導(dǎo)語：如何才能寫好一篇現(xiàn)代政治文明，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

【關(guān) 鍵 詞】社會公正/制度安排/政治文明

自黨的十六大明確提出“建設(shè)社會主義政治文明”的戰(zhàn)略目標(biāo)以后，“政治文明”已成為理論界的熱門話題。在近年來關(guān)于政治文明的討論中，有關(guān)政治文明與精神文明、物質(zhì)文明之間的關(guān)系，如何建設(shè)社會主義政治文明等問題，人們已經(jīng)基本達(dá)成一致。不過，關(guān)于政治文明的內(nèi)涵，人們的注意力主要集中在“發(fā)展社會主義民主”和“依法治國”幾個方面，卻很少從“社會公正”的視角來理解社會主義政治文明。實(shí)際上，在人類歷史的每一個發(fā)展階段，都有其特定的政治生活狀態(tài)或者政治文明樣式，除去生產(chǎn)發(fā)展水平以及人們的物質(zhì)生活條件方面的差異以外，更為重要的是，各不相同的政治、經(jīng)濟(jì)安排以不同的方式規(guī)范和調(diào)解了社會成員的權(quán)利與義務(wù)，因此，社會公正的實(shí)現(xiàn)程度也各不相同。可以說，社會公正是全部社會制度的首要價值，我們所以要建設(shè)社會主義政治文明，也就是要構(gòu)建一個較之以往的歷史時代更加公正的社會。

一、我們?yōu)槭裁葱枰鐣?/p>

人類面對的是資源相對稀缺的世界。生于18世紀(jì)初葉的思想家休謨在論及正義所以必要的條件時說：“把人類的慈善或自然恩賜增加到足夠的程度，你就可以把更高尚的德和更有價值的幸福來代替正義，因而使正義歸于無用。”[1]（P535）在另一處，休謨又十分風(fēng)趣地說，如果大自然所賜予我們的任何一種東西，能夠像水和空氣那樣豐足，我們便將“總是讓它為整個人類所共有，而不作任何權(quán)利的所有權(quán)的劃分”[2]（P36）。在休謨那個時代，空氣與水在人們的觀念中還是取之不盡、用之不竭的，對這些資源的利用和分配也就與正義無關(guān)。可是，隨著工業(yè)化進(jìn)程的加速與科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步，人類對于環(huán)境和資源的利用以及由此引發(fā)的社會問題已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了休謨那個時代人們的想像。在我們這個時代，即使是在休謨看來與正義無涉的空氣和水資源的利用和分配，也明顯地存在著是否正當(dāng)?shù)膯栴}。例如，一座工廠的生產(chǎn)可能會造成大氣和水體污染，工廠的經(jīng)營活動所獲得的利潤與附近居民生存條件受到破壞的代價在怎樣的程度上能夠相互抵償？更有意思的事情是，在自然狀態(tài)下，降水量的分配在自然的力量調(diào)解下是完全偶然的，不同地區(qū)的人們由于這種偶然性而獲得了某種公平，但是，在科學(xué)技術(shù)高度發(fā)達(dá)的當(dāng)代社會，當(dāng)人們有能力決定一片云把雨降到什么地方的時候，降水量的分配便顯然和是否公正聯(lián)系在了一起。

實(shí)際上，適度稀缺的范圍并不僅僅限于自然資源，在當(dāng)代正義理論家那里，社會資源的適度稀缺也已經(jīng)是正義所以必要的前提。羅爾斯在祖述休謨的正義環(huán)境理論時便說：“在許多領(lǐng)域都存在著一種適度的匱乏。自然的和其他的資源并不是非常豐富以至使合作的計(jì)劃成為多余。”[3]（P121）在我們的社會里，人們的社會生活所需要的社會資源也是稀缺的。諸如職位、職務(wù)、權(quán)力、榮譽(yù)、社會關(guān)系等等，我們可以開出一份長長的稀缺資源清單，任何一個社會都不能把這些資源等量地分配給它的社會成員。在現(xiàn)時代，作為社會正義的前提條件的適度稀缺，較之休謨生活的時代要復(fù)雜得多。

所謂“適度稀缺”意味著，在物質(zhì)資源極度匱乏或者極度充裕的情況下，正義都是沒有意義或者不必要的。一方面，在物質(zhì)資源極度匱乏的社會里，在人們的基本生存都成問題的時候，道義原則只能是生存以外的奢侈品。中國歷史上每當(dāng)大饑饉或戰(zhàn)亂的年代常常發(fā)生的“人相食”的情況，恰恰是這一道理的最好說明。只有物質(zhì)資源達(dá)到了一定的程度，對社會生活中的每個人來說，以正義的方式生存成為可能的前提下，正義才會成為人們社會生活的必需品。另一方面，在資源無限富足的情況下，正義也是不必要的。假如我們所面對的是一個極其豐足的社會，每個人的需求都能得到最大的滿足，那么，我們就沒有必要為這種極大豐富的物質(zhì)資源制定一個分配原則。從純粹經(jīng)濟(jì)的角度來看，在物質(zhì)資源極大豐富的社會條件下，更大份額的獲取對于每一個人來說都是可能的，所以，任何一個人在分配過程中獲得更大的份額，都不會傷及他人的權(quán)益，不會使他人的占有狀況發(fā)生改變或變得更糟。在這種情形下，正義將變成無用的贅物。

人類永遠(yuǎn)面對的是資源相對稀缺的環(huán)境，而與此相應(yīng)，人類卻有著天然的利己本性。在社會生活中，雖然也有“毫不利己、專門利人”的特例，但無可懷疑的是大多數(shù)人首先關(guān)注的是自己的利益，只有在自己的利益需求得以滿足的情況下，才會考慮到他人的需求和利益。于是，我們有理由假定，在社會分配過程中，“每個人都更喜歡較大的份額而非較小的份額”[4]（P2），這就決定了我們的社會生活不可避免地存在著利益沖突的背景。如果任由人的利己本性無限膨脹，也就是古代中國人所說的“隆性”，每個人的利益都將無法得到有效的保護(hù)，這恰恰是我們無法接受的。因此，通過一種合理的社會安排，使每個社會成員都受到公平的對待，對于每一個社會來說都是必須的。由于稀缺的資源無法在社會成員之間均等分配，由此而導(dǎo)致的社會后果就必然是每一個社會內(nèi)部的等第差別或不平等。英國學(xué)者布萊恩·巴里在回顧正義理論發(fā)展的歷史時說到：“在柏拉圖的時候，如同我們的時代一樣……在我們的社會里存在著的政治、社會地位以及在經(jīng)濟(jì)資源支配方面的巨大的不平等。”[5]（P3）布萊恩·巴里所陳述的恰恰是為近代思想家所忽略的一個十分重要的歷史事實(shí)。把平等與社會公正聯(lián)系在一起，是近代思想家的貢獻(xiàn)，不過，他們在表達(dá)其平等與社會公正追求時，總是要虛構(gòu)一段歷史故事。例如，盧梭就曾假想了一種自然狀態(tài)，在這種狀態(tài)中，沒有人對人的奴役，而且人們也沒有家庭，“彼此間沒有任何關(guān)系，也沒有所公認(rèn)的義務(wù)，所以他們既不可能是善的也不可能是惡的，既無所謂邪惡也無所謂美德”[6]（97）。只是由于后來的財(cái)產(chǎn)分化才產(chǎn)生了不平等。應(yīng)該說，近代思想家追求平等的愿望是真誠的，可遺憾的是，這樣的故事無法在歷史過程中得到證明。

根據(jù)進(jìn)化論的觀點(diǎn)，人類是類人猿進(jìn)化而來的。然而，據(jù)動物學(xué)家對于一些動物群體的考察，在靈長類動物群體的個體之間，也存在著嚴(yán)格的等級差別。可以據(jù)信，自人類最初擺脫動物狀態(tài)那一天起，由于個體能力等諸多資源的不均衡分配，人與人之間的不平等在事實(shí)上就存在著。所不同的是，動物群體內(nèi)部的不平等完全是由生物原因造成的，而導(dǎo)致人類社會內(nèi)部不平等的原因卻復(fù)雜得多。美國著名政治學(xué)家羅伯特·達(dá)爾曾就此事說道：“人類各種能力、特長和機(jī)遇的分配，從出生開始，在許多重要的方面就是不平等的；而由于撫養(yǎng)、環(huán)境，還有運(yùn)氣，又把早先的差異繼續(xù)擴(kuò)大，這種不平等就更嚴(yán)重了。”[7]（P71）時至今日，我們必須承認(rèn)，盡管在消滅不平等方面我們做了很大的努力，但不平等仍是我們無法回避的社會生活中的事實(shí)。由于資源的相對稀缺和不均衡分配，在價值分配過程中，一些社會階層和個人總是處在相對不利的位置上，從而成為社會生活中的最少受惠者。事實(shí)證明，任何一個社會都沒有能力使它的社會成員生活在齊一的水平上，其惟如此，社會公正才成為我們社會生活的必需品。

歷史證明，無論生產(chǎn)怎樣發(fā)展，物質(zhì)生活資料豐富到什么程度，都無法改變資源“適度稀缺”的狀況，因而也無法消解人們對于社會公正的渴求。在近代歷史上，曾有些思想家過分樂觀地估計(jì)了大工業(yè)生產(chǎn)為人們提供有用物品的能力，以為機(jī)器的進(jìn)步已經(jīng)使生產(chǎn)問題得到了根本解決，從而使得“不間斷的生產(chǎn)”成為可能，憑借大機(jī)器生產(chǎn)，人類可以進(jìn)入一個物品極其充裕的狀態(tài)，富足可以消解在資源分配方面的沖突，也可以在根本上消滅現(xiàn)實(shí)生活中的不公正。[4]（P15—16）可是如前所述，技術(shù)手段的進(jìn)步不僅沒有改變“適度稀缺”的狀況，相反，卻進(jìn)一步擴(kuò)大了稀缺的范圍。在現(xiàn)時代，僅就自然資源而言，作為社會正義的前提條件的適度稀缺，較休謨的那個時代要復(fù)雜得多。當(dāng)然，不能否認(rèn)，經(jīng)濟(jì)的發(fā)展一定能使社會為它的成員提供更多的可分配物品，人們的生活需求也能得到更大的滿足，所以，我們可以推斷，相對富裕的社會可能較之相對貧窮的社會有更多的公正。但是，我們必須看到，即使是在經(jīng)濟(jì)高速增長的今天，相對于人的需求而言，每一個社會的物質(zhì)資源依然是相對稀缺的，人類永遠(yuǎn)沒有能力用有限的物質(zhì)生活資料來滿足無止境的需求。在某種意義上說，單純的經(jīng)濟(jì)增長不僅不能在根本上消滅不公正，相反，由于經(jīng)濟(jì)增長過程中不可避免的貧富差距的擴(kuò)大，公平分配將會變得更為急迫。在任何一個社會里，社會公正都應(yīng)該具有絕對的優(yōu)先性，那種把效率置于公平之上的做法，都只能理解為特定歷史條件下的權(quán)宜之計(jì)。

二、我們應(yīng)該如何理解社會公正

在近年來有關(guān)正義與社會公正的討論中，人們已經(jīng)達(dá)成了基本的共識：社會公正的“主要問題是社會的基本結(jié)構(gòu)”，“是社會主要制度分配基本權(quán)利和義務(wù)，決定由社會合作產(chǎn)生的利益之劃分方式”。[3]（P5）筆者基本贊同這樣的觀點(diǎn)：在一個社會里，無論這個社會既定的制度安排規(guī)定了怎樣的內(nèi)容，但是，只要這個社會是在一個有效的制度的管理下，社會合作的全部成果都是在這個制度的規(guī)范之下分配的，這個社會在某種程度上就有正義可言。不過應(yīng)該澄清的是，這一表述的意義只在于，公正的社會生活只能通過基本的社會安排才能實(shí)現(xiàn)，如果一個社會基本的政治、經(jīng)濟(jì)制度不能保證社會公正，任何個人的努力都是無能為力的。

制度安排所以重要，在于它是我們的社會生活的可靠程序。在近年來有關(guān)正義與社會公正的討論中，一個熱門話題就是程序正義與實(shí)質(zhì)正義的關(guān)系。我認(rèn)為，對這個問題，比較合乎邏輯的解釋應(yīng)該是，程序正義是實(shí)質(zhì)正義得以實(shí)現(xiàn)的前提，而實(shí)質(zhì)正義的全部可能性都來自于形式正義。這是因?yàn)椋B形式正義也不具備的社會里，實(shí)質(zhì)正義是不可能的。無論我們對實(shí)質(zhì)正義做何解釋，是把它看作是與人們的道德理想、價值訴求相符合的“應(yīng)然狀態(tài)”，還是把它解釋為“著眼于內(nèi)容和目的的正義性”，但在現(xiàn)實(shí)的社會生活中，實(shí)質(zhì)正義總是要表現(xiàn)為社會過程的某種結(jié)果。然而，我們的社會是由需求狀況各不相同的人們組成，我們根本沒有可能描述或者指定一種符合每一個社會成員切身利益和生活目的的理想狀態(tài)，所以，在任何情況下，目的和結(jié)果都無法說明手段與過程的合理性。

羅爾斯在《正義論》一書中曾經(jīng)討論了三種意義上的程序正義。其一是完善的程序正義，也就是人們預(yù)先能夠確定一個正義的分配標(biāo)準(zhǔn)，而后再為實(shí)現(xiàn)這個目標(biāo)而確定一個合理的程序，其典型的事例便是在分蛋糕時切蛋糕者后取。第二種正義是不完善的程序正義，其特點(diǎn)是人們首先有一個正義的期望結(jié)果，可是，卻無法設(shè)計(jì)一個保證實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)的程序，這方面最典型的例證就是司法審判。在司法過程中，“人們期望的結(jié)果是：只要被告犯有被控告的罪行，他就應(yīng)當(dāng)被宣判為有罪”。可是，審判程序并不能經(jīng)常保證宣判被告有罪，而且在有些時候還可以有宣判無罪的人有罪。第三種程序正義是純粹的程序正義，在這種程序正義中，不存在一個有關(guān)正當(dāng)結(jié)果的獨(dú)立標(biāo)準(zhǔn)，而只能預(yù)先設(shè)定一個正確的和公平的程序，這一公開化的程序最終決定著分配的結(jié)果，這方面最典型的事例便是賭博。確實(shí)地說，現(xiàn)實(shí)生活中的價值分配不可能像分蛋糕那樣簡單，如果把社會成員各自心理的、物質(zhì)的需求以及個人稟賦、機(jī)遇等偶然因素考慮進(jìn)去，完善的程序公正在很多情形下是不可能的。在事實(shí)上，面對作為復(fù)雜的合作體系的社會，我們根本無法判斷什么樣的分配結(jié)果才是公正的。所以，我們只能依賴于公正的程序去決定分配的結(jié)果，把社會公正由以實(shí)現(xiàn)的全部可能性寄托在制度安排上。可以斷言，在現(xiàn)實(shí)生活中，任何一種分配結(jié)果之所以是可以接受的，其全部的理由都在于它產(chǎn)生于一個合理的程序，否則，一種分配結(jié)果無論被怎樣解釋為公正的，都將是人們無法接受的。

