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篇1

關鍵詞：湖湘文化；外交思想；愛國主義；經世致用

中圖分類號：K256 文獻標志碼：A 文章編號：1003-949X（2013）-03-0095-01

湖湘文化與曾紀澤的外交思想是“源”與“流”的關系。曾紀澤作為一名湖南人，他的成長經歷，學習生活習慣無不與湖湘文化有著密切的聯系，其外交思想的精髓――愛國主義與務實外交觀，正是完全脫胎于湖湘文化的愛國主義傳統和經世致用的學風。那么，湖湘文化是如何對曾紀澤的外交思想產生影響的呢？本文將進行深入探討！

一、 愛國主義的傳承與發揚

湖湘文化有著深刻的愛國主義傳統，這在湖湘文化的發展史上比比皆是。雖然不同歷史時期，愛國主義的內涵和特點各有不同，但這種為國家和民族慨然赴死的犧牲精神確是驚人的一致。“愛國主義傳統，無論是古代還是近世，都是湖湘文化的主旋律。” [1]，這一點，體現曾紀澤身上，尤為明顯。

曾紀澤出生在封建士大夫家庭，從小就受到父親的嚴格教育，可以說，曾紀澤愛國主義思想的源頭，我們可以在的身上找到。作為一名土生土長的湖南知識分子，自小就受到湖南“以程朱為重”的理學思想的熏陶，而“始終以宋代大儒為師，畢生奉‘誠意、修身、齊家、治國、平天下’的倫理哲學為圭臬。他將理學大師周敦頤、二程、張、朱熹等人列入‘圣哲’，認為他們繼承了孔孟的道統，而這個道統是不容改變的。” [2]這種信奉理學，以理學為重的思想對曾紀澤的影響是深遠的。曾紀澤自幼就在的監督下，熟讀了儒家經典著作，在理學思想和的雙重影響下，曾紀澤意識到：“仁著至大，而義者至高。” [3]愛國主義情懷開始在曾紀澤的頭腦里生根發芽，而當他接觸社會后，看到列強入侵、清政府扶搖欲墜的統治，更激起了曾紀澤強烈的社會責任感和使命感。曾紀澤后來之所以放棄在國內做官的機會而選擇出使國外，當一名為人們所不齒的外交官，這同他希望改變中國處于劣勢的外交地位是分不開的。

提到了，就不能不提邵陽人魏源，他在1842底寫成的《》，開篇就指出：“為以夷攻夷而作，為以夷款夷而作，為師夷長技以制夷而作。”為的就是驚醒世人：中國已經遠遠落后于西方，人們應該拋開虛驕自大的陳腐觀念，放眼世界，向西方學習，這樣才能與西方列強抗衡，維護國家的獨立和安全。就是在“師夷長技以制夷”的指導思想下開展起來的，先是“自強”，后是“求富”，開辟了近代中國民族自救運動的先河。魏源的這種愛國和危機思想也影響到了曾紀澤，曾紀澤閱讀了魏源《圣武記》、《皇朝經世文篇》、《》等經世名篇，這些書籍有助于曾紀澤對西方的了解以及看清中國的社會現狀，這對于曾紀澤危機意識的產生以及愛國主義的激發起到了重大的作用。

從立志出洋，到為維護國家利益與列強據理力爭，作為一名弱國外交官，曾紀澤身兼的責任重大和背負的壓力是常人難以想象到的。但他就是憑著自己的滿腔熱情，抱著要改變中國屈辱的外交地位的強烈愿望，“敢于反抗大國強權，堅決捍衛民族權益。” [4]最終成為了中國近代史上一位杰出的外交家。在曾紀澤身上，我們可以清楚地看到，曾紀澤繼承了湖湘文化優秀的愛國主義傳統，同時又以自己的努力和激情豐富了愛國主義的內容并將這種愛國主義傳統進一步發揚光大。可以說，曾紀澤愛國主義外交觀的形成是和湖湘文化的愛國主義傳統息息相關的！

二、 經世致用學風的深刻影響

經世致用，通俗地講，就是讀書要為現實服務。經世致用是湖湘文化中一種優良學風，不但源遠流長，而且代代相傳。戰國時的屈原可以說是經世致用學風的開山鼻祖，他《離騷》中的那句“路漫漫其修遠兮，吾將上下而求索。” 便是經世致用學風的最好明證。西漢時，賈誼受到排擠，出任長沙王太傅，在長沙，他一面感念屈原，寫下了《吊屈原賦》，另一方面，他關心現實政治，積極為漢朝統治者建言獻策，他上書漢文帝的《治安策》對漢王朝的鞏固和發展起到了重要的作用，以致后世給予了他很高的評價，“把他和董仲舒相提并論，成為西漢兩大儒。‘皆以經生而通達治體者也。’” [5]到了唐代，政治家和文學家柳宗元因為改革失敗，被貶湖南永州，柳宗元也是經世致用學風的杰出代表，在湖南，他不但只寫下了許多膾炙人口的寓言和諷刺小品，更寫了關心百姓和批評時政的論文，如《斷刑論》和《封建論》等。龔抗云教授說：“屈原、賈誼、柳宗元等將他們經世致用的學風帶入了湖南。” [6]這是不虛之論。

湖湘經世致用學風正式形成是在宋代。“宋代湖湘學派的創立，標志著湖湘文化的發展進入了一個嶄新的階段。以胡宏、張為代表的湖湘學派不僅以其學術思想精湛為世所稱，更以其富有特色的學風卓然獨立。自此，湖湘文化的經世致用學風正式形成，并為后來的湖湘學者不斷地發揚光大。” [7]湖湘學派的先驅者是胡安國，湖湘學派創始人之一的胡宏是胡安國的小兒子，他繼承了父親的思想，胡宏最突出的貢獻在于對通經和致用的關系做了理論說明，“圣人之道，就是要有體有用。通過學習、研究和思考，準確地掌握儒家經典中古代圣人治國平天下的根本原則和精神實質，即‘明體’，或者稱之為‘致知’，然后以此去指導解決現實社會政治問題，即是‘致用’，或稱為‘力行’。明體就是為了致用，致知就是為著力行，這就正如有的放矢。沒有目的性地治學，或者學而不去力行，都只是一種空談，毫不足取。胡宏尤其強調‘致用’不是去為個人謀利計功的小用，而是為治國安邦利民的大用。” [8]從這段話，我們基本上能得出經世致用學風的精髓所在：讀書要為社會服務，但不能讀死書，還要身體力行，積極地參與社會實踐，讀書的最終目的不是為了升官發財，而是為了人民為了國家。湖湘學派另一個創始人張在岳麓書院辦學時則強調辦學宗旨為：“造就人才，以傳道而濟斯民也。”，在治學宗旨上，他也強調力行，“貴實用而恥空言” [9]，“天下之理，惟實為貴。” [10]胡宏和張通經致用的理論對其弟子和后世學者的影響是深遠的，經世致用的學風從此扎根于湖南這片土壤，歷千年而不衰，一直延續到了近現代。

