他的先驗(yàn)唯心論的哲學(xué)體系和不可知論的結(jié)論。康德看到了“現(xiàn)象”和“自在之物”的異質(zhì)性，但是他無法克服這種異質(zhì)性，得出了不可知論的消極結(jié)論。費(fèi)爾巴哈也肯定思維與存在的異質(zhì)性，但是陷入直觀的、形而上學(xué)的唯物論，同樣不能科學(xué)地論證思維如何認(rèn)識(shí)存在的問題。我們?cè)诳隙档潞唾M(fèi)爾巴哈的積極作用的時(shí)候，不能忽略他們所產(chǎn)生的消極后果。

而現(xiàn)代分析哲學(xué)家們則認(rèn)為“全部哲學(xué)即是‘語言批判’”［5］ (p31)，他們的成果則是一套語言邏輯的分析方法。

在以上的哲學(xué)家中，俞吾金只對(duì)康德和費(fèi)爾巴哈給予青睞，認(rèn)為“在馬克思之前，康德和費(fèi)爾巴哈在肯定和張揚(yáng)思維與存在的異質(zhì)性方面發(fā)揮了積極的作用” ［1］ (p4)。而對(duì)黑格爾則貶謫有加，說“盡管當(dāng)代中國(guó)理論界有不少人在論著中宣稱自己超越了黑格爾，但實(shí)際上對(duì)于他們來說，黑格爾仍然是謀生的手段。一旦離開黑格爾，他們就不知道如何進(jìn)行思維了……當(dāng)代中國(guó)理論界如果真想解放自己的思想，那么最需要的恐怕就是像《反黑格爾》這樣的著作了” ［1］(p10)

俞吾金這些說法并不公允。我倒覺得，中國(guó)哲學(xué)界能真正像黑格爾那樣辯證思維的人恐怕還很少。 我們應(yīng)當(dāng)批評(píng)黑格爾的唯心主義，但是我們不能忽視他的辯證邏輯。 我更贊成恩格斯的觀點(diǎn)，黑格爾哲學(xué)是一座藏滿珍寶的大廈，“人們只要不是無謂地停留在它們面前，而是深入到大廈里面去，那就會(huì)發(fā)現(xiàn)無數(shù)的珍寶，這些珍寶就是在今天也還具有充分的價(jià)值。”［2］ (p215)。

黑格爾哲學(xué)的價(jià)值就在于反思到哲學(xué)是一種觀念或精神活動(dòng)，反思到哲學(xué)需要邏輯的統(tǒng)一性。笛卡兒、費(fèi)希特、謝林等人的唯心主義哲學(xué)，從其積極方面看，都是這樣一種尋求哲學(xué)的邏輯統(tǒng)一性的努力。他們?yōu)檎軐W(xué)認(rèn)識(shí)論的發(fā)展提供了寶貴的資料。那么，我們?yōu)槭裁催€要反對(duì)他們的唯心主義，還要主張唯物主義呢？

簡(jiǎn)單說來，本體論和“觀念論”（邏輯學(xué)）兩種視角是相互需要，相互論證的，是互為思維平臺(tái)的。只有正確的思維邏輯方法，才能論證正確的本體論立場(chǎng)；反過來說，只有以正確的本體論為基礎(chǔ)，才能建立正確的思維邏輯學(xué)。

我們認(rèn)識(shí)到，在哲學(xué)思維中，“思維”和“存在”都同樣是概念，從而具有一種形式上的“同質(zhì)性”，然而它們所反映的對(duì)象或內(nèi)容又是“異質(zhì)”的。如何在同質(zhì)的思維中來反映異質(zhì)的思維與存在，是一個(gè)深刻的邏輯和哲學(xué)問題。這也是進(jìn)行兩次“哥白尼式的革命”的近現(xiàn)代西方哲學(xué)家們所努力要解決的問題。