在我們的觀念中，社會公正總是與“平等”相聯(lián)系的，換句話說，社會公正所以成為人類群體生活得以維持的基本條件，就在于它體現(xiàn)了人們平等的道德訴求。在問題的另一方面，也可以說，人們?nèi)绾卫斫饬似降龋簿腿绾卫斫饬松鐣簿蜎Q定了一個社會能夠有什么樣的制度安排。其實(shí)，從柏拉圖時代的思想家開始，直到今天，我們對于社會公正的理解仍然依賴于這樣的前提：在我們所構(gòu)想的公正的社會里，每一個人都應(yīng)該擁有同等的正義份額。一個人不會因?yàn)樗麚碛懈嗟募妓嚩鴵碛懈嗟恼x，也不會因?yàn)樗麤]有任何技藝而只能分享較少的正義份額。簡單地說，醫(yī)生不會由于醫(yī)學(xué)知識的豐富而擁有比患者更多的正義。（注：這一思想在《普羅泰格拉篇》表達(dá)得至為清楚，參見Plato：Protagoras，Revised Edition，translated by C.C.W.Taylor，Clarendon Press Oxford，1991，P14—15。）

但是，由于思想方式和社會歷史環(huán)境的差異，生活在不同時代、不同國度里的人們對于“平等”卻有著不盡相同的理解。在中國傳統(tǒng)的觀念中，“平等”更多地被理解為經(jīng)濟(jì)上的平等亦即平均。生活在春秋末年的孔子便曾說過：“有國有家者，不患寡而患不均，不患貧而患不安”[8]（P2520），自此以后，無論是專制國家的統(tǒng)治者，還是生活在社會下層的大眾，每每把他們對于社會公正的期望表達(dá)為“均貧富”，只有“無處不均勻，無人不飽暖”才是理想的社會狀態(tài)。中國思想傳統(tǒng)中的平等訴求，所強(qiáng)調(diào)的是結(jié)果的公平。人們首先想定的是一種“公平”的分配結(jié)果，而全部的政治、經(jīng)濟(jì)都要以這種結(jié)果為依歸。平均主義在本質(zhì)上是把全體社會成員固著在“齊一的”生活水平上，在這種觀念的影響下，直到上個世紀(jì)60—70年代，中國人還一直把消滅“三大差別”作為實(shí)現(xiàn)理想社會的途徑。然而，事實(shí)證明，在平均主義觀念指導(dǎo)下的社會安排，并沒有使我們實(shí)現(xiàn)“共同富裕”的社會理想，相反卻導(dǎo)致了極度的社會貧窮，個中的原因固然是多方面的，但不可懷疑的是，在平均主義原則指導(dǎo)下的社會分配肯定是不公正的，因?yàn)檫@種社會安排在控制社會成員之間差別的同時，也扼殺了那些才能出眾的社會成員的天賦，從而抑制了全體社會成員的創(chuàng)造力和想像力，我們的社會也失去了發(fā)展的動力。

與中國傳統(tǒng)的平等觀念相反，西方近代思想家則更多地把平等理解為社會成員的平等權(quán)利，以洛克、盧梭、康德為代表的思想家，把人理解為自由平等的主體，強(qiáng)調(diào)每一個人都具有與他人平等的道德價值。不過，在近代思想家那里，同等的正義份額并不是簡單地?fù)Q算成均等的財(cái)產(chǎn)份額，而是能力各異的社會成員的應(yīng)得。循著這一思路，所謂公平分配，便是要建立這樣一種社會安排，保證每一個社會成員都能得到他應(yīng)得的份額，近代思想家所強(qiáng)調(diào)的更多的是過程之中的平等。究竟什么是公平分配，近代思想家也沒有給出令人滿意的答案，因?yàn)椋绾未_定每個社會成員的應(yīng)得份額本身便是一個難解的問題。不過，博弈論的某些嘗試或許對公平分配的理解是有意義的。以納什為代表的博弈理論家，把分配簡單地理解為參與分配的各方討價還價的過程，并且從稀缺資源在最小范圍內(nèi)亦即兩個人之間的分配入手，試圖說明什么樣的商談結(jié)果對于雙方來說是公正的。為了解決兩個人之間的公平分配問題，博弈理論家設(shè)定了許多各不相同的情形，其中最有代表性的是在一個窮人和一個富人之間分配100美元的納什問題。根據(jù)納什的觀點(diǎn)，雙方將在他們的效用值乘積最大的那一點(diǎn)上結(jié)束商談，其結(jié)果是30：70的稍稍有利于富人的分配。至于這個分配結(jié)果是不是真正的公平，我們在這里無意討論。需要說明的是，兩個人之間的分配畢竟是我們所能意識到的最簡單的分配情形，如果把參與分配的各方擴(kuò)展為三個人或者更多的人，由于博弈過程的復(fù)雜性，博弈理論家所說的公平分配可能會變成一個偽問題。但是，博弈論給予我們的重要啟示在于，如果說社會公正就是使每個社會成員在價值分配過程中受到公正的對待的話，公平分配的結(jié)果便不應(yīng)該也不可能是平均分配。換句話說，公正的社會不是一個無差別的社會，公平分配也不是要消滅差別。

這里不能不提及的是羅爾斯在《正義論》一書中闡述的“作為公平的正義”的兩原則，即平等原則和差別原則。在強(qiáng)調(diào)每個人都應(yīng)該擁有與其他社會成員平等權(quán)利這一原則以后，羅爾斯又說：“社會的和經(jīng)濟(jì)的不平等應(yīng)該這樣安排，使它們，①適合于最少受惠者的最大利益；②在機(jī)會平等的條件下其所依系的職務(wù)和地位向所有人開放”[3]（P79）。在其他地方，羅爾斯也把這一原則解釋為“有利者的較高期望”也有利于“提高那些處在最底層的人們的期望”[3]（P74）。同時，羅爾斯也推斷，在最有利者與最不利者都有所增益的前提下，處在中間狀態(tài)的其他人們也將獲益。誠如一些正義理論家所指出的那樣，羅爾斯的這一推論有些過于簡單，因?yàn)樵趶?fù)雜的階層結(jié)構(gòu)下，某些階層并不會由于其他階層的獲益而必然獲益，但這并不能說明羅爾斯作為公平的正義原則本身是錯的。事實(shí)上，羅爾斯的差別原則不過是強(qiáng)調(diào)了這樣一種制度理念：我們的制度安排必須以推進(jìn)所有人的基本利益為依歸，如果說差別與不平等是我們社會生活中不可避免的事實(shí)的話，那么，這種差別不應(yīng)該是歧視性的制度規(guī)定造成的。換句話，我們現(xiàn)實(shí)生活中的差別與不平等，不應(yīng)該是那些處在較有利的地位上的人們對于最少受惠者剝奪的結(jié)果。

長期以來，每當(dāng)論及與社會公正相關(guān)的問題時，人們常說的一句話是“為大多數(shù)人謀利益”或者是“使大多數(shù)人滿意”。時至今日，理論界也很少有人懷疑這一說法的正確性。這種觀點(diǎn)實(shí)際上是邊沁“最大多數(shù)的最大幸福”的翻版。按照邊沁主義的理解，每一個人都是平等的，每一個人都應(yīng)該按照一個人計(jì)算，多數(shù)人的幸福加在一起的總和一定要大于少數(shù)人的幸福，因此，多數(shù)人的幸福便要比少數(shù)人的幸福更加重要。按照這樣的邏輯，基于大多數(shù)人最大幸福的制度安排便是公正的。誠然，在現(xiàn)實(shí)的社會生活中，大多數(shù)人的最大幸福一定優(yōu)于大多數(shù)人的痛苦，使大多數(shù)人實(shí)現(xiàn)最大幸福的政治也一定優(yōu)于使大多數(shù)人飽嘗最大痛苦的政治。但是，必須看到，僅僅以此來說明社會正義原則是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。因?yàn)椋粋€社會不能把少數(shù)人的幸福建筑在多數(shù)人的痛苦之上，但也沒有理由把多數(shù)人的幸福建筑在少數(shù)人不怎么幸福或痛苦之上。其實(shí)，無論多少人的多大程度的幸福，都必須來得正當(dāng)，邊沁主義的致命弱點(diǎn)，就是“以一個人的失來掂估另一個人的得”[9]（P35）。合理的社會安排不承認(rèn)任何社會成員和團(tuán)體利益的優(yōu)先性，而是生活在不同社會地位上的社會成員都受到公平的對待。

三、社會公正：政治結(jié)構(gòu)的絕對理由和首要責(zé)任

到目前為止，我們有關(guān)社會公正的討論，都依賴于一個特定的前提：社會正義是無法在無政府的狀態(tài)實(shí)現(xiàn)的，為了保證和增進(jìn)社會正義，我們所能做的只能是選擇更優(yōu)良的政治制度。反過來說，維護(hù)社會公正就是政治結(jié)構(gòu)所以存在的理由。在市場經(jīng)濟(jì)條件下，我們所以要建設(shè)社會主義政治文明，也就是要使我們國家的政治結(jié)構(gòu)在社會生活中充分承擔(dān)起保障社會公正的責(zé)任。

英國思想家霍布豪斯在論及國家職能時說：“國家的職責(zé)是為公民創(chuàng)造條件，使他們能夠依靠本身努力獲得充分公民效率所需要的一切。國家的義務(wù)不是為公民提供食物，給他們房子住或者衣服穿。國家的義務(wù)是創(chuàng)造這樣一些經(jīng)濟(jì)條件，使身心沒有缺陷的正常人能通過有用的勞動使他自己和他的家庭有食物吃，有房子住和有衣服穿。”[9]（P80）在直覺上，社會成員所享受的社會福利如失業(yè)救濟(jì)金、城市最低生活補(bǔ)貼等等都是國家提供的，然而，當(dāng)國家這樣做的時候，它不是在為社會成員提供福利，而是在以它特有的方式維護(hù)著社會公正。

一直以來，關(guān)于國家本質(zhì)與職能，人們更多強(qiáng)調(diào)的是國家的階級性，但卻很少談到國家的公共職能。按照較為流行的說法，國家就是暴力，是一個階級統(tǒng)治另一個階級的工具。這種說法雖然真實(shí)地描述了國家產(chǎn)生、發(fā)展的歷史過程，但卻不足以指導(dǎo)我們現(xiàn)實(shí)的社會生活。我們所生活的社會是“目標(biāo)各異”的人們組成的群體，在現(xiàn)實(shí)生活中，由于人們的家庭、經(jīng)濟(jì)收入、社會地位與威望、職業(yè)、職位等方面的因素所決定，人們只能在不同的社會位置上生活，而生活在不同的社會位置上的人們必然會形成不同的階層，每一個階層也一定有著不同于其他階層的利益和需求。以往，我們所以用所有的觀念理解國家，其邏輯前提就是假定某些社會階層的利益天然地正當(dāng)，某些階層的利益天然地不正當(dāng)。其實(shí)，如果我們意識不到生活在不同社會地位上的人們的利益都是正當(dāng)?shù)模覀儗⒂肋h(yuǎn)不會懂得社會公正的價值。

在由地位各不相同的人們組成的社會里，現(xiàn)實(shí)的社會生活必然是不同的利益集團(tuán)博弈的過程。博弈論的最大貢獻(xiàn)，就在于它揭示了社會生活的博弈本質(zhì)。即使我們假定社會公正是每一個人的道德承諾，但在希圖自身利益最大化的個人與團(tuán)體之間，人們所理解到的“公正”也將是各不相同。在每一方都堅(jiān)持自己的主張的情況下，“商談”很可能會變成沒有結(jié)果的過程。同時，我們也無法斷定，某一個社會階層，無論是社會成員中的多數(shù)還是少數(shù)，基于自身利益的主張就是正當(dāng)?shù)模谑牵瑸榱藢?shí)現(xiàn)健康有序的社會生活，我們的社會在客觀上需要有一個結(jié)構(gòu)承擔(dān)起無偏私的仲裁人的角色，而真正能夠承擔(dān)起這一責(zé)任的只能是政治結(jié)構(gòu)。

在近年來有關(guān)社會公正的討論中，弱勢群體的生存環(huán)境一直是人們關(guān)注的焦點(diǎn)，甚至相當(dāng)一部分人認(rèn)為，政府應(yīng)該更多地代表弱勢群體的利益，制度安排與立法過程也要更多地向弱勢群體傾斜，這是一個誤會。其實(shí)，作為無偏私的仲裁人，國家不是強(qiáng)勢群體的利益代表，但也不是弱勢群體的代言人。作為仲裁結(jié)果，國家的公共政策所以常常有利于弱勢群體，也只不過是基于這樣的事實(shí)：在實(shí)際的“商談”過程中，“商談實(shí)力”較弱的一方常常要做出更多的讓步，所以，社會生活中的弱勢群體對于社會公正的渴求也就更為急切。政治結(jié)構(gòu)的責(zé)任是向社會輸出不偏不倚的仲裁規(guī)則，防止任何一方的權(quán)利受到不正當(dāng)?shù)那趾ΑＶ挥羞@樣，我們的社會才不至于變成弱肉強(qiáng)食的群體。

國家所以存在的全部理由就在于維護(hù)社會公正。現(xiàn)代國家顯然通過稅收等一系列的公共政策和法規(guī)執(zhí)行著某種再分配的職能。如我們在前面所說，這種再分配的目的不是要消滅差別，但卻總是要把社會成員之間的差別控制在一定的范圍內(nèi)。在這一意義上說，國家的責(zé)任就是保證每一個社會成員都有機(jī)會和可能改善自己的生活前景，從而提高整個社會的生活質(zhì)量。

國家的這種再分配職能是否正當(dāng)？上個世紀(jì)下半葉，這一問題曾經(jīng)成為羅爾斯與諾齊克爭論的焦點(diǎn)。諾齊克認(rèn)為，羅爾斯“作為公平的正義”中的公平原則所支持的是“再分配福利國家”，這種觀點(diǎn)“沒有嚴(yán)肅地對待個人，因?yàn)樗胂笠环N稅收制度，類似于強(qiáng)迫的勞動，這將使某些個人的才能成為那些沒有這些才能的人們實(shí)現(xiàn)其目的的手段”[10]（P16）。在表面上看，諾齊克似乎更多地尊重了個人自由，但在這種表象背后，他卻是推卸了國家維護(hù)社會公正的責(zé)任。近代以來市場經(jīng)濟(jì)體制發(fā)展的歷史證明，沒有國家干預(yù)的自由市場經(jīng)濟(jì)是不可取的。因?yàn)槭袌霰旧聿⒉皇侨f能的，在促進(jìn)技術(shù)進(jìn)步、優(yōu)化資源配置、提高經(jīng)濟(jì)效益等方面，市場的作用是不言而喻的，但在本質(zhì)上，市場經(jīng)濟(jì)畢竟是一種以個體為本位的經(jīng)濟(jì)，利益最大化是經(jīng)濟(jì)行為人所奉行的基本原則，市場能夠有效地提供有用的私人產(chǎn)品，但卻不能合理地調(diào)解社會成員的權(quán)利與義務(wù)。雖然在某種意義上也可以說，市場經(jīng)濟(jì)也是一種要求公正的經(jīng)濟(jì)，但是，市場交換中的公平并不能簡單地?fù)Q算為社會公正，市場帶來的效益也不等同于廣泛的社會福利。如果任由市場規(guī)則擴(kuò)展到社會生活的各個領(lǐng)域，而沒有一個良好執(zhí)行再分配職能的政府，必將導(dǎo)致公共產(chǎn)品的匱乏和嚴(yán)重的社會不公正。