湖湘經世致用的思想在明朝經歷了短暫的沉寂后，迎來了明清之際湖南實學思潮的興起。所謂“實學”，顧炎武稱之為“修己治人”之學，是運用“六經之旨”于“當時之務”之學，這與空談玄理的唯心主義認識論和不務實際的惡劣學風是根本對立的。在湖南，以王船山代表的實學思潮，繼承了湖湘學派經世致用的優良學風。這種實學思潮主要表現在以下幾個方面：第一，經世致用的學風之所以會在明朝沉寂，是因為王陽明心學的興起，王陽明之徒宣揚的“廢實學，崇空疏”的學風，有違于湖南傳統的經世致用思想，因此受到王船山的抵制，同時受到抵制的還有佛教和老莊哲學宣揚的空、無思想；第二，王船山重視調查研究和實踐的作用，強調“行可兼知，而知不可兼行。”的知行觀，這對于抵制明末言空蹈虛的學風有重要的作用；第三，從維護廣大人民的利益出發，提出理欲合一，理在欲中，反對虛偽說教；第四，提出變化日新的觀點，反對拘泥不化，一成不變，“天地之德不易，而天地之化日新。今日之風雷非昨日之風雷，是以知今日之日月非昨日之日月也。” [11]既然歷史和時代在發生變化，那么治事方法也應有所改變，他說：“以古之制治古之天下，而未可概之今日者，君子不以立事；以今之宜治今之天下，而非可必之后日者，君子不以垂法。” [12]王船山是贊成社會變革的。第五，主張夷夏之辨和崇尚民族氣節，這與王船山的堅決反清是分不開的。王船山的實學思想對近代湖南的影響是深遠的，梁啟超曾給出很高的評價：“近世的曾文正、胡文忠都受到他的熏陶，最近的譚嗣同、黃興亦受到他的影響。清末民國初年之際，知識階級沒有不知道王船山的，并且有許多青年，作很熱心的研究，亦可謂潛德幽光，久而愈昌了。” [13] 嘉道年間的湘籍經世派更是傳其衣缽，將其實學思潮進一步發揚光大。

曾紀澤在處理外交事務時，往往能綜觀考慮，做到事必躬親，這種實際考究的態度，正是湖湘文化經世致用優良學風的延續。

三、結論

曾紀澤作為晚清時期最重要的外交家，他為維護國家完整和民族利益做出了巨大的貢獻。他之所以能取得如此大的成就，這和他正確的外交思想是分不開的，而其外交思想的源頭，則是傳承千年的湖湘文化。曾紀澤所從事的外交事業，既是在繼承湖湘文化的優秀成果，又是在將這種優秀成果進一步地發揚光大！

參考文獻：

[1]蔣作斌.略論湖湘文化對湖南教育的影響.湖南社會科學[J].2002.3（134）.

[2] [5] [6] [7] [8] [9] [10] [19] [22] 王興國，聶榮華.湖湘文化縱橫談[M]湖南人民出版社，1996.171、98、99、124、130.

[3] 曾紀澤.曾紀澤日記[M].長沙岳麓書社，1998.

篇2

關鍵詞：認識功能；教育功能；審美功能；超越；平面設計

藝術的功能是有著一種力量，一個人的思想能有利地影響到別人的力量。就是說，一個藝術品通過眼睛與心靈傳達到欣賞者的內心，當這些與他們內心所渴望的某種感情產生共鳴時，即可發揮其藝術價值。在平面設計上，這種力量就是使整個設計有活力、有靈性，使整個色彩、構圖飄動起來，并產生一股巨大的精神力。

一、藝術的認識功能在平面設計中的展現

藝術的認識功能在平面設計中所表現的是被欣賞者用一種情感范疇來體驗的。而這種體驗是依靠設計作品中所表現的感情和欣賞者自己的聯想來實現的。這就要求設計師具有這樣一種欣賞能力，即通過自己的認識，加以自己的理解和評價，將自己貫注于自身的情感。

在平面設計上，所有線條、結構的變形、顛覆，其目的都是重新產生一種秩序。作品的內涵要讓讀者呼喚出來，而不是硬塞給讀者。任何一件平面作品如果只是膚淺地表述文字的意思，就會流于庸俗和淺白，內在的精髓是需要人們去用心體會的。藝術反映社會，而設計來源于社會生活，并服務于生活。日本平面設計之父一福田繁雄語：“談及我的平面設計工作，第一時間可以想到的就是進行‘視覺溝通’的構想和創作。”筆者認為，這個視覺溝通是需要通過一定的認識，繼而產生精神共鳴的。例如，福田先生1975年設計的“1945年的勝利”這張海報，就采用類似漫畫的表現形式，描繪一顆子彈反向飛回槍管的形象，傳造出一種間接、詼諧的圖形語言，諷刺發動戰爭者會自食其果，含義深刻。這張紀念二戰結束30周年的海報設計，獲得了國際平面設計大獎。其設計作品中的這種幽默、風趣，均能帶給觀者一種視覺愉悅。

二、藝術的教育功能在平面設計中的體現

蘇格拉底說，“美德即知識”，而美德“是由教育來的”。藝術的教育功能不同于其他文化種類的教育功能，看看西方對藝術教育的注重也可理解藝術教育在社會中的重要作用。古希臘哲學家柏拉圖和亞里士多德專門在著作中論述藝術教育的功能和意義。藝術的教育形式往往是含蓄的，是以引導人以更深層次的思考方式來獲得認知和感悟的一種特殊的教育方式，通過對藝術作品的解讀，得到善的啟迪教化，在潛移默化的過程中引起思想、情感、理想等心理變化，從而達到道德上的教育作用。

平面設計的教育功能，是一個“潛移默化”的過程。通過藝術的創作和鑒賞活動，逐步培養人們美好、和諧的情感和心靈，實現理想人格的建構，從而進一步影響到整個民族的素質和社會發腱，這既是藝術的教育功能，也是設計的教育目的。

隨著人們環境保護意識的增強，越來越多的人們開始關注如水污染、空氣污染和氣候變暖等環境問題。右圖這幅哭泣的面孔，正是平面設計的手段，使人們意識到中國豐富的生物資源所面臨的威脅。

三、藝術的審美功能在平面設計中的體現

藝術的審美功能是指通過藝術創作和鑒賞藝術作品，藝術家和欣賞者可以更加深刻地認識人、生活、社會、世界以及歷史等。“就對現實的認識活動來說，藝術創造是藝術家對現實的直接認識，藝術欣賞是通過藝術作品對現實的間接認識。”審美功能是藝術最本質而又最普遍的功能，它使人在審美享受和審美愉悅的中達到培養和發展美感，形成審美觀念，審美理想和陶冶性情與人格的作用。

平面設計范疇中的包裝設計作為一種文化與審美共存的形態，實際上就是運用時尚的審美表現手法讓人們在舒適的使用過程中還能夠充分感受到它所繼承和發揚的傳統文化。今天的包裝設計對文化和審美都提出了更高的要求：探索包裝設計的審美，找出文化與審美的碰撞點，形成自己的風格，這是包裝設計中審美功能的精髓所在。

四、藝術的超越在平面設計中的體現

德國哲學家尼采認為，擺脫人生的根本煩惱和痛苦有兩條出路：一是逃往藝術之鄉，將世界看成是一種美學現象；一是逃往認識之鄉，世界就成了實驗室。藝術的超越是指藝術能使欣賞者擺脫審美客體的束縛，超越到一個無比自由的無限的生命空間。其對于藝術創作而言，則是藝術家在進行藝術創作時，擺脫世俗的名利，生活的繁瑣，進入身心兩忘的境界。對于藝術欣賞來說，藝術具有超越性的審美娛樂性，人們在美的體驗中享受到身心的放松和愉悅。

而藝術的超越在平面設計之體現是多方位的。就平面設計欣賞來說，設計具有審美的娛樂性，人們在美的體驗中享受到身心的放松和愉悅。平面設計種類之所以豐富多樣就是為了滿足人們不同的審美和娛樂需要。在平面廣告中，可以運用幽默來增加趣味性，幽默是指在廣告作品的創作中，通過運用饒有風趣的情節、巧妙的安排，營造二種充滿情趣、耐人尋味的意境，強化了圖形的直接目的，使受眾在愉悅中不知不覺地接受信息。

藝術的認識功能、教育功能、審美功能、超越之間的關系，正如藝術中的真、善、美三者之間的關系一樣，是一個辯證統一的關系。我們應當將四者統一起來理解和認識，藝術的一切社會功能都是建立在藝術審美價值的基礎上的，以審美為前提，這也是藝術功能不可替代的根本原因。藝術的認識功能不同于科學上的認識功能，教育功能不同于道德的教育功能等等。正是由于這一切功能都是通過作用于人的精神領域，使人獲得的是精神上而不是物質或生理上的審美享受。而平面設計這一活動。將藝術的社會功能體現無疑，作為設計師的我們期待兩者更好地融合，以期設計作品達到藝術品一樣的震撼力和感染力。

參考文獻：

1.王朝聞：《美學概論》.北京.人民出版杜，1981年，第298-299頁.