邏輯實(shí)證主義的分析哲學(xué)家們想要解決這個(gè)問題，但是他們?cè)谝婚_始就犯了一個(gè)大錯(cuò)誤，那就是提出了“拒斥形而上學(xué)”的口號(hào)，認(rèn)為過去哲學(xué)家們所談?wù)摰谋倔w論問題都是無意義的偽問題，從而在實(shí)際上否定了哲學(xué)基本問題對(duì)于語言邏輯分析的基礎(chǔ)性意義。這使得他們對(duì)哲學(xué)問題的語言邏輯分析必然要走彎路，產(chǎn)生出許多解決不了的難題。

他們的根本錯(cuò)誤就在于他們抹殺了思維與存在的異質(zhì)性，從而取消了如何在同質(zhì)的思維（和語言）中來反映異質(zhì)的思維和存在的問題。最典型的是卡爾納普，他試圖把唯物論和唯心論的爭(zhēng)論變成一個(gè)僅僅是一個(gè)語詞使用的問題。而最高明的當(dāng)屬維特根斯坦（他并未明確主張“拒斥形而上學(xué)”），他以著名的“不可說”的主張來顯示了思維和存在之間的異質(zhì)性。

維特根斯坦的門徒、邏輯實(shí)證主義的創(chuàng)始人之一石里克說：“過去時(shí)代最嚴(yán)重錯(cuò)誤之一，是認(rèn)為哲學(xué)命題的真正意義和最后內(nèi)容可以再用陳述來表述，即可以用知識(shí)來闡明：這就是‘形而上學(xué)’的錯(cuò)誤。形而上學(xué)者的努力一向集中在這一荒謬的目標(biāo)上，要用知識(shí)來表達(dá)純粹性質(zhì)的內(nèi)容（事物的‘本質(zhì)’），也就是要說那不可說的東西”［6］(p9-10)。

這里，石里克解釋了“不可說”的含義，并把它作為“拒斥形而上學(xué)”的理由。這既體現(xiàn)了邏輯實(shí)證主義者觀察的深刻之處，又顯示了他們的局限性。可以說他們認(rèn)識(shí)到了語言（和思維）與存在的異質(zhì)性，并認(rèn)為“同質(zhì)性”的語言不可能說出那異質(zhì)性的東西，所以要拒絕形而上學(xué)即本體論。這與康德的“不可知”論有異曲同工之妙。但他沒有反思到，當(dāng)他們主張存在“不可說的東西”的時(shí)候，其實(shí)他們已經(jīng)說出了一種“形而上學(xué)”。本體論其實(shí)是拒絕不了的。問題的關(guān)鍵是要研究怎樣用同質(zhì)性的語言說出異質(zhì)性的東西的邏輯。哥德爾關(guān)于形式系統(tǒng)的不完全性定理，實(shí)際上用形式證明的方法顯示出觀念的形式統(tǒng)一性的限度，可以為我們解決這個(gè)問題提供有益的啟示。

總體說來，分析哲學(xué)由于“拒斥形而上學(xué)”的立場(chǎng)，不懂得思維的辯證法，對(duì)哲學(xué)問題的解決是不成功的。但是他們所開啟的研究方向和取得的一些階段性、局部性成果是值得我們重視的。

歸根結(jié)底，我們要認(rèn)識(shí)到人類所處的世界是一種現(xiàn)實(shí)的存在，本體論具有終極的意義，觀念的邏輯統(tǒng)一性只是相對(duì)的。而唯心主義的觀念論和“唯語言論”把自己封閉起來，以之來代替或取消正確的本體論，必然會(huì)歪曲思維和語言的邏輯，必然自己否定自己，是不可能真正貫徹到底的。

然而，我們又不能否認(rèn)觀念世界的相對(duì)獨(dú)立性和統(tǒng)一性，不能否認(rèn)研究哲學(xué)的語言邏輯工具的重要性。否則也會(huì)導(dǎo)致對(duì)哲學(xué)的簡(jiǎn)單化理解，導(dǎo)致思維方法的簡(jiǎn)單化，降低哲學(xué)的說服力和方法論價(jià)值。馬克思為了要解決現(xiàn)實(shí)的社會(huì)革命問題，為了創(chuàng)立歷史唯物論，而“毅然決然地退回到存在中” ［1］ (p9)，是完全正確的。社會(huì)歷史本來是屬于現(xiàn)實(shí)存在的領(lǐng)域，它必須以唯物主義的本體論為基礎(chǔ)來進(jìn)行研究。但是這并不意味著他對(duì)哲學(xué)的觀念論和邏輯學(xué)視角的否定。而在這方面，恩格斯作了較多的論述。馬、恩兩人的研究重點(diǎn)有所不同，但在哲學(xué)的基本立場(chǎng)和觀點(diǎn)上沒有原則區(qū)別。