現(xiàn)實(shí)中國正處于從傳統(tǒng)的計(jì)劃經(jīng)濟(jì)體制向市場體制轉(zhuǎn)軌的過程中，市場經(jīng)濟(jì)體制的初步確立，為經(jīng)濟(jì)與社會發(fā)展創(chuàng)造了基本條件。但我們也要看到，市場經(jīng)濟(jì)不可能解決我們社會生活中的全部問題，在市場經(jīng)濟(jì)體制確立、發(fā)展過程中，我們社會中也出現(xiàn)了分配不公和貧富差距過于懸殊的問題。雖然如何站在社會公正的立場上對于這些問題進(jìn)行評估還有待于進(jìn)一步研究，但毫無疑問，僅僅靠市場力量無法使這些問題得到解決。市場經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，在客觀上需要我們社會的政治結(jié)構(gòu)承擔(dān)起更多的社會責(zé)任。

【參考文獻(xiàn)】

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篇2

【關(guān)鍵詞】 政治文明 政治主體 政治素質(zhì)

人類文明是一個大系統(tǒng)，大體上劃分為物質(zhì)文明、政治文明、精神文明三個部分。物質(zhì)文明構(gòu)成人類文明的基礎(chǔ)內(nèi)容，政治文明和精神文明構(gòu)成人類文明的上層建筑內(nèi)容。政治文明是人類改造社會所取得的所有的積極的政治成果，是人類社會政治生活的進(jìn)步狀態(tài)。

政治文明對大學(xué)生政治素質(zhì)的要求

1.大學(xué)生政治意識的現(xiàn)代化

對于人的現(xiàn)代化，有學(xué)者提出了12種意識或觀念：⑴自主意識；⑵民主意識；⑶參與意識；⑷競爭意識；⑸改革意識；⑹超前意識；⑺集體觀念；⑻科學(xué)觀念；⑼法制觀念；⑽時間觀念；⑾價值觀念；⑿效益觀念。[1]具體政治意識領(lǐng)域，我們認(rèn)為大學(xué)生政治意識的現(xiàn)代化包括主體意識、權(quán)利意識、責(zé)任意識、參與意識、法治意識等。下面簡單談?wù)勄叭N意識。

首先是主體意識。主體意識促是公民以主體身份參與到現(xiàn)代公共生活當(dāng)中，共同解決公共利益問題。但是，目前部分大學(xué)生并未真正意識到或者并未真正理解主體意識，一方面受到臣民意識的束縛，政治參與的積極性和主動性都不強(qiáng)；另一方面過分強(qiáng)調(diào)主人意識，依據(jù)自己不成熟政治認(rèn)識，對政治現(xiàn)實(shí)進(jìn)行非理性的批判，往往是只“破”不“立”。

二是權(quán)利意識。大學(xué)生不僅應(yīng)當(dāng)知曉自己享有權(quán)利、如何行使權(quán)利，還要學(xué)會保護(hù)自己的權(quán)利。事實(shí)上，我國大學(xué)生并不缺乏權(quán)利意識，缺乏的是正確行使權(quán)利、正確主張權(quán)利的意識。我們知道，主張自身權(quán)利，不僅僅維護(hù)了自己的利益，也維護(hù)了法律的權(quán)威和社會的秩序。從這種意義上說，主張權(quán)利的精神是衡量大學(xué)生權(quán)利意識的重要標(biāo)準(zhǔn)。

三是責(zé)任意識。大學(xué)生應(yīng)意識到履行與自己的公民身份相適應(yīng)的義務(wù)，在遇到有關(guān)國家政治和社會利益的問題時，必須自覺維護(hù)公共利益。大學(xué)生應(yīng)該認(rèn)識到自己在享有法律所規(guī)定的各項(xiàng)權(quán)利的同時，也承擔(dān)相應(yīng)的責(zé)任和義務(wù)。

在現(xiàn)實(shí)生活中，盡管我國大學(xué)生的主體意識、權(quán)利意識、責(zé)任意識、參與意識、法治意識日益增強(qiáng)，但是，在實(shí)際參加政治生活時政治觀念與政治行為相脫節(jié)的現(xiàn)象還比較嚴(yán)重，這種現(xiàn)象的存在很大程度上與目前我們的各項(xiàng)制度還不健全，體制建設(shè)不完善有關(guān)，和我國傳統(tǒng)文化中的民主意識的缺失有關(guān)，同時也反映出我國大學(xué)生現(xiàn)階段政治素養(yǎng)與現(xiàn)代政治理性之間的差距。

2.大學(xué)生政治知識的全面化

政治知識是指公民對政治生活規(guī)范和準(zhǔn)則的掌握情況，以及接受有關(guān)政治生活方面信息的程度。我們這里的政治知識既包括政治理論知識，也包括政治參與的技能知識。

首先，政治認(rèn)同感依賴于對政治理論知識的掌握。對大學(xué)生來說，如果擁有較扎實(shí)的政治理論知識，他們對政治問題的興趣就不會隨形勢變化而多變，也避免了對政治問題認(rèn)識的遲鈍和膚淺。大學(xué)生基于對國家政治活動價值理念的深刻理解，才會產(chǎn)生較強(qiáng)的政治認(rèn)同感。

其次，政治參與技能有賴于對政治程序的熟悉。大學(xué)生如何靈活運(yùn)用公民權(quán)利以保護(hù)和追求自己利益的手段和方法，可能也對政治參與的有效性產(chǎn)生直接或間接的影響。目前我國大學(xué)生政治參與水平較低且目的性參與少和非制度化參與存在的原因之一，就是缺乏足夠的參與知識、規(guī)則和技能，于是，高漲的政治參與熱情與低下的政治參與知識和技能就會發(fā)生沖突和矛盾，而這種沖突和矛盾又往往會給社會的政治發(fā)展和經(jīng)濟(jì)發(fā)展帶來不利的影響。

現(xiàn)代市場經(jīng)濟(jì)逐步將政治世俗化、理性化、大眾化，傳統(tǒng)政治運(yùn)作過程由過度經(jīng)驗(yàn)化走向制度化、程序化、公開化。為適應(yīng)政治文明這一發(fā)展趨勢，大學(xué)生應(yīng)掌握較全面的政治知識。

大學(xué)生政治行為的理性化

大學(xué)生的政治參與無疑是社會主義民主政治建設(shè)的積極推動力量，隨著民主政治的發(fā)展，大學(xué)生渴望運(yùn)用手中的權(quán)利表達(dá)政治意愿和利益要求，借以影響國家政治運(yùn)行尤其是政治決策。毫無疑問，這種趨向代表著社會的進(jìn)步，有利于整個政治文明的發(fā)展。但不容忽視的是，部分大學(xué)生在參與政治活動的過程中，也表現(xiàn)出一些非理性甚至非法的偏差行為，這突出表現(xiàn)為大學(xué)生政治行為目的的盲目性和行為方式的不規(guī)范性。這兩種偏差嚴(yán)重阻礙了政治行為文明的發(fā)展，在一定程度上產(chǎn)生唯利是圖、自私自利等消極因素。因此，大學(xué)生政治行為的理性化應(yīng)強(qiáng)調(diào)行為目的的理性化和行為方式的理性化。

首先，大學(xué)生政治行為目的的理性化。大學(xué)生的政治參與應(yīng)是處于對某一政治問題真正關(guān)心的目的、運(yùn)用扎實(shí)的政治知識對政治現(xiàn)實(shí)作出正確判斷后，自愿、主動的政治行為，而不是盲目的人云亦云、一哄而上。大學(xué)生在沒有準(zhǔn)確把握社會的最高利益，沒有理解政治改革的最終目的，盲目地或以消極的心態(tài)進(jìn)行政治參與，只會對民主造成破壞。

其次，大學(xué)生政治行為方式的理性化。政治活動是項(xiàng)理性的活動，只有激情和沖動無濟(jì)于事。因此，大學(xué)生應(yīng)使自己的政治行為符合法律、制度和程序的要求，符合政治發(fā)展的要求。

政治行為的理性化如何，政治行為是否納入規(guī)范化、程序化、制度化的軌道，政治行為的效能如何，與預(yù)期的效果、宗旨是否統(tǒng)一，這些綜合性指標(biāo)便成為政治行為文明乃至政治文明不可缺少的要素。

參考文獻(xiàn)：

篇3

關(guān)鍵詞：司法主體性理念；正義觀； 主體性原則

中圖分類號：D901 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1004-1605（2007）08/09-144-04

司法主體性理念是一種旨在承認(rèn)、保障和尊重公民或當(dāng)事人在訴訟中的主體地位，使得他們的主體性在訴訟領(lǐng)域得以盡可能充分發(fā)展和實(shí)現(xiàn)的立法和司法價值觀念，即司法制度的構(gòu)建和運(yùn)行應(yīng)當(dāng)有利于激發(fā)、保障、實(shí)現(xiàn)和發(fā)揮人的自主性、能動性和創(chuàng)造性。也有學(xué)者認(rèn)為，司法主體性理念“是指在司法制度的構(gòu)建與運(yùn)作中，尊重公民和當(dāng)事人的意愿、保障其權(quán)利和自由、維護(hù)其尊嚴(yán)，讓其發(fā)揮決定、支配和主導(dǎo)作用，避免淪為客體的司法價值觀”，它是司法改革的指導(dǎo)性理念。那為什么司法主體性理念應(yīng)當(dāng)作為我國進(jìn)行司法改革的指導(dǎo)性理念？它存在的理論根基又是什么呢？本文從政治文明、法律的正義觀以及西方社會中的主體性原則等三個方面對司法主體性理念的理論基礎(chǔ)進(jìn)行了研究。

一、政治文明是司法主體性理念產(chǎn)生與存在的政治基礎(chǔ)

政治文明就是指一個國家中的社會各階級、各階層、各政黨、各利益集團(tuán)的相互關(guān)系及其這些關(guān)系的內(nèi)容和形式的進(jìn)步水平和發(fā)展成果，它標(biāo)志著一個社會的民主與法制的進(jìn)步發(fā)展?fàn)顟B(tài)。它是人類社會整體文明的重要組成部分和集中體現(xiàn)，并制約著物質(zhì)文明和精神文明的價值取向及其所能達(dá)到的程度。現(xiàn)代政治文明是在資本主義社會建立以后而逐步產(chǎn)生的，它是以社會化大產(chǎn)生和商品經(jīng)濟(jì)為基礎(chǔ)，以自由、平等、人權(quán)、民主、人的解放等為基本理念，以普選制、代議制、政黨制為主要支柱的一種文明形態(tài)，因而不同于古代政治文明。它主要有以下幾點(diǎn)特征：（1）政治生活的民意性。民主政治是現(xiàn)代政治文明的本質(zhì)與核心內(nèi)容，沒有民主，就無所謂政治文明。民主政治說到底是民意政治，它是以在民原則、平等原則、分權(quán)與制衡原則以及法治原則為根基的政治制度。它就要求政府（包括司法機(jī)構(gòu)）的決策與執(zhí)行都必須以公民的利益為價值取向，沒有他們的許可，權(quán)力的行使就不具有合法性與正當(dāng)性。（2）社會所有成員的平等性。雖然作為個體的人是千差萬別的，但他們在法律面前都是平等的，每個人都享有平等的管理國家事務(wù)的權(quán)利。正是由于平等性帶來的公民個體的自主性、主體性，才使人具有人的價值和意義，人類的解放才有可能。（3）公共權(quán)力的法治化。“法治”是相對于“人治”而言的，在現(xiàn)代社會中，一個國家的法治程度體現(xiàn)了該國家政治文明發(fā)展水平。

發(fā)展和實(shí)現(xiàn)政治文明是我國政治建設(shè)的基本目標(biāo)和任務(wù)之一。黨的十六大報告明確指出，加強(qiáng)社會主義民主政治，建設(shè)社會主義政治文明是全面建設(shè)小康社會的重要目標(biāo)。并將它與建設(shè)社會主義物質(zhì)文明和精神文明一起，確定為社會主義現(xiàn)代化建設(shè)的三大目標(biāo)。應(yīng)當(dāng)明確的是，我國的政治文明屬于現(xiàn)代政治文明的一部分，因而也應(yīng)當(dāng)具有現(xiàn)代文明的一般規(guī)定性。

通過以上對政治文明內(nèi)涵和特征的考察，我們不難發(fā)現(xiàn)，全面發(fā)展和實(shí)現(xiàn)公民的主體性，實(shí)際是建設(shè)和實(shí)現(xiàn)社會政治文明的必然要求和基本內(nèi)涵之一。首先，政治文明的本質(zhì)和核心就是民主政治，而民主政治又是以在民原則、法治原則、平等原則和分權(quán)原則為主要支撐的一種民意政治。在民主政治框架內(nèi)的政府，必定是一種“眾人統(tǒng)治”的政府（包括司法機(jī)構(gòu)），政府（包括司法機(jī)構(gòu)）是民眾權(quán)利的者，因而其任何決策都應(yīng)當(dāng)而且必須體現(xiàn)公民的意志。換言之，政府（包括司法機(jī)構(gòu)）存在的唯一合理性和合法性就是該政府是否以“服務(wù)于民”并最終實(shí)現(xiàn)公民之主體性為根本的出發(fā)點(diǎn)和歸宿點(diǎn)。相應(yīng)的公民與政府（包括司法機(jī)構(gòu)）之間的關(guān)系就是一種被服務(wù)與服務(wù)的關(guān)系，公民才是最終的權(quán)力擁有者，而政府（包括司法機(jī)構(gòu)）只不過是其代言人而已。由此觀之，所謂的政治文明從根本上講就是要求政府（包括司法機(jī)構(gòu)）的一切活動、一切法律制度以及社會的運(yùn)行和調(diào)整都應(yīng)當(dāng)以實(shí)現(xiàn)公民之主體性為核心，體現(xiàn)“人民本位”、“公民本位”和“權(quán)利本位”的觀念。否則，就不是“民主”的政治，更無所謂政治的“文明”。其次，從民主政治理念的起源和發(fā)展來看，不管是早期的資產(chǎn)階級思想家如洛克、盧梭、霍布斯等，還是近代的新自由主義思想家如羅爾斯、龐德等，都毫無例外地將研究的焦點(diǎn)放在人與人、人與國家的關(guān)系方面。雖然他們對前國家社會的描述不盡相同，但有一點(diǎn)卻是一致的，即人類在訂立契約成立國家的時候，都應(yīng)當(dāng)是理性的、自由的、平等的主體，他們建立國家的唯一理由就是更好實(shí)現(xiàn)自己的自由、平等和追求幸福的權(quán)利。換言之，在人類建立國家的初衷就是要更好地實(shí)現(xiàn)自己的主體地位，而不是建立的一個專制蠻橫的、將其公民視為奴仆和客體的政治實(shí)體。由此可見，民主政治本身就是為了保障人之基本人權(quán)、發(fā)展和實(shí)現(xiàn)人類的主體性而產(chǎn)生、存在和發(fā)展起來的。

二、法律的正義觀是司法主體性理念的法理學(xué)淵源

法律作為一種規(guī)則和原則體系，是為實(shí)現(xiàn)一定的價值而產(chǎn)生和存在。法律所實(shí)現(xiàn)的價值（目的價值）以及法自身所具有的價值（形式價值）就是所謂的“法律價值”。法的價值既是表征關(guān)系的范疇，又是一個表征意義的范疇，它主要反映作為主體的人與作為客體的法律之間的關(guān)系的問題。換言之，就是法律對人有什么樣的意義，可滿足主體什么樣需要的功能和屬性。