2.[蘇]鮑列夫.《美學》.喬修業.帶謝楓譯.北京.中國文聯出版公司.1986年.第225頁.

3.高等藝術院校.藝術概論.編著組.藝術概論[M].北京：文化藝術出版社，1983.

4.黑格爾.美學(第1卷)[M].北京：商務印書館，1979.

篇3

【關鍵詞】大學生；信仰；教育

中圖分類號：G257.3

基金項目：陜西省社會科學界2011年重大理論與現實問題研究《道德教育對大學生暴力犯罪的預防與抑制作用研究》（2011C085）

1.前言

伴隨著我國教育改革前進的步伐，在當代大學生中推行信仰教育具有十分重要的現實意義及必要性。信仰體現了人對于自身的終極關懷，是一種有著巨大力量的精神支撐，它是一個人、一個民族、一個國家進步與發展的強大動力。而培養當代大學生的社會主義理想則是現今信仰教育的出發點和立足點[1]。

2.遵循"人本"思想，貫徹以人為本的教育理念

大學生信仰教育的對象毋庸置疑是大學生群體，因此我們要了解新時代下大學生的所感、所想、所思，進行的一切教育行為都應圍繞當代高校大學生開展。而在整個教育過程中，我們要做到的是充分遵循"人本"思想，以大學生為本，尊重大學生群體獨特的個性發展，根據他們的年齡段，為其個性發展提供一定的空間保證，從而發揮大學生自身的主觀能動性.

2.1充分尊重學生個性，提供獨立的發展空間

在新時代，大學生群體中的個性化特征十分明顯，所以，在對大學生進行信仰教育的全過程中，都必須符合大學生群體的獨特個性，尊重他們的獨立人格，從每個人的不同實際出發，提出各不相同的要求，讓每個大學生都能感受到自己的個性受到了尊重與發展。因此，我們在高校信仰教育中，要充分體現強大的包容力與影響力，進而使更多大學生樹立堅定的信仰。

2.2充分發展大學生自身的主觀能動性

隨著時展的步伐，大學生群體不僅擁有極強的主體意識、個性意識及參與意識，還具有一定的懷疑精神與批判精神。這就要求我們在進行信仰教育時要盡可能地調動多種教育方式并發揮大學生群體自身的優勢，具體措施有：遵循大學生的個性特點與思想特點，將被動的灌輸轉變為主動的參與，使大學生能夠感受到自己成為信仰教育的主題，而非機械的受教育對象；我們要不遺余力地引導他們積極參與進教學活動中來，從而取得馬克思信仰教育的實際效果[2]。

2.3適應大學生自身發展的需要

在以往的高校信仰教育中，大學生群體普遍存在著一種思想，即信仰教育是與己無關的事情，只是學校的任務，這種思想是極其落后陳舊的，所以并沒有使信仰教育獲得預期的良好效果。我們若想在高校信仰教育中獲得真正的效果，就必須把信仰教育與大學生在成長過程中自身發展的需要盡可能地結合起來，要使他們真正認識到，信仰教育并非空中樓閣、坐而論道，而是能與他們自身發展充分結合，從而滿足他們他們切身利益的。我們要引導大學生深刻理解并充分接受教育，這不僅可使他們確立正確的人生目標和發展方向，還可以使他們的各種需要得以滿足。

3.強化理論教育，充分提高教育實效性

高校理論教育不能閉門造車、僵化落后，而應與時俱進，緊隨時代前進的步伐，結合當代大學生思想與學習上的實際情況，不斷加強理論教育，并對之加以創新與改造，以提高信仰教育的實效性。

3.1信仰教育與思想政治理論教學相結合

當前，高校的大學生思想政治教學與信仰教育應是統一和諧的整體，絕不應是互不相交的。然而在實際的思想政治理論教學過程中，高校往往只重視學生的理論知識教育，而忽略信仰的有意識培養[3]。因此，我們要正確認識并處理好理論學習和信仰教育之間的關系，大學生的思想政治教學應該緊緊圍繞我國當前的改革開放事業和社會主義現代化建設，多視角、多方面、多層次地進行有針對性的大學生信仰培養，并把信仰轉化為大學生思想政治理論的內在學習需要和追求。

3.2引導大學生將理論內化為行動指南

我們應該有意識地引導大學生將課堂上所學習到的理論內化為一種自覺的行動指南，具體措施有：首先，要為大學生的理論學習提供科學的理論保證；其次，要為大學生打下一個堅實的理論功底基礎；再次，要教給學生的科學思維方式。加強理論教育的關鍵在于引導大學生系統地學習并掌握科學理論的精髓，特別是正確理解、運用其中的觀點、立場和方法，進而提供科學的思維方式。只有正確認識并掌握了理論，大學生才能在認識與解決學習、生活中的實際問題時自覺、準確地運用的觀點、立場和方法，從而做到將理論轉化為自覺的內在行動指南，進而確立一個正確的人生目標。

3.3充分調動起各種技術資源

伴隨時代的進步，社會經濟與科學技術都有了快速的發展，高校的教學工作也應該運用更多先進的教學技術手段，這將大大促進高校教育教學效果的進步。而當下的實際教學中，許多教師仍沿用傳統的教學方式，那種傳統教學方式很難適應新時代思想政治理論課的新情況、新形勢。因此，高校的理論教學應當盡可能多地運用以多媒體為代表的現代化教學手段，以彌補當前教學的不足之處。此外，我們還可以好好利用當前高校普遍展開的加強校園文化建設活動這一契機，以校園文化為載體，通過健康、向上、積極的校園活動，讓大學生在參與進校園文化活動的時候，潛移默化地受到信仰教育的感染。

參考文獻

[1]陳楠.當前大學生信仰教育存在的問題及改進思路[J].現代企業教育.2011，（02）：49-52

[2]朱劍昌.對社會主義核心價值觀的探析[J].湖湘論壇.2012，（01）：66-67

篇4

[關鍵詞]益陽；農家樂；花鄉農家樂

[中圖分類號]F590[文獻標識碼]A[文章編號]1005-6432（2012）48-0077-03

隨著社會經濟的發展和人民生活水平的提高，城鎮居民生態意識不斷增強，對花卉苗木的需求日益擴大。益陽市花卉苗木業不但為益陽城市建設、經濟發展，環境化作出了貢獻，也給當地農戶帶了實惠，還給休閑旅游、交通運輸等相關產業帶來了生機。在建設社會主義新農村和加快發展休閑農業的背景下，益陽“花鄉農家樂”應運而生，依托花卉苗木產業走農業產業結構調整和農家樂旅游開發相結合的新路子，取得了良好的經濟效益、社會效益和生態效益。