四、哲學(xué)基本問題與中國(guó)哲學(xué)的走向

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討論這個(gè)問題，是因?yàn)檫@個(gè)問題實(shí)際上事關(guān)中國(guó)哲學(xué)的走向問題，中國(guó)哲學(xué)的思維方法問題。

當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)的一個(gè)重大缺點(diǎn)，就是它在總體上還停留在直觀的方法論的基礎(chǔ)上，還沒有來得及正確吸收近、現(xiàn)代西方哲學(xué)，特別是分析哲學(xué)發(fā)展所獲得的成果。這是中國(guó)哲學(xué)難以取得重大創(chuàng)新和突破的重要原因，也是中國(guó)社會(huì)科學(xué)的基本理論難以取得重大突破的重要原因，因?yàn)檎軐W(xué)作為世界觀和方法論，對(duì)各門科學(xué)具有普遍的指導(dǎo)意義。

所謂直觀的思維方法，就是把哲學(xué)的概念、范疇等等只當(dāng)作工具來使用，而沒有反思一下使用這些概念、范疇本身的邏輯問題。這樣的思維方式可以說是一種直觀的、平面的思維，它沒有認(rèn)識(shí)到哲學(xué)思維所特有的立體性，從而把哲學(xué)思維方式與其他科學(xué)的思維方式混為一談。這樣的思維方式必然要遇到它的界限。整個(gè)哲學(xué)史，就是人們不斷地意識(shí)到這個(gè)問題的過程，這就是兩次“哥白尼式革命”的原因，也是恩格斯所指出的哲學(xué)基本問題的意義所在。

恩格斯看到和指出了哲學(xué)基本問題的重大意義，但由于當(dāng)時(shí)哲學(xué)發(fā)展水平的限制，不可能具體展開它的豐富內(nèi)容。西方分析哲學(xué)實(shí)際上是不自覺地照恩格斯所指出的方向前進(jìn)，深化了人們對(duì)哲學(xué)基本問題的認(rèn)識(shí)。但是由于它提出“拒斥形而上學(xué)”的錯(cuò)誤主張，沒有立足于正確的本體論立場(chǎng)上，雖然能取得一些階段性、局部性的成果，但不能從根本上完成它的任務(wù)。

中國(guó)當(dāng)代哲學(xué)從那里接受了哲學(xué)基本問題的觀點(diǎn)和唯物主義的立場(chǎng)，但其實(shí)并沒有真正理解哲學(xué)基本問題的意義。我們的哲學(xué)教科書就主要只是在緒論部分談到哲學(xué)基本問題，而不能將它貫徹到全部哲學(xué)理論的論述中去。究其主要原因，不能說與我們不太重視思維邏輯的研究、不太懂得分析哲學(xué)無關(guān)。

在中國(guó)哲學(xué)還沒有來得及吸收現(xiàn)代西方分析哲學(xué)的成果的時(shí)候，當(dāng)代西方哲學(xué)又發(fā)生了新的轉(zhuǎn)向。由于西方分析哲學(xué)不能解決它所面臨的許多難題，誘發(fā)了相反傾向的形成。在20世紀(jì)下半葉，以奎因的文章《經(jīng)驗(yàn)主義的兩個(gè)教條》為代表，在分析哲學(xué)內(nèi)部產(chǎn)生了所謂“形而上學(xué)的復(fù)興”，在以后又促成了西方哲學(xué)重點(diǎn)的又一次轉(zhuǎn)向，即所謂從認(rèn)識(shí)論哲學(xué)向“存在論”或“實(shí)踐論”哲學(xué)的轉(zhuǎn)向。