應(yīng)當(dāng)注意，由于主體本身多種利益的需求，人們的價值觀念和價值活動也必然是多樣的。如在西方，彼得•斯坦和約翰•香德認(rèn)為法的價值是秩序，公平和個人自由。而博登海默則認(rèn)為“較為重要的法律價值有自由、安全和平等”。在國內(nèi)，也有很多學(xué)者致力于法的價值的研究并提出頗有見地的觀點(diǎn)，如沈宗靈先生認(rèn)為，法的價值歸納起來，主要是正義和利益。在刑事訴訟法領(lǐng)域，陳光中先生提出了“秩序、公正和效益”說，但也有人認(rèn)為“公正、效率、效益”是當(dāng)代刑事訴訟法的重大價值目標(biāo)等等。筆者以為，法的價值既然是一個關(guān)系范疇，必然是主觀性和客觀性的統(tǒng)一，因而同一客體對不同主體，可能具有不同的價值，甚至同一客體對同一主體在不同的歷史時期價值也是不盡相同的，因而法的價值必定是一個多元的體系。因此，正義、自由、秩序、安全、效益、社會福利、善德等等都可能是法的價值。但在諸多價值之中，有一種價值是處最上位的，是一種最基礎(chǔ)的價值，是任何人都不能否認(rèn)的，那就是法的“正義”價值。原因有三：其一，任何沖突都包含著對某一社會公正的扭曲，那要矯正這種扭曲就必須要有公正的意識，公正的評價和公正的力量；其二，任何沖突主體都會在形式上強(qiáng)調(diào)自身行為和要求的正當(dāng)性，而對這種對立的“正當(dāng)”作出判定，不能沒有真正公正的標(biāo)準(zhǔn)。法哲學(xué)家通常認(rèn)為公正在解決沖突這一特殊進(jìn)程中具有更高價值；其三，除了正義、公正之外，其他法的價值只是處于次階層或?yàn)榱藢?shí)現(xiàn)“正義”的價值而存在的。如，在訴訟法中，簡易程序的設(shè)置表面上看是為了實(shí)現(xiàn)訴訟效率，其實(shí)不然，它真正的意義在于通過簡化訴訟程序，快速結(jié)案，最終使簡單小額當(dāng)事人的合法權(quán)益得到保護(hù)，畢竟“遲來的正義就是非正義”，從這個角度看，有時提高效率最終是為實(shí)現(xiàn)“訴訟公正”服務(wù)的。

據(jù)此，我們可以認(rèn)為，法律的制定、司法制度的構(gòu)建和運(yùn)行都應(yīng)當(dāng)以實(shí)現(xiàn)“正義”為其根本出發(fā)點(diǎn)和歸宿點(diǎn)。那“法律的正義”又是什么呢？法律的正義包括兩個方面：其一程序正義；其二是法律的實(shí)體正義。如果法律是一個規(guī)則體系，那么程序正義就是法律所固有的，又是檢驗(yàn)司法活動和判決是否公正的標(biāo)準(zhǔn)。美國法學(xué)家戈?duì)柖⒎ǖ某绦蛘x標(biāo)準(zhǔn)概括為九個方面：任何人不應(yīng)是自己案件的審判員；糾紛的解決者應(yīng)當(dāng)是對案件的結(jié)果沒有私人利害關(guān)系；糾紛的解決者不應(yīng)對一方當(dāng)事人持有好或惡的偏見；每個當(dāng)事人都應(yīng)得到有關(guān)程序的公平通告；糾紛的解決者只應(yīng)在另一方當(dāng)事人在場的情況下聽審另一方當(dāng)事人；糾紛的解決者應(yīng)當(dāng)聽取雙方當(dāng)事人的辯論和證據(jù)；每個當(dāng)事人都應(yīng)有公平的機(jī)會去回答另一當(dāng)事人的辯論和證據(jù)；裁決的內(nèi)容應(yīng)有理由支持；這些理由應(yīng)與當(dāng)事人提的證據(jù)和辯論有關(guān)。戈?duì)柖≈赋觯@九條就是英國法學(xué)家所說的“自然正義”的基本內(nèi)容。從歷史實(shí)踐來看，它們被英國人視為法律正義之根本。法律的實(shí)體正義就是社會正義。它的目標(biāo)是創(chuàng)造既能保證社會存在、又使個人能夠自由的一種秩序。因此，立法者既要把一般的正義原則（如伸張正義、自由、平等、人權(quán)等）具體化為法律規(guī)范（權(quán)利和義務(wù)），又要對不太具體的正義要求（每個公民都可能有自己的特殊的正義要求）予以重視，并加以歸納、整理，并上升為具體的普遍性規(guī)范。

通過以上分析，我們不難發(fā)現(xiàn)不管是法律的“實(shí)體正義”還是法律的“程序正義”，它們的基本內(nèi)涵和要求與司法之主體性理念的內(nèi)涵和基本要求是一脈相承的，并存在很大程度上的交叉性和疊合性。法律的正義觀本身就充分體現(xiàn)著司法之主體性理念。首先，所謂“法律的程序正義”實(shí)際上就是要構(gòu)建一種所謂正當(dāng)程序，而這一程序的核心要求就是讓那些其利益可能受到裁判結(jié)果影響的人充分而富有意義地參與到裁判結(jié)果的制作過程中來，從而對裁判結(jié)論的形成施加積極有效的影響。為此，在訴訟中要充分尊重當(dāng)事人人格尊嚴(yán)和自由，并充分保證當(dāng)事人自主性、能動性和創(chuàng)造性，全面賦予或恢復(fù)當(dāng)事人的程序主體地位，保障當(dāng)事人在平等基礎(chǔ)的辯論與對抗，并且裁決的內(nèi)容應(yīng)與當(dāng)事人的辯論和對抗內(nèi)容相關(guān)，從而使當(dāng)事人能夠?qū)Σ脹Q結(jié)果施加富有意義的影響。而作為裁判者的法官應(yīng)當(dāng)恪守中立性和親和性原則，而不應(yīng)對某一方當(dāng)事人持有偏見和好惡。可見，程序正義的內(nèi)涵和要求與司法主體性的內(nèi)涵和基本要求基本是一致的，都是要求在保障當(dāng)事人自主性的基礎(chǔ)上，充分發(fā)揮當(dāng)事人的能動性和創(chuàng)造性，從而保障和實(shí)現(xiàn)當(dāng)事人在訴訟中的主體性。其次，法律的實(shí)體主義觀更是直接體現(xiàn)了法律對公民和當(dāng)事人主體性的承認(rèn)、尊重和保障。根據(jù)法律實(shí)體正義觀，法律最終目標(biāo)就是既要保證社會存在，又要使個人自由、人權(quán)、平等等得以實(shí)現(xiàn)。可以講，法律的這兩個目標(biāo)都是為最終實(shí)現(xiàn)公民和當(dāng)事人的主體性為服務(wù)的。第一，如果法律不能保證社會之存在和社會的穩(wěn)定有序，公民和當(dāng)事人就無法實(shí)現(xiàn)所謂主體性。因?yàn)槿丝偸巧鐣娜耍绻鐣疾淮嬖诹耍酥皇亲匀坏拇嬖谖铮筒淮嬷黧w與客體問題了。第二，法律的實(shí)體正義要求立法者在立法時，不但要把一般的正義原則（如自由、平等、人權(quán)等）具體化為法律規(guī)范，又要對每個人的具體正義要求予以重視（通過歸納、整理上升為法律規(guī)范）。這就表明，法律不但要保證每個公民的一般正義要求即平等、自由和人權(quán)（這些都是司法主體性理念的基本要求和特征的核心內(nèi)容）得以實(shí)現(xiàn)，而且還要對每個人具體的正義要求給予重視（如被告人請求法院提供法律援助；要求不公開審理涉及個人隱私、商業(yè)秘密的案件等等）。可見，法律的實(shí)體正義始終是以確認(rèn)、保障公民的各項(xiàng)基本權(quán)利、實(shí)現(xiàn)公民和當(dāng)事人主體性為基本內(nèi)容和依歸的，而司法制度則是依法建立起來的在公民的各項(xiàng)基本權(quán)利受到侵害時及時提供司法救濟(jì)的一種制度。因此，司法制度之構(gòu)建與運(yùn)行也應(yīng)當(dāng)始終以尊重保障公民的各項(xiàng)基本權(quán)利、實(shí)現(xiàn)法律的實(shí)體正義為根本出發(fā)點(diǎn)和歸宿點(diǎn)。換言之，公民和司法制度之間的關(guān)系實(shí)際上是一種主體與客體之間的關(guān)系，在這種關(guān)系當(dāng)中，公民始終是第一位的主體、核心的主體，而司法制度只是在公民的權(quán)利受到侵害時提供司法救濟(jì)的工具或手段而已，其存在的唯一理由就是保障、恢復(fù)公民和當(dāng)事人的各項(xiàng)基本權(quán)利并最終為實(shí)現(xiàn)公民和當(dāng)事人之主體。

三、西方社會中的主體性原則是司法主體性理念的哲學(xué)根基

司法主體性理念，是西方哲學(xué)中的主體性原則在司法和立法領(lǐng)域的體現(xiàn)和落實(shí)。因而人的主體性之確立過程就是司法主體性理念的確定過程，而人的主體性確立過程也是與哲學(xué)領(lǐng)域?qū)θ说闹黧w性問題的研究密切相關(guān)、相伴而生的。

在蒙昧?xí)r代，人在相當(dāng)程度上缺乏主客體區(qū)分的意識，因而那時既沒有主體性的概念，也沒有發(fā)展和實(shí)現(xiàn)人的主體性的實(shí)踐。到了中世紀(jì)，以神為中心，貶低人的價值，否認(rèn)現(xiàn)世生活的意義，提倡禁欲主義的思想達(dá)到了極致。

相對于中世紀(jì)以前對人之主體性的否定，文藝復(fù)興時期提高人的地位，肯定了人的現(xiàn)實(shí)價值，可以肯定地說，關(guān)于人的主體性問題的研究與實(shí)踐就是從這一時期才真正開始的。從馬丁•路德的宗教運(yùn)動到啟蒙思想家們思想啟蒙，使人的權(quán)利和主體性在制度上、實(shí)踐上得到了確立和保障。相應(yīng)的，在法律領(lǐng)域羅馬法開始復(fù)興，法律體系全面建立，封建專斷的司法制度被逐漸摧毀，而代之以文明的和開明的審判制度。因此，毋庸置疑，司法主體性理念最終能得以確立與文復(fù)復(fù)興時期對人的主體性之弘揚(yáng)與實(shí)踐是分不開的。

在哲學(xué)領(lǐng)域，首先提出人是主體的哲學(xué)家是笛卡爾，他的“我思故我在”的著名論斷，第一次將自我作為理性的主體，開啟了主體性問題研究與實(shí)踐的大門。從此以后，人之主體性問題便逐漸成為哲學(xué)領(lǐng)域中一個熱點(diǎn)問題，從而進(jìn)入了許多偉大哲學(xué)家之視野。

篇4

作者稱，他思考近20年，歷時3年才完成本書的寫作，真可謂“嘔心瀝血”。他重點(diǎn)聚焦了清代之前的政權(quán)興衰之變，分析、比較、探究發(fā)現(xiàn)適宜的長治久安之道。今天的人們常常會思考一個問題，就是像中國這樣一個超大規(guī)模的國家，走向政治民主化的最大障礙在哪里？作者認(rèn)為，它不僅僅是公民的素質(zhì)問題以及公眾對民主方式的操作問題，更是一個國家超大規(guī)模的客觀問題。他認(rèn)為只有采取“多中心治理”，才能緩解規(guī)模差異的壓力，真正實(shí)現(xiàn)國家治理中穩(wěn)定與活力的兼得與并存。

從這個意義上講，它是一本濃縮的中國政治發(fā)展史。中國傳統(tǒng)社會是以皇權(quán)為核心的國家官僚體系和以族權(quán)為核心的宗法家族體系為支撐的，它通過科舉、賦稅、兵役等制度的維系，解決超大規(guī)模社會治理問題，盡管出現(xiàn)了很多次“集權(quán)”與“分權(quán)”的沖突，但它確保了中華文明的延續(xù)與發(fā)展。《公天下》以“庖丁解牛”式的理性分析手段，對4000年的中國政治制度，把脈診斷，條分縷析，描述了中華共同體4000年政治制度的機(jī)制功效及其升降浮沉、功過得失，提出了一套具有原理性的觀點(diǎn)和主張，形成貫穿中西政治文明的比較學(xué)推理，預(yù)設(shè)了一個人類政治文明演進(jìn)的宏大視角。

它又蘊(yùn)含了對現(xiàn)代中國治理的獨(dú)特而有深度的思考。“多中心治理”，也就是“制度化分權(quán)”，作者在書中一方面通過形式化的演繹論證，說明“多中心治理”對大規(guī)模政治體制具有一定的紓解功能；另一方面，通過歸因性的論證，得出應(yīng)保持多中心治理，再現(xiàn)天下為公，汲取現(xiàn)代政治文明，尊重公民選舉權(quán)利，推進(jìn)現(xiàn)代民主發(fā)展。從“王天下”和“家天下”過渡到“民天下”當(dāng)是一個自覺的歷史演變與政權(quán)規(guī)范的過程，在全球化時代到來的時候，我們的治理需要平衡國際與國內(nèi)問題的雙重壓力，既要體現(xiàn)歷史的延續(xù)，維護(hù)中央權(quán)威，又必須立足現(xiàn)有國情，吸納人類文明，尋找發(fā)展的最佳道路。

它也是一本推進(jìn)民主進(jìn)程的大參考書。100多年來，西方社會儼然走出了他們的古典時期和近代時期，找到了富有生機(jī)與活力的民主之路，他們總是希望把他的制度移植于世界，以至于我們經(jīng)常會聽到試圖按照西方理論來糾正中國實(shí)踐的聲音。《公天下》恰恰是在一個中西文明對照的宏大背景下，揭示中國政治4000年制度演進(jìn)本質(zhì)特性的學(xué)術(shù)思考，作者以其獨(dú)創(chuàng)性的邏輯推斷予以揭示其中的規(guī)律，進(jìn)而說明多樣化社會整合的關(guān)鍵在于國家政治建設(shè)的發(fā)展以及國家治理能力的提高。毫無疑問，推進(jìn)中國民主政治建設(shè)，必須從傳統(tǒng)文化資源中汲取營養(yǎng)，傳統(tǒng)民本與現(xiàn)代民主對我們都具有吸納價值。

篇5

一、創(chuàng)建文明城市，是落實(shí)科學(xué)發(fā)展觀，全面建設(shè)小康社會的內(nèi)在要求

科學(xué)發(fā)展觀的核心是堅(jiān)持以人為本，突出全面、協(xié)調(diào)、可持續(xù)發(fā)展。文明城市創(chuàng)建活動內(nèi)容廣泛，既有思想道德、文化教育、民主法制等精神領(lǐng)域的建設(shè)，又有城市經(jīng)濟(jì)和城市發(fā)展、環(huán)境治理等物質(zhì)方面的工作。創(chuàng)建文明城市的目的在于促進(jìn)人的全面發(fā)展，促進(jìn)城鄉(xiāng)經(jīng)濟(jì)社會的全面、協(xié)調(diào)、可持續(xù)發(fā)展。通過創(chuàng)建文明城市，全面提高市民文明素質(zhì)和城市文明程度，體現(xiàn)了以人為本的精神，體現(xiàn)了落實(shí)科學(xué)發(fā)展觀的要求，是統(tǒng)籌協(xié)調(diào)發(fā)展的組成部分和根本所在。