1益陽“花鄉農家樂”情況介紹

益陽“花鄉農家樂”旅游區位于益陽市赫山區黃泥湖鄉仙蜂嶺村，北臨資江，距益陽市區4千米。依托花卉苗木產業和優美的自然風光、淳樸的民風、濃郁的鄉情仙蜂嶺村 “花鄉農家樂”憑借良好區別優勢，便利的交通條件，以“花卉苗木、環境清幽、山村野趣、東周古跡、農家風情”為個性，“花、幽、野、古、農”為特色，招徠四方游客。“花鄉農家樂”立足“農業生態旅游示范片和國家AAA級景區”的科學定位，實施“旅游產業帶動、苗木產業推動、基礎設施先動、片內片外聯動、政府農民互動”的發展戰略，按照“整體規劃、分步實施、統分結合、連片打造、突出重點、全面推進”的工作思路，2008年成為國家AAA級景區。

2益陽“花鄉農家樂”旅游的發展優勢

2.1農業資源優勢

益陽地處魚米之鄉，農業資源極其豐富，如朱砂鹽蛋，益陽磚茶，水竹涼席。不同的季節，不同的農作物，不同的鄉土民俗都為開發益陽“花鄉農家樂”旅游打下了堅實的農業基礎。仙蜂嶺村2000多畝花卉苗木基地，170多個品種，自然風光優美，交通便利，民風古樸，鄉情濃郁。益陽“花鄉農家樂”綜合利用農村農業資源，提高了農產品的附加值。無鉛松花皮蛋、擂茶、楊梅名揚三湘，讓游客愛而不舍。

2.2區位優勢

益陽農家樂布局科學合理。“花鄉農家樂”依托城鎮，依托公路主干道，依托景區，依山傍水，花草相映。“花鄉農家樂”緊臨資水和志溪河，上鄰桃花江，下通洞庭湖，北眺青龍洲，南望百竹園，東接會龍山，西瞰城中心。景區距市中心僅10分鐘車程，距省會長沙僅40分鐘車程，客源充足。景區與城市核心景觀梓山湖高爾夫球場、奧林匹克公園相互映襯，互為補充，形成梯級消費健身休閑旅游產品。正是由于優越的地理位置及便捷的交通，使“花鄉農家樂”成為大旅游背景下的一道亮麗風景。

2.3政策優勢

益陽市農家樂發展之初，省市各級領導給予了大力支持。2003年益陽市制定農家樂發展規劃。省政府分管領導先后4次親臨“花鄉農家樂”視察，并親筆題詞，勉勵打造“全省農村觀光旅游之樣板”，并幫助解決基礎設施建設資金。省旅游局黨組及各有關處室領導多次到農家樂現場辦公，從資金、項目方面給與扶持，同時，利用媒體和全省性的會議為益陽“花鄉農家樂”造勢，“要把旅游業作為重要支柱產業來打造”。市委、市政府后期將出臺扶持旅游業發展的一系列政策。通過招商引資，圍繞農家樂項目建設取得突破性進展。奧林匹克公園、高爾夫球場、旅游商業步行街、秀峰公園、高檔旅游飯店相繼建成開業。主要旅游區（點）內的水、電、通信等基礎設施基本完善，連接公路主干道的道路基本硬化。地方名優特新產品專賣店、旅游商品定點生產企業、旅游休閑娛樂場如雨后春竹般發展。

2.4產業組合優勢

傳統的“農家樂”具有的強烈的季節性、時段性、低消費性，使“農家樂”在旺季和節假日人滿為患，到了淡季和平常時間則出現客源不足，但人員、場地、設備要照常護養。而“花鄉農家樂”時空差使原來的花卉苗木業“一支獨秀”發展到現在的花卉苗木和農家樂旅游業的兩者兩業并舉。而旅游業的發展，也帶動了花卉苗木的銷售。花卉苗木銷售由過去的外出找銷路到現在的客商主動上門，形成了良好的循環促進模式。

3益陽市發展“花鄉農家樂”的意義

鄉村旅游的蓬勃發展一方面為益陽市民增加了新的休閑娛樂方式，另一面在促進益陽現代農業發展、新農村建設、農民傳統觀念、生活方式的改變等方面發揮了積極作用，收到了良好效益。

3.1“花鄉農家樂”旅游對政治文明的促進作用

高度重視和發展“花鄉農家樂”是益陽政治文明快速發展的良好表現。鄉村旅游的發展旨在拓展農民增收渠道、增加農民就業機會、進行基礎設施建設、改善村容村貌、提升農村文明程度。發展“花鄉農家樂” 實現了以人為本的經濟社會全面進步和人口、資源、環境協調發展，符合科學發展觀的精神實質，是貫徹和落實“科學發展觀”的重要舉措。“花鄉農家樂”旅游增加了農民的收入，縮小了城鄉差距，有效促進了城市共同發展，維護了社會整體公平的政治大局。“花鄉農家樂”旅游的發展需要廣大農村干部身先士卒，為其他村民樹立榜樣并經常指導其他農戶的經營行為，有利于鍛煉干部，提高廣大基層干部政治素質、工作能力；有利于仙蜂村周圍農村經濟的發展，農村基層凝聚力的提高。農民生活的富裕成為當地政府最大的政績。

3.2“花鄉農家樂”旅游對經濟的促進作用

“花鄉農家樂”旅游讓益陽市民把仙蜂山作為旅游消費目的地，為仙蜂村農村創造了更多就業機會，增加了農民收入。鄉村旅游作為傳統農業的后續產業十分有助于促進農村地區經濟結構的調整，可形成旅游業帶動第三產業，第三產業服務第一、第二產業，第一、第二產業的發展提出對第三產業活動的新需求這樣一種良性結構。減少花卉苗木產品銷售的中間環節，有利于農民增收，產業結構的優化。農村經濟增長形成多元化的格局，有利于解決三農問題。

3.3對文化建設的促進作用

益陽市“花鄉農家樂”旅游通過文化的傳承有效地促進了農民觀念的更新和素質的提高。為了搞好農村旅游，村民們積極參加各種培訓，外出學習參觀，參加技能比賽，鄉村旅游從業人員的整體素質得以提高。“花鄉農家樂”的發展促使仙蜂村注重挖掘文化，豐富內涵，加強農村精神文明建設，倡導社會主義新風尚。也促進了城鄉交流，完善了文化傳承。加強了仙蜂村和外界的聯系，使農村特色文化和益陽市區現代文化融為一體。

4益陽“花鄉農家樂”發展存在的問題

4.1缺乏統一規劃，環境污染問題逐漸加劇

伴隨著鄉村旅游的快速發展，原本閉塞的鄉村迎來絡繹不絕的游客。鄉村原有的清新、自然、帶泥土氣息的空氣品質正伴隨著游客的大量增加以及游客乘坐的交通工具排放的尾氣而日益下降。游客遺棄的飲料瓶、煙頭、食品袋，經營者遺留下的生活垃圾，開發商拋棄的建筑垃圾在鄉村旅游區，水面、路邊、田間隨處可見，嚴重地破壞了鄉村旅游地的環境衛生，影響了當地農民的生活和健康安全。再加上，廣大鄉村農民對旅游資源的價值認識不高，保護環境意識較低，使鄉村旅游資源破壞嚴重。此外，隨著鄉村旅游的發展，鄉村旅游地的植被面積也正在逐漸地減少。不合理的開發建設、缺乏規范的餐館和娛樂場所、游客的隨意采摘都是破壞鄉村旅游地植被的禍害。