“進(jìn)入新世紀(jì)，‘本體論’復(fù)興連同‘生存論轉(zhuǎn)向’構(gòu)成了馬克思哲學(xué)研究領(lǐng)域的一大主題……本體論就成了一個(gè)展示哲學(xué)‘轉(zhuǎn)向’的平臺(tái)，各種承諾紛紛上臺(tái)：實(shí)踐、生產(chǎn)、生存、社會(huì)存在、文化精神甚至人學(xué)等等”［7］(p13)

“馬克思哲學(xué)就是‘人學(xué)’”； “‘實(shí)踐唯物主義’ 是哲學(xué)的合理形態(tài)”；“馬克思是現(xiàn)代西方哲學(xué)‘生存論’轉(zhuǎn)向的重要開創(chuàng)者之一”；‘學(xué)會(huì)生存、學(xué)會(huì)做人’的‘生存哲學(xué)’是現(xiàn)代哲學(xué)的一種恰當(dāng)?shù)谋硎觥保?］ (p3-4)。

相對(duì)而言，西方哲學(xué)家比較有資格來進(jìn)行這樣一次轉(zhuǎn)向，因?yàn)樗麄儺吘褂卸嗄攴治稣軐W(xué)的浸潤(rùn)和語言邏輯的修養(yǎng)，即使是大陸哲學(xué)家實(shí)際上也吸收了分析哲學(xué)的方法（如海德格爾對(duì)“存在”的分析）。分析哲學(xué)在西方也并沒有完全失去它的地位和發(fā)展勢(shì)頭。這種轉(zhuǎn)向主要是研究興趣和重點(diǎn)的轉(zhuǎn)向，不是對(duì)以前的轉(zhuǎn)向的完全否定。但是這種轉(zhuǎn)向如果不能正確吸收以往的轉(zhuǎn)向所取得的成果，也將隱藏著哲學(xué)發(fā)展的又一次彎路。

直觀的唯物論不能論證自己的合理性，在邏輯說服力上輸給了唯心主義，所以在哲學(xué)發(fā)展的一段時(shí)間中只有讓位給唯心主義傾向的哲學(xué)。反過來，唯心主義哲學(xué)把自己封閉在觀念之中，也必然既歪曲思維的邏輯，不能解釋現(xiàn)實(shí)問題，又會(huì)在一段時(shí)間讓位給唯物主義傾向的哲學(xué)。哲學(xué)發(fā)展史就成為兩種傾向來來往往，相互交替，曲折發(fā)展的過程。

而中國(guó)哲學(xué)家還沒有來得及吸收和消化西方分析哲學(xué)的成果，如果盲目追隨西方哲學(xué)的轉(zhuǎn)向，則有可能造成中國(guó)哲學(xué)發(fā)展的又一個(gè)大彎路，即造成對(duì)哲學(xué)的思維邏輯方法研究的輕視，使中國(guó)哲學(xué)停留在直觀的方法論基礎(chǔ)上，延誤中國(guó)哲學(xué)思維水平的提高。

俞吾金先生的文章明確提出思維與存在的異質(zhì)性，既是對(duì)黑格爾唯心主義的批判，又是對(duì)實(shí)證主義“拒絕形而上學(xué)”的觀點(diǎn)的否定，是唯物主義的主張，在本體論立場(chǎng)上是正確的。然而，他在這樣做的時(shí)候，卻忽視了如何在同質(zhì)的思維中來反映異質(zhì)的思維與存在的問題，他解決思維和存在的同一性的辦法，就是簡(jiǎn)單地主張以實(shí)踐為媒介，認(rèn)為這樣就能把思維變成存在。而對(duì)如何把存在變成思維，如何在思維中把握非思維的東西，則一筆帶過。這實(shí)際上是對(duì)哲學(xué)所特有的思維方法和語言邏輯問題的漠視，也是對(duì)近、現(xiàn)代西方哲學(xué)發(fā)展道路和成果的漠視，這勢(shì)必把我們的哲學(xué)思維降低到直觀唯物主義的水平。