黨的xx大曾經(jīng)提出過建設(shè)全面小康社會，不僅指經(jīng)濟(jì)上要有新的發(fā)展，而且指社會文明程度要有新的提高。文明城市的標(biāo)準(zhǔn)，包括城市規(guī)劃合理，人口規(guī)模適度，生態(tài)環(huán)境良好，經(jīng)濟(jì)比較發(fā)達(dá)，勞動就業(yè)充分，基礎(chǔ)設(shè)施完善，交通通訊快捷，社會安全有序，醫(yī)療保健完善，市容整潔優(yōu)美，生活舒適便利，政府廉潔高效，社會保障健全，科技教育進(jìn)步，文化體育繁榮，市民素質(zhì)優(yōu)良。文明城市的這些標(biāo)準(zhǔn)同全面建設(shè)小康社會的目標(biāo)是一致的。因此，開展創(chuàng)建文明城市的活動，努力建成文明城市，不僅是精神文明建設(shè)的要求，而且是實(shí)現(xiàn)全面小康社會的重要組成部分。

二、創(chuàng)建文明城市，是實(shí)現(xiàn)三大文明協(xié)調(diào)發(fā)展的現(xiàn)實(shí)需要

現(xiàn)代城市文明包括精神文明、物質(zhì)文明和政治文明，文明城市是物質(zhì)文明、政治文明、精神文明和諧的統(tǒng)一體。按照現(xiàn)階段創(chuàng)建文明城市的要求，文明城市具有以下標(biāo)志性特征：以物質(zhì)文明建設(shè)為基礎(chǔ)的精神文明的發(fā)展；以城區(qū)規(guī)劃和建設(shè)為基礎(chǔ)的城市綜合管理水平的提高；以思想道德文化修養(yǎng)為基礎(chǔ)的市民素質(zhì)的提高；以改善市民居住條件為基礎(chǔ)的人民群眾的物質(zhì)文化生活質(zhì)量的提高；以法制規(guī)范、依法行政為基礎(chǔ)的制度文明程度的提高。從文明城市定義的基本內(nèi)涵來看，文明城市是經(jīng)濟(jì)持續(xù)發(fā)展、社會治安良好、環(huán)境整潔優(yōu)美、管理科學(xué)有序、交通便捷暢通、教育文化發(fā)達(dá)的現(xiàn)代化城市。因此，創(chuàng)建文明城市必須做到經(jīng)濟(jì)、文化、社會協(xié)調(diào)發(fā)展，經(jīng)濟(jì)、環(huán)境、社會可持續(xù)發(fā)展，三個文明協(xié)調(diào)有序共同發(fā)展。

三、創(chuàng)建文明城市，是加快城市化進(jìn)程、提高城市文明程度的重要舉措

篇6

關(guān)鍵詞：科學(xué)精神；和諧社會；作用

中圖分類號：D60 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A文章編號：1005-5312（2011）32-0278-01

一、科學(xué)精神的概念及內(nèi)涵

對于科學(xué)精神的研究，影響最大的是美國科學(xué)社會學(xué)家默頓。他在1942年發(fā)表的《科學(xué)的規(guī)范結(jié)構(gòu)》中給科學(xué)精神下了一個定義。默頓認(rèn)為：“科學(xué)的精神氣質(zhì)是指約束科學(xué)家的有情感色調(diào)的價值和規(guī)范綜合體。這些規(guī)范以規(guī)定、偏好、許可和禁止的方式表達(dá)。它們借助于制度性價值而合法化。”在默頓看來，四種作為慣例的規(guī)則――普遍性、公有性、無私利性和有條理的懷疑性(后來又加上了獨(dú)創(chuàng)性)，構(gòu)成了現(xiàn)代科學(xué)的精神氣質(zhì)。

在我國，1916年留美學(xué)生任鴻雋在其《科學(xué)精神論》中最早使用了“科學(xué)精神”一詞。1941年竺可楨在《科學(xué)之方法與精神》一文中將科學(xué)精神定義為：不盲從、不附和，依理智為歸；虛懷若谷，不武斷，不蠻橫；專心一致，實(shí)事求是。周光召院士在1996年全國科學(xué)普及工作會議上作了“加強(qiáng)科學(xué)普及，弘揚(yáng)科學(xué)精神”的演講，他把科學(xué)精神擴(kuò)展為：（1）平等和民主，反對專斷和壟斷；（2）創(chuàng)新；（3）在繼承中求發(fā)展；（4）團(tuán)隊(duì)精神；（5）求實(shí)和懷疑精神。綜上所述，科學(xué)精神主要是指科學(xué)主體為達(dá)到科學(xué)活動的目標(biāo)而應(yīng)遵循的價值規(guī)范體系，是在長期科學(xué)活動中逐漸形成的一種主觀精神狀態(tài)。具體來講，科學(xué)精神具有求真、求實(shí)、求新以及協(xié)作等豐富的內(nèi)涵。

二、科學(xué)精神在和諧社會構(gòu)建中的作用

構(gòu)建和諧社會是建設(shè)社會主義偉大事業(yè)的宏偉設(shè)想，也是一項(xiàng)長期、復(fù)雜的系統(tǒng)工程。科學(xué)精神是人類認(rèn)識自然的活動及其成果的精神積淀，包括尊重科學(xué)、重視技術(shù)的理性精神，實(shí)事求是、尊重規(guī)律的嚴(yán)謹(jǐn)態(tài)度，奮發(fā)向上、開拓創(chuàng)新的進(jìn)取意識等。大力弘揚(yáng)科學(xué)精神，對于構(gòu)建社會主義和諧社會具有無可替代的促進(jìn)和推動作用。

（一）弘揚(yáng)科學(xué)精神，促進(jìn)物質(zhì)文明建設(shè)，為構(gòu)建和諧社會奠定雄厚的物質(zhì)基礎(chǔ)

物質(zhì)文明建設(shè)是和諧社會的基礎(chǔ)性環(huán)節(jié)，弘揚(yáng)科學(xué)精神能夠極大地促進(jìn)社會的物質(zhì)文明建設(shè)。首先，科學(xué)是在社會發(fā)展史上起推動作用的革命力量，“科學(xué)技術(shù)是第一生產(chǎn)力"，科學(xué)發(fā)展既需要一定的物質(zhì)條件，也離不開良好的精神條件，科學(xué)精神是能不斷前進(jìn)的內(nèi)在動力。科學(xué)精神為科學(xué)的發(fā)展提供根本性和基礎(chǔ)性支撐，為科學(xué)發(fā)展、認(rèn)識進(jìn)化提供良好的精神氛圍。科學(xué)是一種探索未知的事業(yè)，創(chuàng)新是科學(xué)進(jìn)步的核心和前提。科學(xué)精神是科學(xué)進(jìn)步的根本保障。其次，科學(xué)精神還能夠直接推動和造就經(jīng)濟(jì)的繁榮。科學(xué)精神通過影響乃至決定科研能力和技術(shù)開發(fā)與應(yīng)用能力的途徑，對生產(chǎn)效率、產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)、制度供給、經(jīng)濟(jì)管理等以巨大的推動和優(yōu)化；通過科學(xué)社會化途徑內(nèi)化為公眾的科學(xué)意識和科學(xué)態(tài)度，從而使其勞動技能和經(jīng)濟(jì)活動能力得到高度發(fā)展。

（二）弘揚(yáng)科學(xué)精神，促進(jìn)精神文明建設(shè)，為構(gòu)建和諧社會提供精神動力和智力支持

首先，弘揚(yáng)科學(xué)精神對于變革傳統(tǒng)，建立科學(xué)文化具有重要意義。我國傳統(tǒng)文化重直觀、感性、綜合，輕邏輯分析、推理和實(shí)證，凡事只求大略、籠統(tǒng)，不求精確，不作嚴(yán)格推理的特點(diǎn)，與現(xiàn)代文明社會的要求不相適應(yīng)。其次，科學(xué)精神是反對迷信和偽科學(xué)以及種種反科學(xué)行為的有力武器。龔育之先生指出：“生老病死，窮達(dá)禍福，順利和挫折，機(jī)會和風(fēng)險，在這些問題面前，如果沒有科學(xué)的通達(dá)的態(tài)度，就容易被神秘主義的迷信所俘虜。”再次，弘揚(yáng)科學(xué)精神，有助于優(yōu)化整個社會的人文環(huán)境。科學(xué)精神是人類精神中積極向上的穩(wěn)定的精神因素，對人們發(fā)揮著重要的凝聚和激勵功能。求真務(wù)實(shí)的科學(xué)精神同以人為本的人文精神相結(jié)合，將構(gòu)成人們科學(xué)文化素質(zhì)的堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)，是中華民族在當(dāng)代進(jìn)行民族精神建設(shè)的重要目標(biāo)和內(nèi)容，從而有助于人們樹立正確的世界觀，人生觀和價值觀；它是真善美相統(tǒng)一的人類崇高精神，蘊(yùn)含著寶貴的人文資源，有助于提高社會的理性程度，營造務(wù)實(shí)高效，開拓進(jìn)取的社會氛圍，從而帶動整個社會健康有序地發(fā)展。

（三）弘揚(yáng)科學(xué)精神，推進(jìn)政治文明建設(shè)，為構(gòu)建社會主義和諧社會創(chuàng)造良好的社會環(huán)境

發(fā)揚(yáng)科學(xué)精神既是國家政治文明建設(shè)的重要基礎(chǔ)，也是政治文明本身的重要內(nèi)容。科學(xué)精神是認(rèn)知領(lǐng)域的民主制度，而民主制度乃是政治生活中的科學(xué)精神。科學(xué)與民主歷來互為條件，相輔相成。科學(xué)精神為政治文明(包括政治意識文明、政治制度文明、政治行為文明)建設(shè)提供理性基礎(chǔ)，并以其內(nèi)容的相通性而構(gòu)成政治文明的基本內(nèi)涵。當(dāng)前，和諧社會構(gòu)建的一個重要任務(wù)，就是要在全社會大力培育和弘揚(yáng)科學(xué)精神，讓科學(xué)領(lǐng)域的理性、平等、寬容、多元、唯實(shí)、創(chuàng)新等品質(zhì)和作風(fēng)滲透和體現(xiàn)到社會政治生活的一切領(lǐng)域，通過科學(xué)精神的弘揚(yáng)把政治文明建設(shè)不斷提高到新的水平。

（四）弘揚(yáng)科學(xué)精神，促進(jìn)人的全面發(fā)展，為構(gòu)建和諧社會培養(yǎng)高素質(zhì)的社會成員

人是社會的主體，社會發(fā)展最終都是通過人去完成的。因此，提高人的素質(zhì)，促進(jìn)人的全面發(fā)展是和諧社會的內(nèi)在要求。特別是作為第一資源的人力資源，更是物質(zhì)文明的發(fā)展和精神文明進(jìn)步的基本前提，弘揚(yáng)科學(xué)精神，能提高人力資源的質(zhì)量，促進(jìn)構(gòu)建社會主義和諧社會的宏偉目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)。

首先，人的素質(zhì)提高、全面健康發(fā)展離不開科學(xué)精神的培育。人的素質(zhì)體現(xiàn)在思想觀念、思維方式、行為方式、生活方式等諸多具體方面，涉及主體的主觀狀況和客觀行為，這些在很大程度上都受主體的精神狀態(tài)的影響和制約。其次，科學(xué)精神能夠改善和提升社會主體的智能和人格。科學(xué)精神是整個社會大系統(tǒng)中的有機(jī)組成部分，隨著科學(xué)的社會化和社會的科學(xué)化進(jìn)程的加快，科學(xué)精神必然逐步地被社會成員所理解、認(rèn)同和接受，進(jìn)而對其智能和人格產(chǎn)生積極而重大的影響。一個人如果真正具備了科學(xué)精神，則其知識、智力和能力水平就將得到很大提高，其道德情操、審美境界和意志品質(zhì)都必然會有顯著的優(yōu)化與升華。

（五）弘揚(yáng)科學(xué)精神，堅(jiān)持與時俱進(jìn)、開拓創(chuàng)新，使和諧社會建設(shè)始終充滿生機(jī)和活力

科學(xué)真理具有相對性。事物總是處于發(fā)展和變化之中的，人類對自然、社會和人自身的認(rèn)識也是不斷發(fā)展、永無止境的。這就決定了從事科學(xué)研究的主體必須根據(jù)客觀條件的發(fā)展變化不斷探索新領(lǐng)域、揭示新規(guī)律、取得新成果。從特定的歷史階段來看，和諧社會的各個領(lǐng)域、各個方面、各個環(huán)節(jié)是內(nèi)在統(tǒng)一、和諧有序、生機(jī)勃勃的；但隨著時代的發(fā)展，以前對社會和諧有利的因素也可能演變?yōu)椴焕囊蛩兀郧凹ぐl(fā)社會活力的力量也可能轉(zhuǎn)變?yōu)槎糁粕鐣鷻C(jī)的障礙。如果社會建設(shè)的主體不具備開拓創(chuàng)新的科學(xué)精神，不能與時俱進(jìn)地體察這些變化，而是抱著過時的經(jīng)驗(yàn)和教條不放，那么，社會和諧就難以有效推進(jìn)，社會活力也難以長久保持。因此，我們必須堅(jiān)持解放思想、實(shí)事求是、與時俱進(jìn)，不斷解決影響社會和諧的各種矛盾和問題，使和諧社會建設(shè)永葆生機(jī)和活力。

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篇7

在我國目前的民法研究中,學(xué)界對于民法的社會功能這一重要問題缺乏系統(tǒng)而又深入的梳理,甚至鮮有學(xué)者明確提及“民法的社會功能”這一概念。至于民法社會功能的本質(zhì)特性分析、具體內(nèi)涵的深刻揭示更是未有人探究。一些學(xué)者忽視了對法理學(xué)上法的功能、法的社會功能的基本理論的鏈接,將“民法的功能(或作用、職能)”與“民法的社會功能”混同,題為“民法的功能”,實(shí)則對民法社會功能的具體內(nèi)涵的歸納,但這種歸納本身也不夠全面與深入。而事實(shí)上,深入地研究民法的社會功能,對于推進(jìn)民法本身的學(xué)術(shù)構(gòu)建和我國民法典的制定,均有著重大的意義。故撰此文,以求教于專家。

一、民法社會功能的本質(zhì)特性

社會功能,是指在整個社會系統(tǒng)中,各個組成部分所具有的一定的能力、功效和作用。這一概念由孔德、斯賓塞最早提出,以此作為社會和生物有機(jī)體之間的類比。他們認(rèn)為社會各個部分是相互聯(lián)系的,彼此根據(jù)不同的需求,執(zhí)行不同的社會功能。[1](P4490)在我們看來,所謂民法的社會功能,是指民法通過其自身運(yùn)行而對整個社會所產(chǎn)生的影響與效能。顯然,民法的社會功能應(yīng)是民法的功能之下位概念,與民法的規(guī)范功能并列。它與民法的規(guī)范功能以及其他部門法的社會功能相比,具有以下本質(zhì)特性:

1.與民法的規(guī)范功能相比,社會功能具有目的性與根本性、獨(dú)立性與變遷性

首先,與規(guī)范功能相比,民法的社會功能具有目的性與根本性。對這一問題的理解,應(yīng)當(dāng)建立在對民法發(fā)揮其功能的過程分析之基礎(chǔ)上。毫無疑問,民法要通過其自身的運(yùn)行發(fā)揮其社會功能,實(shí)現(xiàn)對社會的影響和作用。首先必須規(guī)范人的行為(主要是人的民法意義上的行為),即實(shí)現(xiàn)民法的規(guī)范功能,經(jīng)此才最終實(shí)現(xiàn)對社會的影響,即民法社會功能的實(shí)現(xiàn)。因?yàn)樯鐣且粋€抽象的存在,社會關(guān)系是人與人的關(guān)系,它是經(jīng)由人的活動才產(chǎn)生的,沒有人的活動則無從產(chǎn)生社會關(guān)系。[2](P253)那么,法律要實(shí)現(xiàn)對社會的影響,最直觀也是最基本的方式就是規(guī)范人的行為。由此,我們說民法規(guī)范功能是實(shí)現(xiàn)社會功能的手段,而社會功能則是規(guī)范功能存在的終極目的。所以,民法的社會功能具有目的性,在層次上高于規(guī)范功能,具有根本性。

其次,較之于規(guī)范功能,民法的社會功能還具有獨(dú)立性。依法理,法的規(guī)范功能是一切法所共同具有的,不管是哪一種類型的法(或者哪一個部門的法)都具有的。所以,當(dāng)論及某個部門法的規(guī)范功能時,我們往往都以指引、猜測、評價、教育、懲戒等為其內(nèi)容。由此,民法在規(guī)范功能方面與憲法、刑法、行政法等主要部門法的規(guī)范功能是基本趨同。反觀民法的社會功能則表現(xiàn)出很強(qiáng)的獨(dú)立性,在具體內(nèi)容上與其他部門法的社會功能是不同的。當(dāng)然,這種差異不僅僅存在于民法,實(shí)際上各個部門法的社會功能都是不同的,它源于不同的法律部門有不同的調(diào)整對象。如:刑法的社會功能主要是預(yù)防和懲治犯罪,而行政法則主要是保障行政治理有效實(shí)施,等等。

最后,民法的社會功能還具有變遷性,即隨著時代的發(fā)展、社會的變遷,民法的社會功能也在不斷的調(diào)整、變化。筆者認(rèn)為,民法社會功能的變遷,導(dǎo)源于民法價值的發(fā)展,民法本位的轉(zhuǎn)換。以所有權(quán)制度的演進(jìn)為例:近代民法是資本主義自由商品經(jīng)濟(jì)的反映,由此奉行所有權(quán)絕對原則,這使得私人財(cái)產(chǎn)和個人意志得到了極大的尊重,從而極大地調(diào)動了人們創(chuàng)造財(cái)富的積極性,促進(jìn)社會經(jīng)濟(jì)的迅速發(fā)展。當(dāng)時,民法的社會功能就表現(xiàn)為確認(rèn)和保障“私權(quán)的‘絕對’自治”。

但隨著資本主義經(jīng)濟(jì)的發(fā)展,自由商品經(jīng)濟(jì)的弊端逐步顯現(xiàn),并最終導(dǎo)致了壟斷商品經(jīng)濟(jì)的形成與發(fā)展,近代民法也開始向現(xiàn)代民法轉(zhuǎn)型。同時促成了所有權(quán)制度的價值變化,所有權(quán)社會化思想得以出現(xiàn),強(qiáng)調(diào)所有權(quán)的行使不以滿足個人利益為限,同時也應(yīng)為社會公共利益。由此,現(xiàn)代民法的社會功能除了堅(jiān)定不移地強(qiáng)調(diào)“私權(quán)神圣”外也承認(rèn)“私權(quán)的行使不能損及社會公共利益”。這無疑是民法社會功能的一次成功調(diào)整。這種變遷性顯然是民法的規(guī)范功能所不具備的。無論是近代民法,還是現(xiàn)代民法其規(guī)范功能都基本體現(xiàn)為五種,即指引、評價、教育、猜測與懲戒。民法的規(guī)范功能之所以表現(xiàn)恒定性,主要源于法的規(guī)范功能是手段,體現(xiàn)了法的技術(shù)性,而法的技術(shù)性是趨于穩(wěn)定的。

2.與其他部門法的社會功能相比,民法的社會功能更具基礎(chǔ)性

如前所述,各個部門法由于有不同的調(diào)整領(lǐng)域所以其社會功能存在差異。假如將各個部門法所具有的不同的社會功能視為一個體系,那么,在該體系中民法的社會功能是基礎(chǔ)性的。首先,民法調(diào)整的民事生活就具有內(nèi)容的廣泛性與基礎(chǔ)性。民事生活是人們天天都在經(jīng)歷的最基礎(chǔ)的生活,相對于政治生活而言與人們更為貼近。由此,民法在這一領(lǐng)域發(fā)揮功能對于整個社會來說具有基礎(chǔ)性;其次,民法的社會功能突出表現(xiàn)為平等地確認(rèn)和保障私權(quán),這一功能的存在與發(fā)揮是其他部門法功能發(fā)揮的前提,如:刑法等保護(hù)型實(shí)體法,其功能的發(fā)揮是以民法等調(diào)整性實(shí)體法確認(rèn)了權(quán)利的合法性為依據(jù)的。所以,民法被譽(yù)為萬法之基,其社會功能具有極強(qiáng)的基礎(chǔ)性。

二、民法社會功能的核心內(nèi)容

深刻、全面地揭示民法社會功能的具體內(nèi)涵,是研究民法的社會功能所必須解決的另一個重要問題。在我們看來,民法的社會功能是一個多層次的體系,剖析其具體內(nèi)涵應(yīng)從“核心內(nèi)容”以及“核心內(nèi)容的具體展開”兩個層面進(jìn)行。所謂“民法社會功能之核心內(nèi)容”,可以概括為:平等地確認(rèn)和保障私權(quán),從而構(gòu)建并維護(hù)社會的基礎(chǔ)秩序(即“私人”生活的秩序),以促進(jìn)人的自我解放。這是對民法社會功能的高度抽象和概括。相對于下文的“具體展開”而言,它具有本源性。“具體展開”只是“核心內(nèi)容”在各個領(lǐng)域所必然產(chǎn)生的影響。實(shí)質(zhì)上,通過解讀民法社會功能的核心內(nèi)容,我們會發(fā)現(xiàn)其本身也是呈遞進(jìn)關(guān)系,逐步深入,互為因果。“平等地確認(rèn)和保障私權(quán)”,這是民法對社會產(chǎn)生影響的第一步,更是它對整個人類社會劃時代的影響。私權(quán),即私法上之權(quán)利。它“體現(xiàn)了人對自然的熟悉與超越,是人類個體對群體的抗?fàn)幣c和諧一致,是人類整體對個體生存價值的承認(rèn)與尊重。”[3](P114)可以說,私權(quán)是人的基本生存手段,民法對它的“確認(rèn)”就是對人的法律主體地位的確認(rèn)。簡言之,民法通過平等地確認(rèn)和保障私權(quán)樹立了“私權(quán)神圣”的觀念,實(shí)現(xiàn)了“人真正為人”,彰顯了民法是人法,是權(quán)利法的本色。“平等地確認(rèn)私權(quán)”是民法通過創(chuàng)設(shè)“權(quán)利能力”的概念,并強(qiáng)調(diào)民事主體在獲得權(quán)利能力上的平等地位,而得以實(shí)現(xiàn)的。

所謂民事權(quán)利能力,是民事主體得以享有權(quán)利的資格,其內(nèi)容十分廣泛,包括一切民事權(quán)利(即一切私權(quán))。而任何人在民法未賦予其權(quán)利能力之前,都只是生物意義上的人,而非法律意義上的人。當(dāng)其無法成為法律上之主體時,他的生存狀態(tài)也是缺乏保障的,如:在民法未賦予其生命、健康、名譽(yù)等人身權(quán)時,他的這些人身利益都是處于危險狀態(tài)的,至少是缺乏公力保護(hù)的。誠然,現(xiàn)代民法在追求實(shí)質(zhì)正義的目的性價值時,會形成對具體人格的構(gòu)建,造成權(quán)利能力范圍上的局部“不公平”,如消費(fèi)者與生產(chǎn)者之間,勞動者與雇傭方之間,法律往往賦予消費(fèi)者、勞動者等處于弱勢地位的民事主體更多的非凡權(quán)利,但這種局部的私權(quán)的“不平等”卻主要是針對已經(jīng)失衡的利益關(guān)系,是現(xiàn)代民法面對近代民法由于其制度設(shè)計(jì)上的缺陷所造成的尷尬的一種功能上的調(diào)整。即使要將其稱為“不平等”也僅僅只是表象上的,而非實(shí)質(zhì)意義的。值得一提的是,民法并沒有止步于“平等地確認(rèn)”私權(quán),在具體制度的設(shè)計(jì)上民法還有私權(quán)“保障”的相關(guān)制度跟進(jìn)。民事主體行為制度的構(gòu)建基本解決了私權(quán)實(shí)現(xiàn)問題,而民事責(zé)任制度的設(shè)立則實(shí)現(xiàn)了對私權(quán)的全面救濟(jì)。這樣的私權(quán)體系才可謂完整,才真正樹立了“私權(quán)神圣”的理念。私權(quán)才真正具備了對抗公權(quán)的能力。

民法在實(shí)現(xiàn)了私權(quán)體系的成功構(gòu)建后,實(shí)質(zhì)上就已經(jīng)完成了“私人”生活秩序的和諧構(gòu)建與維護(hù),即:“私人”生活秩序的形成是民法確認(rèn)和保障私權(quán)的必然結(jié)果。在此,我們只需要闡釋“為什么‘私人’生活的秩序就是社會的基礎(chǔ)秩序?”眾所周知,民法是市民社會的基本法,維護(hù)的是市民社會的基本秩序(但并不能說對政治國家就毫無影響,實(shí)質(zhì)上民法對政治文明的影響十分深遠(yuǎn),下文詳述),而市民社會是與政治國家相對應(yīng)的范疇。

在一個權(quán)利本位的現(xiàn)代社會市民社會是優(yōu)位于政治國家的,它的健康有序?qū)φ麄€社會而言具有基礎(chǔ)性與根本性。“促進(jìn)人的自我解放”則可謂民法社會功能最高層次的實(shí)現(xiàn)。民法是人法,它通過平等地確認(rèn)和保障私權(quán),一方面要構(gòu)建和維護(hù)“私人”生活秩序,而另一方面它也在整體上為我們樹立了一個標(biāo)準(zhǔn)的人的模板。這是一個理性的、賦予公共精神的人,他將民法所確認(rèn)的一切尚處于客觀權(quán)利狀態(tài)的私權(quán)積極地實(shí)現(xiàn)為現(xiàn)實(shí)的主觀權(quán)利。試想假如人人深受民法的這種引導(dǎo)與影響,并像那位民法所樹立的標(biāo)準(zhǔn)的人一樣,“最大限度地獲得了法律規(guī)定的全部權(quán)利,那么他就達(dá)到了法律規(guī)定的那個標(biāo)準(zhǔn)民事主體的境界,不僅是一個非常幸福的主體,而且也是一個極為豐富和高尚的主體;假如全社會的人都最大限度地獲得了法律規(guī)定的全部權(quán)利,那么整個社會人與人之間的關(guān)系就會出現(xiàn)一個嶄新的局面。”[4](P70)所以,從這個意義上說,民法為人類展示了一條自我解放的“大道”。但是,“在現(xiàn)實(shí)社會中,由于條件的不同,人的差異是很大的。在龐大的民事權(quán)利體系中,任何民事主體或多或少都只能根據(jù)自己的條件現(xiàn)實(shí)地享有某些民事權(quán)利”。[4](P70)民法全面地確認(rèn)和保障私權(quán)的目的應(yīng)在于鼓勵每個民事主體盡可能多的甚至全部實(shí)現(xiàn)這些權(quán)利。基于此,筆者在抽象民法社會功能之核心內(nèi)容時,所運(yùn)用的是“促進(jìn)”人的自我解放,而非“實(shí)現(xiàn)”人的自我解放,更不是“實(shí)現(xiàn)”人的“全面”解放。

三、民法社會功能的具體展開

1.民法孕育了政治文明的基本要素,推動民主政治與法治的發(fā)展如前所述,本文并不探討民法的階級統(tǒng)治功能,但并不意味民法與人類的政治生活毫不相干。相反,民法對于政治的影響應(yīng)是極其深遠(yuǎn)的。關(guān)于“政治文明”的概念和范疇,國內(nèi)學(xué)術(shù)界從不同的角度對它的基本要素和結(jié)構(gòu)做出了研究和探討,也提出了見仁見智的觀點(diǎn)。其中,有學(xué)者認(rèn)為,從政治文明的要素和結(jié)構(gòu)來看,它在橫向上是由民主政治和法治兩個方面,在縱向上是由組織、制度觀念和設(shè)施等幾個不同層次的政治文明構(gòu)成的一個文明系統(tǒng)。[5]就此盡管學(xué)界還有其他劃分,但大多遵循這一思路,尤其強(qiáng)調(diào)政治文明與民主政治和法治的必然聯(lián)系。所以,筆者認(rèn)為,民主政治與法治應(yīng)是政治文明的基本要素(或重要內(nèi)容)。以此為基點(diǎn),我們展開論證。

首先,民法與民主政治。所謂民主政治,就是指人民當(dāng)家作主,由人民自主決定事關(guān)自己福祉的事情,真正平等地普遍地參與一切國家事務(wù)。雖然“人民當(dāng)家作主”似乎只是一個理念,但它卻與民法有著極為深厚的淵源。對此學(xué)者曾有過經(jīng)典的概括,“在一個沒有民法傳統(tǒng)、沒有民法文化的國度,民主政治只能是烏托邦。”[6]因?yàn)?第一,民主政治的實(shí)現(xiàn)是以承認(rèn)個人人格獨(dú)立、平等,肯定社會個體有其各異的、獨(dú)立的利益訴求,并且充分地相信人們能夠理性、自主地決定自己事務(wù)為前提的。簡言之,民主政治是以確認(rèn)社會普通個體主體地位為基礎(chǔ)的。而縱觀人類歷史,民法無疑是確立這一民主前提的“第一人”。它通過賦予個體平等的權(quán)利能力,確立了人的主體地位,實(shí)現(xiàn)了“人真正為人”,并通過構(gòu)建和維護(hù)龐大的“私權(quán)體系”,肯定了個體各異的、獨(dú)立的利益訴求。不僅如此,民法還以理性人的假定前提及意思自治等相關(guān)制度設(shè)計(jì)承認(rèn)和保障每個人都是自己利益的最佳判定者,鼓勵人們獨(dú)立自主地爭取權(quán)益。獨(dú)立、權(quán)利、平等、自由、意思自治等民法精神直接培養(yǎng)了社會成員自己為自己負(fù)責(zé)、自己為自己決策的民主觀念和思維。[7]