4.2家庭化經營，規模較小，缺乏規范管理

益陽“花鄉農家樂”旅游存在分散、規模小、個體經營為主。由于受鄉村土地分散，小規模經營的弊端的制約，是該地區旅游產品單一，產品深層次開發不夠，產業結構不健全，經濟貢獻小。處于粗放經營狀態，與當前開放性旅游服務形成反差。家庭成員之間年齡與文化的差異性，使服務難以標準化，再加上家庭經濟實力較為薄弱，使服務難以上檔次。

4.3基礎設施不完善

由于農家樂主要是建立在城市郊區或農村地區，因此基礎設施尚不完善，表現在：旅游購物設施少，廁所簡陋且衛生條件差，農家樂旅管廚房設備簡陋，基本消毒設施缺乏；排污排水通道不暢，各種生活用水隨意排放；生食熟食混放。在用電方面，由于開辦“農家樂”旅游導致農戶家用電器增多，負荷加重，而一些農村電線電器長期的不到改造和檢修，極易漏電走火，而且一些農家旅館房前屋后堆滿各種雜物，消防設施不完善。景區基礎設施在數量和檔次上都滿足不了城市游客食、住、行、游、購、娛等多方面的需要，使游客享受不到相應的服務。

4.4缺乏相應的服務人才

鄉村旅游是各種旅游發展方式中民間參與投資最多的旅游開發方式，也是居民參與旅游開發最廣泛、最積極的一種方式。高素質的旅游管理人才和旅游服務人才缺乏是鄉村旅游存在的一個非常嚴重的問題。由于其自身的特點，鄉村旅游不需要高層次的旅游酒店和旅行社管理人才，而是需要既懂旅游開發和營銷，又懂鄉村生活情況的管理人才。在鄉村旅游的實際中，由于鄉村旅游的開發和研究均處于較低層次，專業的鄉村旅游經營管理人員相對較少，對鄉村旅游從業人員又缺乏系統有效的培訓。在實際的鄉村旅游中，由于季節性和鄉村成本問題，很多鄉村旅游企業不敢招徠太多外來員工，大多是由家族內的人來管理，許多鄉村旅游區的管理人員由村干部兼任和由當地農民擔任。我國大部分鄉村長期閉塞自首，村民的文化水平較低、服務意識淡薄，所以鄉村旅游的迅速發展與低素質鄉村旅游經營管理人員和從業人員的矛盾日益加劇，這些都是構成鄉村旅游進一步發展的障礙。

4.5產品宣傳力度不夠

“花鄉農家樂”旅游宣傳促銷工作非常薄弱，因此雖有好的資源，而具有市場競爭力的產品卻不多，消費者也主要是當地居民，中、遠程市場開發不足。由于市場意識不強，沒有對旅游項目加以精心包裝和促銷，知名度、市場吸引力、影響力有限。同時鄉村旅游這塊尚未組織專題對外宣傳促銷活動，多是與整個旅游促銷打包在一起，在景區旅游大背景下，益陽“花鄉農家樂”旅游特色彰顯不夠。

5加快益陽“花鄉農家樂”發展的措施

5.1加強環境保護，促進鄉村可持續發展

鄉村生態環境通常保存較為完整，但也是最為敏感和脆弱的生態系統，益陽“花鄉農家樂”也不例外。因此在旅游開發時，要樹立鄉村經濟社會的可持續發展觀。提倡旅游不以犧牲環境為代價而與自然和諧統一，并且必須使后代人享受旅游的自然景觀與人文景觀的機會與當代人相等，使旅游區所處的自然生態環境不受破壞，使旅游區居民的民族文化得以傳衍，并保護旅游地社區的利益。益陽“花鄉農家樂”必須在生態旅游區的整體布局上，合理劃分旅游功能區，注重培養游客和當地居民的環保意識。可以在景區入口處用輕松幽默的語言告誡游客：“除了照片之外，你什么也沒帶走；除了腳印之外，你什么也別留下。”

5.2苦練內功，聯合經營，樹立品牌

加快改善鄉村旅游基礎設施建設，優先解決交通干道、“花鄉農家樂”旅游區的道路交通問題。要注重文化內涵建設，突出傳統民俗文化開發，把傳統風情、農家生活方式融入農家樂園之中，提升農家樂旅游的文化品位。改變益陽“花鄉農家樂”旅游在內部由一家一戶分散經營，自負盈虧的格局。要通過橫向一體化手段，優化資源配置，實現農戶間的聯合。通過旅游項目的綜合開發，使農戶之間資源和產品優勢互補，平衡旅游淡旺季，共享市場，形成循環暢通，功能強勁，綜合效益高的鄉村旅游系統，有效的解決了目前鄉村旅游中普片投資與經營規模小，地區分布與組織形式散，服務項目單一，市場競爭無序的局面。做到高起點、上檔次、有規模、有特色的鄉村旅游品牌。

5.3注重人才培養，提高從業人員素質

管理出形象，管理出效益。鄉村旅游要根據自己的實際情況，發現人才、培養人才、引導人才，以提高自身的管理水平。加強對鄉村旅游經營管理人員的培訓教育。首先，要對從事鄉村旅游工作的在崗人員進行專業培訓，學習旅游政策、市場動態、經營和操作程序、環境教育等專業知識和相關知識，使他們真正能夠承擔鄉村旅游的各項工作，如果從業人員對旅游業務知識的缺乏，勢必會影響游客對鄉村旅游的整體感受。其次，要招納高素質的專業管理人才，利用旅游院校培訓班、專題講座、學術會議等各種形式請進人才、派出學習等方法培養一批鄉村旅游管理人員，為實現鄉村旅游的可持續發展提供人才保障。再次，應注意從本地農民中培養一批導游人員，鄉村旅游點不僅要從農民中培養人才，而且要重視這些本地的人才，從而謀求旅游地鄉村旅游新突破，使鄉村旅游健康、持續、穩定地發展。

5.4加大宣傳力度，塑造輿論支持氛圍

旅游產品成熟之后，贏得市場的關鍵是宣傳促銷，宣傳促銷做得好，市場拉動力強，客源就多，效益就好。“花鄉農家樂”要聯合益陽其他的旅游景區景點在益陽市政府的統一領導下，充分利用報紙、電視、電臺、互聯網和手機等多樣化的媒介工具以及國際生態文化旅游論壇、洞庭漁火節、美人窩旅游文化藝術節、竹文化節等旅游節慶活動宣傳，提高其知名度和美譽度。政府要安排專項宣傳促銷經費，將鄉村旅游產品推向市場。建立健全鄉村旅游促銷激勵的機制，充分發揮旅游景區景點，特別是旅行社的促銷主題作用，大力開展客源市場。轉變“酒好不拍巷子深”經營觀念，有組織、有計劃、有針對性地到周邊地市和長株潭地區促銷，借助旅游企業多年旅游營銷的網絡，以精致的旅游產品質優價廉的人文服務吸引中遠距離的游客，搶占鄉村旅游市場的先機。

參考文獻：

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篇5

[關鍵詞] 湖南高職；動漫教育；創新

[中圖分類號] G718.5 [文獻標識碼] A [文章編號] 1674-893X（2012）06?0048?03

一、湖南高職動漫教育啟動的時代背景

自上世紀八十年代末，隨著全球文化創意產業經濟的高速增長，動漫藝術設計產業也就成為21世紀最具希望的朝陽產業之一，至今在國際上方興未艾。湖南動漫產業曾作為中國的標桿，創造了一段歷史：從1996年湖南東方卡通公司組建起步到2003年，山貓、藝文、盈博、哆咪七彩、圣堂、宏夢銀河等動漫卡通公司相繼成立，藍貓、虹貓藍兔、屁屁豬、羊等系列原創動畫形象與動漫作品享譽全國，湖南的動漫產業呈現欣欣向榮的景象；從1993年藍貓承接教育部義務教育配套動漫教材起，湖南開始探索動漫與教育相結合的步履，2004年，宏夢倡導動漫教育實施“以美育心、以美養性、以美促能”的教學手段與教學行勁，為我國動漫教學理論建設和動漫實踐教學活動首開先河，[1]隨之衍生的動漫工作室及動漫培訓機構也逐步增多，同時也催生了湖南高職院校興辦動漫職業教育的熱潮。