俞吾金認(rèn)為上個(gè)世紀(jì)的“”中出現(xiàn)的“不是做不到，而是想不到”的口號(hào)，體現(xiàn)的是典型的思維與存在同質(zhì)性的觀念。這種把某種哲學(xué)觀念與某種現(xiàn)實(shí)的社會(huì)口號(hào)直接聯(lián)系起來的批判未免太簡(jiǎn)單化了。當(dāng)時(shí)人們未必懂得什么叫思維與存在的同質(zhì)性。這個(gè)口號(hào)中區(qū)分了“想”和“做”，并沒有把它們看做是同質(zhì)的東西，只是把“想”到“做”的轉(zhuǎn)變看得太容易了。因此，與其說“”體現(xiàn)的是一種錯(cuò)誤的哲學(xué)觀念，不如說它體現(xiàn)的是輕視理論研究和盲目實(shí)踐的沖動(dòng)，來得更加確切。

哲學(xué)對(duì)社會(huì)的作用可有兩種途徑：一種是它作為普遍的思維方法，通過改變?nèi)藗兊乃季S方式，為其他各種科學(xué)提供方法論指導(dǎo)，這種作用是間接的，這應(yīng)當(dāng)是哲學(xué)發(fā)揮其作用的正確途徑；另一種是它的某些觀念所產(chǎn)生的直接的宣傳效果，一種口號(hào)式的流行哲學(xué)觀念可能對(duì)人們產(chǎn)生普遍導(dǎo)向的作用，這種作用常常與哲學(xué)理論本身內(nèi)容的正確與錯(cuò)誤無關(guān)，而且容易對(duì)人們的思想產(chǎn)生誤導(dǎo)。如“一分為二”、“斗爭(zhēng)性的絕對(duì)性”等等，如果加以正確解釋都不算錯(cuò)，但是卻往往變成了為某種錯(cuò)誤的社會(huì)實(shí)踐辯護(hù)的工具。不幸的是，后者常常是哲學(xué)在中國(guó)起作用的主要方式。

“”和“”都不能說不是實(shí)踐。其中雖然也包含了錯(cuò)誤理論觀念的影響，但總體來說是理論準(zhǔn)備不足的，實(shí)際上體現(xiàn)的是對(duì)理論研究的輕視和對(duì)盲目實(shí)踐的推崇，造成的后果是嚴(yán)重的。因此，姑且不論理論內(nèi)容上的是與非，單就宣傳效果而言，盲目夸大“實(shí)踐”作用的“實(shí)踐哲學(xué)”轉(zhuǎn)向，其影響也是不好的。盲目的實(shí)踐所造成的損失，絕不比錯(cuò)誤的理論所造成的損失更小。

把某種哲學(xué)觀念與某種社會(huì)現(xiàn)象簡(jiǎn)單、直接地聯(lián)系起來，而不去深究其中間接的、復(fù)雜的邏輯聯(lián)系，這也是中國(guó)哲學(xué)界一段時(shí)間以來形成的一種簡(jiǎn)單化的思維習(xí)慣。也到了應(yīng)當(dāng)改變的時(shí)候了。而這些都有待于中國(guó)哲學(xué)思維水平的提高，有待于克服直觀的、簡(jiǎn)單化的思維方式。因此，重新深刻地認(rèn)識(shí)恩格斯提出的哲學(xué)基本問題，是有重要意義的。

ゲ慰嘉南祝邯

［1 ］ 俞吾金．從思維與存在的同質(zhì)性到思維與存在的異質(zhì)性――馬克思哲學(xué)思想演化中的一個(gè)關(guān)節(jié)點(diǎn)［J］．哲學(xué)研究,2005,(12) ．

ィ2］馬克思恩格斯選集:第4卷［M］．北京:人民出版社,1972．

ィ3］維特根斯坦．哲學(xué)研究［M］．北京：九州出版社，2007.

ィ4］羅素．我的哲學(xué)的發(fā)展［M］．北京:商務(wù)印書館,1982．

ィ5］維特根斯坦．名理論（邏輯哲學(xué)論）［M］．北京:北京大學(xué)出版社，1988．

ィ6］洪謙．邏輯經(jīng)驗(yàn)主義：上卷［M］．北京:商務(wù)印書館，1982．