第二,民主政治的基本規(guī)則是“社會契約”理念。它是“平等選舉”、“政治監(jiān)督”與“政治責(zé)任”等制度設(shè)計(jì)的思想依據(jù)。而“社會契約”理論正是古老的民法契約理論不斷沉積演化而形成的歷史結(jié)晶。就這一問題,梅因?qū)ｉT指出“社會契約”理論應(yīng)源于民法契約理論而非其所預(yù)設(shè)的“自然狀態(tài)”。他在研究早期的契約形式“耐克遜”時指出:“在一個契約合意下的人們由一個強(qiáng)有力的約束或連鎖連接在一起,這個觀念一直繼續(xù)著,直到最后影響著羅馬的‘契約’法律學(xué),并且由這里順流而下,它和各種現(xiàn)代觀念混合起來”“羅馬‘契約’法律學(xué)提供了一套文字和成語,充分正確地接近當(dāng)時對于政治責(zé)任問題所具有的各種觀念。”[8](P178,195,176,174,156)這實(shí)際已經(jīng)說明,民法上的“契約”制度流傳到后來,就已向社會文化與政治領(lǐng)域浸潤與擴(kuò)展;第三,民主政治中最可怕的是社會成員的政治冷漠和消極,它需要社會成員具備良好的公共精神。而培育參與政治的公共精神的途徑,當(dāng)然不在政治領(lǐng)域,不在于空洞的政治號召,而在于民法所調(diào)整的并表現(xiàn)于民法文化的與人們?nèi)粘Ｉ钕⑾⑾嚓P(guān)的社會物質(zhì)生活條件中。民法要求人們以公益精神嚴(yán)格履行尊重他人權(quán)利的義務(wù),遵循老實(shí)信用原則和權(quán)利不得濫用原則,從而實(shí)現(xiàn)私益與公益的平衡。它還以返還遺失物、無因治理、建筑物區(qū)分所有人的共同所有、共同治理等制度直接指導(dǎo)和鼓勵人們關(guān)心他人、關(guān)注公共事務(wù)。[7]綜上所述,民法應(yīng)是民主政治的基石,作為一種“基石”其“發(fā)力”的方式仍是“平等地確認(rèn)和保障私權(quán)”。所以,我們將“平等地確認(rèn)和保障私權(quán)”抽象為民法社會功能的核心內(nèi)容,這種對民主政治的作用仍然只是核心內(nèi)容在人類政治生活領(lǐng)域所帶來的一種必然的客觀后果。

其次,民法除孕育了民主政治外,更是政治文明的另一要素“法治”的根本。政治文明的根本是法治文明,而法治文明的實(shí)質(zhì)與核心乃是私法文明。私法即民法,由此民法為法治之根基或者說支點(diǎn)。這源于:

第一,法治以權(quán)利為核心,保障權(quán)利是法治目標(biāo)。而民法是權(quán)利法,它以權(quán)利為其構(gòu)建的基礎(chǔ),所以民法應(yīng)是法治權(quán)利精神的發(fā)祥地。民法的權(quán)利觀念引起了整個法律的革命。在權(quán)利旗幟的指引下,憲法成為限制國家權(quán)力、保障公民權(quán)利的圣經(jīng);刑法的罪刑擅斷主義被改變?yōu)橄拗扑痉?quán)、保障公民私權(quán)利的罪刑法定主義;刑訴法的有罪推定被改變?yōu)闊o罪推定;控制行政權(quán)濫用的行政法問世,等等。一切法律的延續(xù)或誕生都要經(jīng)過民法權(quán)利觀念的洗禮;[9]

第二,民法價值最充分地體現(xiàn)了現(xiàn)代法治價值。而最能反映民法本質(zhì)特征的價值是:秩序與安全、自由與效益、公平與正義三組價值構(gòu)成,科學(xué)熟悉民法的價值體系是現(xiàn)代法治價值理論研究的邏輯起點(diǎn)。[10]

最后,民法孕育政治文明要素的過程實(shí)質(zhì)就是一種推動民主政治與法治的過程,對此無需贅述。當(dāng)然,這方面的功能并不是現(xiàn)代民法所獨(dú)有,它更多的來自于從近代民法發(fā)展至現(xiàn)代民法的積累與沉淀。

2.民法維護(hù)市場經(jīng)濟(jì)的繁榮與發(fā)展,促進(jìn)財(cái)富的增長與有效利用對于民法社會功能在政治生活領(lǐng)域能得以施展,也許人們還存在理解上的困難。這歸因于民法對政治文明的影響往往是隱性的,非直觀的。與此相對,民法的社會功能在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的實(shí)現(xiàn)則絕對是顯性的、直觀的。民法作為市場經(jīng)濟(jì)的產(chǎn)物,它是市場經(jīng)濟(jì)在法律上的反映,它為市場經(jīng)濟(jì)的良性運(yùn)行提供法律保障,維護(hù)市場經(jīng)濟(jì)的繁榮與發(fā)展。它的基本法律制度全面地反映了商品經(jīng)濟(jì)運(yùn)動中主體之間的獨(dú)立性、財(cái)產(chǎn)所有權(quán)的自主性、相互經(jīng)濟(jì)交往的協(xié)商性、損害經(jīng)濟(jì)利益的補(bǔ)償性,為現(xiàn)代市場經(jīng)濟(jì)活動提供了行為規(guī)范。如:民事主體制度、物權(quán)制度以及債權(quán)制度(主要限于合同領(lǐng)域),分別反映或者說規(guī)制了,商品交換中的當(dāng)事人、交換客體以及交換規(guī)則。而民法中的商法從其產(chǎn)生到不斷的壯大無疑更加直觀地體現(xiàn)了民法與商品經(jīng)濟(jì)之間反映與被反映的關(guān)系。如:保險法、金融法等商事法律的誕生,就與保險市場、金融市場的出現(xiàn)密切相關(guān),是人們對這些市場產(chǎn)生法律調(diào)整的訴求之落實(shí)。一部“正義”的民法,就應(yīng)該是對整個社會商品經(jīng)濟(jì)發(fā)展?fàn)顩r的“準(zhǔn)確”把握。究其對社會經(jīng)濟(jì)生活的影響,筆者認(rèn)為應(yīng)該是帶來社會經(jīng)濟(jì)的繁榮、有序和發(fā)展。當(dāng)民法通過前述的一系列具體制度促進(jìn)了市場經(jīng)濟(jì)的繁榮與發(fā)展后,其必然的結(jié)果是整個社會財(cái)富的增加,人們整體生活質(zhì)量的提高。而實(shí)現(xiàn)了對財(cái)富增長的促進(jìn)之后,民法仍然通過巧妙的制度設(shè)計(jì),來進(jìn)一步實(shí)現(xiàn)對已有財(cái)富的有效利用,其目的不單單只是防止資源浪費(fèi),更重要的是實(shí)現(xiàn)“物盡其用”,資源的優(yōu)化配置,最終啟動又一輪的財(cái)富增長。所以“增長”與“充分、有效地利用”是互動的。如:用益物權(quán)、擔(dān)保物權(quán)等他物權(quán)的創(chuàng)制、對于物的交換價值的開發(fā)、取得時效制度的設(shè)立等等都是為了促進(jìn)物的有效利用,可以預(yù)言這樣的制度在民法未來的發(fā)展中還會越來越多。

3.民法鼓勵和保護(hù)精神文化產(chǎn)品的創(chuàng)新與利用,推動精神文明建設(shè)現(xiàn)代社會文明可以分為物質(zhì)文明、精神文明和制度文明。而民法對精神文明的推動與影響同樣十分深刻。這種影響可分為兩個層次:首先,民法鼓勵并保護(hù)精神文化產(chǎn)品的創(chuàng)新與利用。精神文化產(chǎn)品,包括各類作品、專利技術(shù)、商標(biāo)等智力成果。就其“量”的方面是否豐富,“質(zhì)”的方面是否體現(xiàn)創(chuàng)新,是衡量一個社會精神文明發(fā)展程度的重要指標(biāo)。而民法在這一領(lǐng)域發(fā)揮著其他法律所無法替代的根本性作用。民事權(quán)利人對其智力成果所享有的著作權(quán)、專利權(quán)、商標(biāo)權(quán)、發(fā)現(xiàn)權(quán)、發(fā)明權(quán)等知識產(chǎn)權(quán),無疑是整個私權(quán)體系中一項(xiàng)極為重要的內(nèi)容。正是有了民法對于知識產(chǎn)權(quán)的確認(rèn)和保護(hù),才有了智力成果的創(chuàng)造者的權(quán)利主體地位,才有了對侵犯創(chuàng)造者權(quán)益的侵權(quán)行為人予以法律制裁的法律依據(jù)。當(dāng)然,民法決不僅僅停留于對創(chuàng)造者權(quán)利的確認(rèn)和保護(hù),它還確定智力成果可以有償使用和轉(zhuǎn)讓,鼓勵創(chuàng)造者推廣應(yīng)用其成果;承認(rèn)和保護(hù)智力成果傳播者的權(quán)益,規(guī)定智力成果的合理使用和強(qiáng)制使用。由此形成了對整個社會精神文明的積極影響,即:精神文化產(chǎn)品的數(shù)量極其豐富多元,而獨(dú)創(chuàng)性不斷增強(qiáng),最終推動社會生產(chǎn)力的發(fā)展,人類的進(jìn)步。試想若無民法(主要是其中的知識產(chǎn)權(quán)制度)在知識的產(chǎn)生和傳播過程中所發(fā)揮的積極作用,我們可以斷言:人類絕不可能如此快速的走向知識經(jīng)濟(jì)時代。民法對于精神文明另一方面的影響相對前述的第一層次更為深層,可以總結(jié)為:民法用民法文化熏陶人、用民法精神培養(yǎng)人。民法是市民社會的精神與靈魂。民法文化是市民社會的文化基礎(chǔ),而倡導(dǎo)民法精神是這一文化的核心。

究竟什么是民法精神?筆者認(rèn)為,它至少應(yīng)包括權(quán)利、理性、平等、自主、誠信、協(xié)作、責(zé)任等要素。盡管“民法精神”在文字表述上是抽象的,但決不是無法熟悉和感知的;“民法文化”也不是虛無縹緲的,二者都是可以通過對民法本身所蘊(yùn)含的價值和評價標(biāo)準(zhǔn)的分析而熟悉的,都是可以在各項(xiàng)民法制度中得以體現(xiàn)的。第一,民法精神是權(quán)利精神,這一點(diǎn)從民法是權(quán)利法的基本性質(zhì)即可得以詮釋,組成各項(xiàng)民事法律制度的民事法律規(guī)范以授權(quán)性規(guī)范為主,義務(wù)性規(guī)范所占比例極為有限;任意性規(guī)范居多,強(qiáng)制性規(guī)范較少,其目的也是給予個人行使權(quán)利、實(shí)現(xiàn)意思自治保留廣闊空間;第二,民法對民法精神的平等、誠信要素的體現(xiàn)則主要是通過民法基本原則(平等原則、老實(shí)信用原則)的確立和實(shí)施來加以貫徹;第三,民法的具體制度也融入了民法文化中倡導(dǎo)協(xié)作的內(nèi)容,如:民法直接以債、合同、物權(quán)的共同所有、共同使用等制度鼓勵引導(dǎo)人們通過與他人協(xié)作獲得利益,實(shí)現(xiàn)自我發(fā)展;最后,對于民法精神中責(zé)任意識的培養(yǎng),民法的具體制度體現(xiàn)得更為明顯。以合同責(zé)任為例,不僅有違約責(zé)任的設(shè)立,倡導(dǎo)或者說威懾當(dāng)事人履約。更加周延的是,還有締約過失責(zé)任的規(guī)定,實(shí)現(xiàn)了對合同從磋商締約到全面履約的全程監(jiān)控,這無疑是民法在具體制度的設(shè)計(jì)方面,強(qiáng)化主體責(zé)任意識的最佳體現(xiàn)。綜上所述,筆者認(rèn)為,當(dāng)一個社會凝聚了濃厚的民法文化,每一名社會成員都深受民法精神的熏陶時,這個社會在精神文明建設(shè)方面應(yīng)是程度很高的。

4.民法建立和維護(hù)健康的婚姻家庭秩序

篇8

堅(jiān)持以人為本，樹立全面發(fā)展、協(xié)調(diào)發(fā)展、可持續(xù)發(fā)展的發(fā)展觀，促進(jìn)經(jīng)濟(jì)社會和人的全面發(fā)展，是全面建設(shè)小康社會的必然要求，也是實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化建設(shè)第三步戰(zhàn)略目標(biāo)的必然要求。黨的十六大報告指出，必須把發(fā)展作為黨執(zhí)政興國的第一要務(wù)，這里講的發(fā)展不只是指經(jīng)濟(jì)增長，而是在經(jīng)濟(jì)發(fā)展基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)社會全面發(fā)展。也就是說，是社會主義物質(zhì)文明、政治文明、精神文明的全面、協(xié)調(diào)發(fā)展，包括在經(jīng)濟(jì)社會發(fā)展基礎(chǔ)上促進(jìn)人的全面發(fā)展，也包括人與自然和諧發(fā)展，即既滿足當(dāng)代人的需要，又不對后代滿足其需要的能力構(gòu)成危害的可持續(xù)的發(fā)展。

樹立全面、協(xié)調(diào)、可持續(xù)的發(fā)展觀，是堅(jiān)持以人為本的體現(xiàn)。堅(jiān)持以人為本，就是堅(jiān)持以不斷滿足人的全面需求、促進(jìn)人的全面發(fā)展，作為發(fā)展的根本目的和根本動力。提出堅(jiān)持以人為本，同我們黨全心全意為人民服務(wù)的根本宗旨和代表中國最廣大人民的根本利益的要求，是一脈相承的；同實(shí)現(xiàn)以提高人民生活水平作為根本出發(fā)點(diǎn)的現(xiàn)代化建設(shè)第三步戰(zhàn)略目標(biāo)，也是完全一致的。堅(jiān)持以人為本，實(shí)現(xiàn)全面、協(xié)調(diào)、可持續(xù)的發(fā)展，是我國到本世紀(jì)中葉基本實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化的基本內(nèi)涵和重要保證。

20*年抗擊*的斗爭，給我們一個重要的啟示就是，應(yīng)當(dāng)更加重視經(jīng)濟(jì)和社會的全面發(fā)展和協(xié)調(diào)發(fā)展。社會生產(chǎn)力的發(fā)展是人類社會進(jìn)步最基本的動力，經(jīng)濟(jì)發(fā)展是人類社會發(fā)展的基礎(chǔ)。但是，社會發(fā)展不僅包括物質(zhì)文明的發(fā)展，而且包括政治文明和精神文明的發(fā)展。物質(zhì)文明的發(fā)展，也不僅要有物質(zhì)生產(chǎn)部門的發(fā)展，而且要有科技、教育、文化、衛(wèi)生以及各種服務(wù)部門的發(fā)展。黨的十六大報告提出的全面建設(shè)小康社會的目標(biāo)，不僅包括使人民的物質(zhì)生活更加殷實(shí)、富足，而且包括使人民的政治、經(jīng)濟(jì)、文化權(quán)益得到切實(shí)尊重和保障，使人民的思想道德素質(zhì)、科技文化素質(zhì)和健康素質(zhì)明顯提高，促進(jìn)人的全面發(fā)展，促進(jìn)人與自然的和諧。