二、湖南高職動漫教育現狀

伴隨湖南動漫產業的興盛，政府高度關注動漫教育的發展，并相繼出臺了眾多扶持政策，從此把動漫教育列為一件大事來對待，高職院校動漫人才的培養也就成為湖南職業教育體系的主流。2000年由長沙師范專科學校創辦了動漫設計與制作專業， 2003年設立美術動畫系；2003年湖南大眾傳媒職業技術學院相繼成立了動漫設計系；04年至09年湖南高職院校動漫專業招生人數急劇攀升，加之當前社會對動漫產業發展前景的過度渲染和動漫專業升學考試的特殊性，許多院校不管自身條件而倉促上馬盲目擴招，動漫類專業似已成為“香餑餑”。彈指十年，湖南已有近30所高職院校開設了動漫專業，湖南高職動漫專業教育如雨后春筍遍及三湘大地。時過境遷，當今湖南動漫產業光輝漸失，近年來招生人數連年下滑，就業率紅燈警示，加上全國大氣候環境下的動漫教育招生和就業形勢，此時湖南高職動漫教育前景也漸漸暗淡，動漫設計藝術職業教育陷入迷茫。

三、湖南高職動漫教育存在的問題

在全球動漫產業提速及國際社會對動漫人才迫切需求的今天，湖南動漫產業卻急劇衰落，湖南高職動漫教育也芨芨可危，存在理念不先導、治學不嚴謹、教學不精湛、求學不勤奮等諸多問題，從而制約著湖南高職動漫教育的發展。

1. 治學不嚴謹

一是只考慮辦學規模，而忽視高職教育本身的規律和社會對動漫人才的真切要求，導致辦學規模的過渡分散。湖南動漫教育從開辦至今，各高職院校就缺乏真正意義上的辦學規模測算、辦學水平評估、動漫人才需求論證，不考慮專業辦學基礎與經驗，不考慮地域經濟發展因素，無序的惡性竟爭，同時每所學校對自身的教學資源的保證、課程結構的合理、評估標準的精深也沒有很好的權衡和梳理。

二是專業定位低端化、教育模式的同質化、教學理念的模糊化成為制約湖南高職動漫教育的最大瓶頸。湖南高職動漫教育一直以來寄希望于產業帶教育興學業，流行動漫企業人辦學模式，而缺乏精髓的文化底蘊、科學的教育管理方法、嚴瑾的治學態度，專業教學過于強調制作環節，課程教學重心放在原畫與軟件的學習上，這樣很難培養學生應具備的創意設計產能能力。拷貝本科藝術教育模式、模仿國外成功的辦學案例、改良早期職業動畫教育模式，動漫人才培養模式大多是借鑒和直接傳遞，這樣很難走出別人的窠臼，以致教育模式同質化和教學理念模糊化，也使湖南高職動漫專業定位趨于低端化。[2]

三是就業與從業前景暗淡。目前，湖南高職動漫教育辦學目的是一種為生存與盲動發展而采取求大求全的茫然手段，根本沒有解決好動漫人才與市場的對接。就業率虛假粉飾、招生宣傳過度渲染、技能考證蠱惑戲弄，這些現象向社會錯誤詮釋了動漫教育的培養目標，誤導了學生對動漫專業學習的目的。畢業生的就業率存在部分強制和對付的因素：如虛報就業率、集體買賣“虛假就業單位”、找門道簽約“掛靠”；不靠譜的招生宣傳，誤導了動漫教育的“專業熱度”，造成了學生的盲目擠進，招生宣傳是必要的，言過其實則損人害己；技能考證流于形式，考試松散、巡考不力、監考不嚴，只為考務費的利誘而放松其檢測、評估的效能，這些現象實際上折射動畫技能考證的規范性和職能部門的監管問題。

2. 教學不精湛

第一，課程體系不完善。湖南高職院校動漫教育辦學沒有考慮市場需求因素，沒有很好利用湖南動漫產業的優勢，導致教育與市場嚴重脫節。具體體現：① 課程設置不合理，公共科目繁多。如大一有文學、思想概論、英語、體育、藝術概論、校本通論等公共基礎課程比率高達70%左右；而專業通識基礎課如素描、色彩、風景寫生、速寫等則根本不能涵接動漫專業教學。② 專業課程老套，類似藝術設計專業的嫁接，跨專業方向（2D動畫、視頻合成、3D動畫）的專業課程科目雷同，諸如軟件、建模、材質、燈光、渲染、特效等課程模塊。③ 課程之間承接性不強，彼此孤立教學。以常規教室為大本營，計算機房替代動漫產業產房，實訓課程嚴重不足，動漫制作工作流程的真實情景得不到真實有效的演示，最終導致畢業生的社會競爭力普遍較弱。④ 時間安排不合理，專業學習時間太短。大一大多是文化與專業通識基礎課，大三是畢業實習與畢業設計，只有大二短時間的專業課程學習，在時間上高度擠壓且難以保證教學質量，學生競拼市場能力弱。這些主要反映了動漫職業教育與動漫產業需求終端之間的矛盾，同時也說明了高職動漫教育與現代動漫制造產業對接的錯位。

第二，實踐教學環節薄弱。課堂教學方法單一，教學方式慣用傳統的教學模式，采取大班跟進課程，以教師為主學生為輔，教師缺乏與學生的交流溝通，不注重搜集學生對教學信息的反饋。枯燥的原畫繪制與催眠的專業理論輔以作業鞏固、考試檢驗等等，使學生感受到動畫只是機械與僵化教學。由于教學資源嚴重不足從而制約著湖南動漫教育的實踐教學，有的院校連最起碼的動漫實訓環節中的相關軟件、線拍設備、動檢設備、非編系統、錄音設備等都沒有，根本無法實現實踐教學需求，因此學生無法真正掌握動漫制作流程的應用技能，造成學生要么技術單一、要么眼高手低，缺乏應用性，不能勝任崗位工作。

第三，技能型教學團隊匱乏。現今湖南動漫教育師資基本狀況與全國在同一水平線上，教師的專業素養參差不齊，導致學生專業技能先天不足。教師實踐經驗不能滿足教學需求，大多課程靠理論拼湊實踐、藝術拼湊技術——藝術類老師講授藝術設計、計算機技術老師講授軟件技術，學生只有靠悟性自我融合教學內容。教師本身的操作能力不強，甚至連動漫制作的流程和環節的要求都不知道，他們又如何能傳道授藝呢？用當今流行的一句網絡名言套用：湖南高職動漫教育似用1.0版的教師教2.0版的學生。

3. 求學不勤奮

一是生源質量普遍偏低。這主要源于現行的高考、藝考招生和就業等因素所造成的奇怪現象。一方面由于院校的藝術類考生擴招，升學門檻的放低，通過考前臨時調整與短暫專業培訓，學動畫能上得了大學，這樣上大學的機會自然就多了；另一方面國家示范性、骨干類高職院校自主招生，加上巨大的經濟利益驅動，院校內部調劑指標，甚至沒有美術基礎的學生也僥幸進入了動畫專業學習。這直接導致生源的藝術素質偏低、造型能力薄弱、創作能力缺失，同時增加了招生過程中考生的盲目性和投機取巧，一定程度上也會淹沒許多真正有動漫才華的考生。[3]