改革開放以來，我國經(jīng)濟(jì)高速發(fā)展，在滿足人民物質(zhì)生活的需要方面有了長足進(jìn)步，但在滿足人民接受良好教育特別是醫(yī)療衛(wèi)生、全民健身和良好的生態(tài)環(huán)境等需要方面，還有較大差距。我們已經(jīng)實(shí)現(xiàn)了現(xiàn)代化建設(shè)的第一步和第二步戰(zhàn)略目標(biāo)，進(jìn)入全面建設(shè)小康社會、加快推進(jìn)社會主義現(xiàn)代化的新的發(fā)展階段。在新階段仍然必須堅(jiān)持以經(jīng)濟(jì)建設(shè)為中心，重視經(jīng)濟(jì)發(fā)展，但是同時有必要也有條件把全面、協(xié)調(diào)、可持續(xù)的發(fā)展提到更重要的位置上。我們不僅要關(guān)注經(jīng)濟(jì)指標(biāo)，而且要關(guān)注人文指標(biāo)、資源指標(biāo)和環(huán)境指標(biāo)；不僅要增加促進(jìn)經(jīng)濟(jì)增長的投入，而且要增加促進(jìn)社會發(fā)展的投入，增加保護(hù)資源和環(huán)境的投入。要在加快經(jīng)濟(jì)發(fā)展的同時，大力發(fā)展科技、教育、文化、衛(wèi)生、體育等社會事業(yè)。要在加快城市發(fā)展的同時，加大對農(nóng)業(yè)和農(nóng)村發(fā)展的支持力度，以城市繁榮帶動農(nóng)村發(fā)展。要在東部地區(qū)加快發(fā)展、有條件的地方率先實(shí)現(xiàn)全面小康和現(xiàn)代化的同時，積極推進(jìn)西部大開發(fā)，有效發(fā)揮中部地區(qū)的綜合優(yōu)勢，加快中西部地區(qū)發(fā)展，支持東北地區(qū)等老工業(yè)基地加快調(diào)整、改造、振興的步伐。要進(jìn)一步加強(qiáng)環(huán)境保護(hù)和生態(tài)建設(shè)，使經(jīng)濟(jì)發(fā)展與人口、資源、環(huán)境相適應(yīng)，實(shí)現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展。

篇9

1.公民社會

“公民社會”由“civil society”轉(zhuǎn)譯而來，是西方政治哲學(xué)和社會理論話語，其概念源遠(yuǎn)流長，伴隨西方社會歷史的發(fā)展幾經(jīng)變遷。古希羅時期，公民社會指這一時期所特有的城邦文明國家。17、18世紀(jì)自由主義思想家為反對專制王權(quán)從個人權(quán)利角度來界定，認(rèn)為公民社會是外在于國家的社會組織，并以政治自由作為其主旨。19世紀(jì)西方各國資產(chǎn)階級革命普遍勝利，在資本主義商業(yè)經(jīng)濟(jì)空前發(fā)展的條件下，公民社會理論研究取得了實(shí)質(zhì)性進(jìn)展。黑格爾第一次將公民社會范疇從政治國家中剝離出來，開創(chuàng)了現(xiàn)代意義的公民社會觀。馬克思揭示了公民社會成員的物質(zhì)生產(chǎn)活動決定政治國家活動和歷史的實(shí)質(zhì)。現(xiàn)當(dāng)代西方公民社會理論則從經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域轉(zhuǎn)向文化批判領(lǐng)域。

按照現(xiàn)代政治哲學(xué)觀點(diǎn)，所謂公民社會就是指：以市場經(jīng)濟(jì)為基礎(chǔ)，以自由、平等、法治、契約、參與、公正等為價值支撐，以尊重和保障社會成員的基本權(quán)利為前提，由獨(dú)立于國家、具有自主和自治能力的個人家庭領(lǐng)域、社會經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域和社團(tuán)組織有機(jī)結(jié)合構(gòu)成的社會系統(tǒng)。

2.政治發(fā)展

政治發(fā)展的概念源于西方，對其內(nèi)涵的界定存在不同的流派：派伊認(rèn)為政治發(fā)展意味著公民平等觀念和法律意識的加強(qiáng)，并成為積極參與社會政治活動的主體，同時政治體系能力不斷提高，能有效滿足社會的需求，協(xié)調(diào)和解決社會的種種分歧；阿爾蒙德則明確地提出政治發(fā)展指的是國家的發(fā)展和國家的民主化兩個命題，衡量政治發(fā)展的標(biāo)準(zhǔn)是政府的能力和人民參政的情況；亨廷頓則認(rèn)為，政治發(fā)展意味著在現(xiàn)代化過程中實(shí)現(xiàn)政治制度化以適應(yīng)擴(kuò)大了的政治參與的要求，他強(qiáng)調(diào)政治制度化與政治參與的作用。借鑒西方政治發(fā)展理論的合理因素并吸收國內(nèi)學(xué)者的研究成果，我認(rèn)為政治發(fā)展是指伴隨著社會力量的壯大，一個社會的政治系統(tǒng)在現(xiàn)代化進(jìn)程中的演變趨勢，表現(xiàn)為政治制度和政治體制由傳統(tǒng)向現(xiàn)代不斷發(fā)展前進(jìn)的動態(tài)過程。

二、中國政治發(fā)展的邏輯框架

當(dāng)前中國正處于社會全面轉(zhuǎn)型時期，各種利益關(guān)系愈益復(fù)雜，就中國政治發(fā)展而論，應(yīng)該包括兩大命題：第一、從國家層面講意味著國家力量的增長、政治體系能力的提高，表現(xiàn)在民主政治體制的完善和政治穩(wěn)定的有效維護(hù)；第二、從社會層面講意味著社會力量的增長，公民法律意識、權(quán)利觀念、參與能力的全面提升，從而促進(jìn)一種包含契約、法治、平等理念的政治文化的塑造。這也就是新時期中國政治發(fā)展模式的邏輯框架。

三、公民社會對中國政治發(fā)展提出的挑戰(zhàn)

改革開放 30 年來，由于體制改革的深入，過去國家社會高度一元化，政治經(jīng)濟(jì)集中的局面不復(fù)存不在，這位公民社會的產(chǎn)生與發(fā)展提供了良好的環(huán)境。在這種時代背景下，經(jīng)濟(jì)的市場化、社會的多元化、文化的世俗化以及社會生活的非政治化出現(xiàn)并獲得了很大的發(fā)展，這對我國傳統(tǒng)上的集權(quán)體制構(gòu)成了挑戰(zhàn)。從本質(zhì)上說，我國公民社會對中國政治發(fā)展構(gòu)成的挑戰(zhàn)主要是個人權(quán)利意識的覺醒對集權(quán)體制的挑戰(zhàn)，是社會力量對國家力量的挑戰(zhàn)。而隨著公民權(quán)利意識的覺醒與公民社會的不斷發(fā)展，公民社會必然會對傳統(tǒng)的高度集中的政治經(jīng)濟(jì)體制構(gòu)成挑戰(zhàn)。

政治發(fā)展理論源于西方，在與中國實(shí)踐相結(jié)合的過程中必然存在本土化和民族化的問題，因此不能脫離我國的社會政治環(huán)境，從西方語境中引入的政治發(fā)展理論在指導(dǎo)中國政治發(fā)展進(jìn)程時必須尋找新的切入點(diǎn)，為中國政治發(fā)展找到新的動力，以解答當(dāng)前中國政治發(fā)展的現(xiàn)實(shí)困境。

四、公民社會是中國政治發(fā)展的新動力

根據(jù)馬克思的理論，公民社會是全部歷史的真正發(fā)源地和舞臺，構(gòu)成國家的基礎(chǔ)及任何其他觀念的上層建筑的基礎(chǔ)。中世紀(jì)公民社會發(fā)育催生了自由民主制度和資本主義政治文明的生長，可見政治發(fā)展和政治文明的進(jìn)步依賴一定社會條件。針對當(dāng)前中國政治發(fā)展理論與現(xiàn)實(shí)困境，除了在政治領(lǐng)域?qū)ふ覄恿Y源外，更需在非政治領(lǐng)域的經(jīng)濟(jì)社會領(lǐng)域?qū)ふ倚碌膭恿Y源。特別是隨著我國市場經(jīng)濟(jì)體制不斷完善，社會主義公民社會將成為轉(zhuǎn)型時期中國政治發(fā)展不可或缺的社會條件和推動力量，必將發(fā)揮重要的理論和現(xiàn)實(shí)功能，成為中國政治發(fā)展的新動力。

1.公民社會維護(hù)政治穩(wěn)定

當(dāng)前中國政治發(fā)展的一個重要目標(biāo)是實(shí)現(xiàn)政治穩(wěn)定。正如小平同志所言：“中國的問題，壓倒一切的是穩(wěn)定，沒有穩(wěn)定的環(huán)境，什么也搞不成，已經(jīng)取得的成果也會丟掉。”_可見，改革成敗的重要影響因素是社會有效治理與政治的穩(wěn)定，然而改革所導(dǎo)致的利益在各階層之間的分配不公平，出現(xiàn)了社會收入差距拉大和社會階層分化嚴(yán)重的現(xiàn)實(shí)，加上我們在經(jīng)濟(jì)社會轉(zhuǎn)軌過程中的心理適應(yīng)問題，導(dǎo)致近年來對國家與社會的認(rèn)同度降低，政治離心力加劇，社會政治不穩(wěn)定因素增多，影響到政治發(fā)展的順利推進(jìn)。

亨廷頓認(rèn)為：政治穩(wěn)定的影響因素是政治參與和政治制度之間的相互協(xié)調(diào)與平衡，以及現(xiàn)代化進(jìn)程的速度等。而公民社會的發(fā)展壯大能夠使公民社會與政治國家、私人經(jīng)濟(jì)部門與公共部門之間形成一種相對獨(dú)立的、分工合作的新型治理結(jié)構(gòu)。公民社會的自治能力和平衡能力將有助于彌補(bǔ)由“市場失靈”和“政府失靈”造成的社會失序現(xiàn)象，保障了社會的有序發(fā)展。因此公民社會的興起和發(fā)展恰好可以調(diào)節(jié)政治參與和政治制度之間的張力，起到緩沖社會動蕩的作用，有利于維護(hù)我國的政治穩(wěn)定，推動中國政治發(fā)展的進(jìn)程。

2.公民社會推動政治民主

篇10

一、首先必須全面準(zhǔn)確地把握科學(xué)發(fā)展觀的深刻內(nèi)涵和基本要求

堅(jiān)持以人為本，就是要以實(shí)現(xiàn)人的全面發(fā)展為目標(biāo)，從人民群眾的根本利益出發(fā)謀發(fā)展、促發(fā)展，不斷滿足人民群眾日益增長的物質(zhì)文化需要，切實(shí)保障人民群眾的經(jīng)濟(jì)、政治和文化權(quán)益，讓發(fā)展的成果惠及全體人民。

1、以經(jīng)濟(jì)建設(shè)為中心是科學(xué)發(fā)展觀的前提。樹立和落實(shí)科學(xué)發(fā)展觀，必須糾正一些地方和領(lǐng)域出現(xiàn)的重經(jīng)濟(jì)指標(biāo)，輕社會進(jìn)步；重物質(zhì)成果，輕人的價值；重眼前利益，輕長遠(yuǎn)發(fā)展的觀念。我們必須在堅(jiān)持經(jīng)濟(jì)建設(shè)這個中心的基礎(chǔ)上，來統(tǒng)籌各方面，促進(jìn)全面發(fā)展。

2、以人為本是科學(xué)發(fā)展觀的核心。科學(xué)發(fā)展觀的核心是以人為本，注重以人為本，是立黨為公、執(zhí)政為民的本質(zhì)要求。維護(hù)好、實(shí)現(xiàn)好、發(fā)展好最廣大人民的根本利益，是我們一切工作的根本出發(fā)點(diǎn)和落腳點(diǎn)，也是我們做好改革發(fā)展穩(wěn)定各項(xiàng)工作的重要保證。關(guān)心群眾生產(chǎn)生活的工作做好了、做扎實(shí)了，我們就能凝聚起齊心協(xié)力戰(zhàn)勝困難、推進(jìn)事業(yè)發(fā)展的強(qiáng)大力量

3、制度建設(shè)是科學(xué)發(fā)展觀的重心。從根本上說，樹立科學(xué)發(fā)展觀，要解決的是體制、制度問題。科學(xué)發(fā)展觀同時也是科學(xué)的改革觀。因此問題不僅在于我們“要”以人為本，“要”全面、協(xié)調(diào)、可持續(xù)的發(fā)展，更重要的是必須著眼于“怎樣”實(shí)現(xiàn)這一要求。這就要靠體制改革，制度創(chuàng)新。但由于市場經(jīng)濟(jì)體制在諸多方面的不完善，因此根本的解決之道在于按“五個統(tǒng)籌”的發(fā)展要求來深化改革，致力于社會主義市場經(jīng)濟(jì)體制的不斷完善。

4、“五個統(tǒng)籌”是科學(xué)發(fā)展觀的根本要求。統(tǒng)籌城鄉(xiāng)發(fā)展、統(tǒng)籌區(qū)域發(fā)展、統(tǒng)籌經(jīng)濟(jì)社會發(fā)展、統(tǒng)籌人與自然和諧發(fā)展、統(tǒng)籌國內(nèi)發(fā)展和對外開放的要求，推進(jìn)中國的經(jīng)濟(jì)的發(fā)展,實(shí)現(xiàn)中國經(jīng)濟(jì)的振興,并讓中國的國際經(jīng)濟(jì)地位上一個新的臺階,這五個統(tǒng)籌的實(shí)質(zhì)，就是在全面建設(shè)小康社會和實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化的進(jìn)程中，選擇什么樣的發(fā)展道路和發(fā)展模式，如何發(fā)展得更好的問題。

二、樹立和落實(shí)科學(xué)發(fā)展觀必須正確處理好幾個關(guān)系

1、正確處理好改革、發(fā)展與穩(wěn)定的關(guān)系。發(fā)展是硬道理，只有堅(jiān)持發(fā)展，才能提高人民的生活水平，才能保持社會的穩(wěn)定。改革是推動發(fā)展的強(qiáng)大動力，是解放和發(fā)展生產(chǎn)力的必由之路。穩(wěn)定是推進(jìn)改革和發(fā)展的前提。

2、正確處理好物質(zhì)文明、政治文明與精神文明的關(guān)系。牢固樹立科學(xué)發(fā)展觀，一定要正確認(rèn)識和處理物質(zhì)文明、政治文明和精神文明三者的關(guān)系。一定要堅(jiān)持以科學(xué)發(fā)展觀為指導(dǎo)，既大力促進(jìn)物質(zhì)文明發(fā)展，也大力促進(jìn)政治文明和精神文明發(fā)展，并努力使它們相互配合、相互促進(jìn)、相互協(xié)調(diào)

3、正確處理好經(jīng)濟(jì)增長、經(jīng)濟(jì)發(fā)展與社會全面發(fā)展的關(guān)系。經(jīng)濟(jì)增長、經(jīng)濟(jì)發(fā)展和社會全面發(fā)展之間存在著相互依存、相互補(bǔ)充、相互促進(jìn)的關(guān)系。經(jīng)濟(jì)增長、經(jīng)濟(jì)發(fā)展是社會發(fā)展的基礎(chǔ)和前提，社會發(fā)展則是經(jīng)濟(jì)增長、經(jīng)濟(jì)發(fā)展的目的和保障。