二是學習動力不足。① 學生學習目的不明確是動漫專業部分學生動力不足的根本原因。此類學生由于專業基礎不牢固或對學習無興趣等原因，進校前就帶有“混文憑”的想法，以睡覺、上網、玩游戲打發日子，學習成績自然不理想。② 學習態度不端正是制約學生是否學好專業的關鍵。此類學生因專業調劑被迫轉入或因本身對專業不了解而選擇了動漫專業，在專業學習中發現自已專業基礎差，顯得另類、孤獨，有時還故意放縱自已的散漫，他們最終對動畫學習的興趣全無。[4]③ 功利性學習現象嚴重。受拜金主義思潮的影響，有急于求成且無功不做之勢，容易把錯誤消極的東西接受下來。

四、湖南高職動漫教育的發展對策

1. 整合各類資源，集中優勢辦學

湖南高職動漫教育并沒有推動學生就業和解決好動漫人才市場需求的空缺。動畫教育辦學主體分散、教學資源匱乏、辦學機制理順混亂。只有整合湖南高職動漫教育辦學資源，以長沙為大本營，依托湖南動漫產業多年來所累積的產業鏈平臺優勢，結合湖南高職院校的動漫教育辦學經歷，集中辦好一至二所動漫類職業院校，以動漫產業園形式建構起“以教促產、以產惠教”的新型職教模式，實現校企合作這一互惠互利的教育范式。積極倡導職業技能精湛，職業道德嚴律，職業素養懿蘊，治學態度嚴明。堅持以對社會負責為前提、對學生負責為已任，改革藝考錄取方式，控制招生規模，提高教學質量，使湖南高職動漫教育走上符合藝術設計教育規律和職業教育發展的軌道。[5]

2. 嚴格科學監管，冷靜面對功利

由于高職動漫教育的特殊性，該專業的藝術設計能力與崗位職業能力要求相對更高，涉及的知識面范圍更廣，相關職能管理部門，應該更多關注該專業的健康發展，到市場中去及時了解產業行情，考察人才需求、研究相關政策、合理調節資源。到教學一線中去多掌握實踐教學效能、教學師資團隊情況、招生與就業情況等，要善調研、精分析，從而認清動漫行業與動漫教育之間的問題，及時予以糾正和解決。各教學主體應務實教學與管理，要客觀公正地剖析自身的辦學機制、辦學理念、管理水平，多尋找自身的不足，不要隱匿缺點和不足而進行虛假宣傳與欺騙，謙受益、滿招損，要用實力和口碑拓展辦學空間。

3. 準確專業定位，重構課程體系

人才培養目標的關鍵是專業的準確定位，專業建設過程中應全方位了解動漫市場對人才需求狀況，務實社會調研，確定符合地域經濟發展的產業崗位與之匹配的專業設置，同時夯實技能基礎，突顯湖湘傳統文化特色。具體實施“同構異化”培養模式，多層次、重技能，培養能涉足新媒介廣告、影視傳播、數字出版、游戲設計等領域的高技能應用型動漫設計與制作人才。課程體系的解構與重構應打破現有課程體系的學科性架構，加強課程的專業指向性，突出知識的應用性與實效性，整合課程類別、完成專業方向課程的重新劃分、合理分配課程學時，建立以項目情景教學為核心的課程體系。

4. 強化創新意識，注重實踐教學

設計創新是動漫專業的靈魂，注重開發學生的創造性與個性思想表達，是培養高技能應用型設計人才的關鍵。為適應從業崗位與降低畢業生就業難度，教學主體應將這一指導思想貫徹于課程建設、課程內容、教學方法之中。注重實踐教學環節，加強項目情景實訓，使學校教育和行業產能接軌，提高學生對社會的認知能力、對崗位的適應能力、對動漫產能的創新能力，幫助畢業生在較短的時間內盡早融入社會，順利就業。

參考文獻：

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[3] 黃柏青.湖南省動漫設計藝術教育現狀、存在的問題及其對策分析[J].當代文化與教育研究，2010（2）：3-5.

篇6

摘要：企業人力資源外包的出現是經濟全球化以及科技迅速發展的必然結果。本文主要介紹了企業的人力資源管理外包問題，首先是論述了企業人力資源管理外包的內容以及發展歷程，然后介紹了人力資源管理外包面臨的風險因素。

關鍵詞：風險；外包；人力資源

一、企業人力資源外包產生及發展

企業人力資源外包的出現是經濟全球化以及科技迅速發展的必然結果。人力資源管理外包就是指企業從外部尋求可以從事內部人力資源管理職能的資源，本質是“包出”，把握企業人力資源管理首先應該明確人力資源管理外包的主要內容應當為非核心職能。將不涉及企業機密的，重復性比較高的管理工作委托給第三方人力資源管理外包服務機構代為處理，進而提升企業人力資源管理的水平，提高管理效率，降低企業經營成本，最終提高整體競爭優勢。對于被外包的人力資源管理職能，產權依舊歸企業所有，行使權則由人力資源管理外包商承擔。人力資源管理外包的業務內容應以外包合約為依據，明確規定雙方的權利、義務以

及彼此的具體職責，同時包括費用等其他相關問題。外包商必須按照合約規定獨立從事外包組織的人力資源管理職能，并且不受外包組織的影響，具有獨立的決策權和工作方式，但其工作效果必須對外包組織負責。

企業人力資源管理外包的最大的優勢首先是為了獲取外部專業化的服務，其次是為了降低人力資源投資風險，然后是降低人力資源管理成本，最后是消除時間壓力以及獲取最新最全面的相關信息。通過人力資源管理外包，企業的人力資源策略與規劃可以獲得人力資源專業機構的意見和建議，獲取最先進的人力資源信息管理技術，及時優化配置人力資源，提高生產效率，從而實現節約成本、降低風險的最終目標。企業的人力資源管理活動主要包括人力資源管理規劃、招聘與配置、培訓與開發、薪酬福利、員工關系管理、績效管理六大模塊。根據其戰略重要性可將這些模塊分為事務性活動和戰略性活動，通常情況下，事務性的工作指的是那些對企業發展戰略起輔助功能的業務單元，如招聘、甄選、培訓、人事檔案管理、員工關系等;與之相比，戰略性活動則關系到企業的長遠發展，是人力資源管理部門與企業高層管理者在戰略層次上對企業人員的規劃，如職位需求分析、工作分析等，抑或是對企業的發展會產生較大影響的，如績效考核、薪酬福利等等。

20世紀60年代，在美國出現了企業資源外包這種管理模式，但是直到20世紀80年代這種模式才被大眾所接受，走向專業化。美國在外包業務上的成功引來了其他國家的紛紛效仿，外包業務開始在日本、歐洲一些國家盛行起來。企業都成功地實施了外包策略，并因

此在瞬息萬變的環境中占領了領先地位。目前在世界上許多國家和地區，外包業務得到了極大的肯定和廣泛的應用。目前全世界年收入在500萬美元以上的公司，都普遍開展了業務外包。預計外包將在新世紀的頭20年內以更快的速度增長，外包也將逐漸成為21世紀世界商業發展的新態勢。我國外包業務的研究和實踐雖然起步較晚，但發展勢頭迅猛。越來越多的企業已經開始認識到外包業務能夠能為企業和經濟發展所帶來的良好效益，開始著手構筑企業的外包服務體系。外包業務正慢慢成為一種能夠有效降低成本、提高效率、充分發揮自身核心競爭力和增強企業對環境快速應變能力的新型管理模式。

二、企業人力資源外包風險分析

由于企業面臨著復雜多變的市場競爭，企業自身的競爭能力也有限，加上外包效果預測的程度不夠充分，企業就很有可能在人力資源管理活動的部分或全部內容外包的過程中，造成的實際外包結果與預期目標相背離，甚至整個外包活動失敗。外包的過程是具有不同核心能力的企業間以利益為驅動的合作，是一個復雜多變的合作過程，存在著潛在風險，在決定

選擇外包業務的時候，預期的效益要與可能存在的風險需要同時考慮。

1.我國的法律法規還不健全。

目前來講，我國的企業管理外包的還不成熟，國家的法律法規監督保障體制不夠健全。對人力資源管理外包商的監管和約束應該在宏觀方面運用法律、法規進行約束和規范。但在我國當前，人力資源管理外包行業的運作尚無完善的法律法規來規范，外包主體和外包合作者之間的權利和義務缺乏有效的監管，企業的合法權益保障不夠健全，隨著人力資源服務公司與機構的迅猛發展，個別出現非法操作、違規經營，外包服務商的誠信度受到非常大影響，如何建立有效的監督機制來監控人力資源外包商的行為和這種長期穩定的合作關系、如何有效規避、降低企業風險、健全法律法規，這是一個社會性的問題，不僅需要企業多加思考，更需要整個社會、行業和政府等多方面的協助和推動。

2.企業人力資源外包管理體制不健全。

我國企業人力資源管理外包市場仍處于起步發展階段，尚未成熟。人力資源管理外包市場還沒有發展到成熟階段，相應的市場調節機制并不健全，并且穩定性相對較差，在出現市場動蕩和突發狀況時，必然會對外包服務商和企業造成一定的影響，并且這種影響是很難去預測和防范的。加上企業人在實施人力資源管理外包后，迫于合同的規定，外包商依舊有權力繼續采用較為落后的方法對企業人力資源管理活動進行管理，在未獲得外包服務商同意的情況下，企業無法改變外包方式和方法，這就會影響到管理的靈活性，繼而影響到整個人力資源管理工作的效果。

3.承包企業面臨著來自外包商的風險。

企業要把人力資源管理外包給外包商，就會使企業面臨文化溝通方面的風險，企業文化是企業在長期發展過程中積累和沉淀下來的成果，一旦形成很難改變。如果人力資源管理外包商不能很好地理解和融入企業的文化當中去，也會影響外包的效果。企業在選擇外包商的時候也面臨著風險。企業很難在短期時間內對外包商各方面情況掌握得十分清楚，所以外包商是否有足夠強大的專業執行能力，是否能夠達到企業的要求，也存在著一定的風險。企業還應該防范個別外包商存在機會主義心理，尤其是當企業給與他們的報酬不能達到他們理想的水平時，這種心理和行為就更容易發生。

4.企業自身存在著風險。

企業對自身實際情況認識的不足。企業如果期待外包商提供優質的服務，首先要對自身的狀況做出一個全面而客觀的評價。有些企業管理者在外包前甚至不清楚企業真正的運行狀況、員工的需求是什么，繼而就更不會有明確的外包目標，這就導致在外包過程中不容易發現產生的問題。對外包商的調查了解不夠充分。企業實施外包前如果沒有對外包市場和外包商做全面而充分的了解，就不能按照外包的目標選擇適合自己的外包商，這勢必會造成外包準備的不足，這也是外包風險產生的一個重要原因。外包前沒有進行全面、科學的成本效益分析。人力資源管理外包不僅僅是簡單地從表面上看外包的費用和節約的成本，其成本效益包含很多個方面。企業實施人力資源管理外包前應該對成本和效益作一個全面而認真的分析，做到心中有數。如果沒有全面、科學的成本效益分析，企業就無法了解外包過程中需要花多少費用，不知道人力資源管理外包的一些活動是否能夠減少自身的成本，也極容易受到外包服務商的欺騙。

參考文獻：

[1]董重秀，人力資源管理的新路徑―資源外包業務淺探，湖湘論壇[J]2005(4).

篇7

關鍵詞：玉璧;玉琮;陰陽觀念

古代玉璧、玉琮不僅工藝精湛，彰顯了先民高超的治玉水平，而且與文明起源問題亦有著密切的聯系，是原始社會末期“生產力、生產關系和思想意識的指示物，閃耀著文明的火花，預示著文明時代的即將到來”，1因而備受學界的關注和推崇。

“以蒼璧禮天，以黃琮禮地”，玉璧、玉琮作為古代兩種最為重要的禮器，關系甚為密切。而在以往有關璧、琮的研究中，學者多分而述之，并且多注重其起源、功用的探索而忽視其象征意義的討論，故未能真正探清璧、琮之象征意義。今璧、琮合觀，兼顧其起源、功能和象征意義，結合文獻、考古等多種材料，對其進行綜合的考察，以窺其真實意蘊。鑒于良渚文化為璧、琮的濫觴期，這里主要以良渚文化為切入點展開討論。

有關玉璧象征意義的認識主要有“圓天象征說”和“財富象征說”兩種。“財富象征說”最早在反山發掘簡報中提出，2認為玉璧是當時的權貴們財富的一種象征，此后又有學者提出玉璧即“玉幣”的觀點。3而良渚文化的考古實際并不支持這種看法。一方面，大墓不一定有玉璧隨葬，如作為良渚文化最高等級的大型墓地——瑤山就是這樣，12座大墓竟不見一件玉璧。另一方面，良渚文化的玉璧只見于大中型墓葬，根本不可能為大多數人所擁有，這與貨幣主要是充當大多數人交換物的屬性是矛盾的，4因此“玉幣”之說也就勉為其難了。

對于玉琮象征意義的看法也不統一。法國學者吉斯拉認為琮為家屋“中霤（煙筒）”的象征，為家庭中祭拜的對象。5可是，這種觀點無法解釋玉琮基本出于墓葬這一客觀事實。另一位法國學者安克斯則認為，“玉琮上駔紋近似坤卦”，因此玉琮應是女陰性器的象征，代表著母系祖先。6凌純聲、那志良、周南泉等人均贊同此說。7安氏以卦釋琮，可謂新穎別致。然而琮之外方形狀與女陰性器相差太遠，也實在是難以讓人信服。東漢鄭玄認為琮是方形之地的象征。與鄭玄“象地”之說有別，張光直先生以玉琮外方內圓的特征為切入點，提出玉琮外方象地、內圓象天的觀點。1顯而易見，張先生的觀點是受到鄭玄深刻影響的。

在諸多有關璧、琮象征意義的認識中，目前最為流行的就是璧之“圓天象征說”和琮之“方地象征說”。該說始自鄭玄，其在注解諸經時多次提到“璧圜，象天；琮八方，象地”之類的話。因其在學術上有較大的影響，后學多視此為圭臬，或相沿不變，或稍有增益而已。《大廣益會玉篇?玉部》中說，“璧”，“瑞玉，圜以象天也”；“琮”，“八角象地”。2段玉裁注“璧”和“琮”時則完全沿用了鄭玄之說。3《古玉圖考》中說：“今琮皆四方，而刻紋每面分而為二，皆左右并列，與八方之說亦合。”4諸如此類的說法還有很多，茲不贅述。然而，這種說法多有可疑之處。

首先，鄭玄本人對璧、琮象征意義的看法是模糊不清的。《周禮·春官·大宗伯》載：“以蒼璧禮天，以黃琮禮地。”鄭玄注曰：“禮神者必象其類：璧圜，象天；琮八方，象地。”5在這里，鄭玄認為璧是與蒼天形狀相似的。可他在為《儀禮·聘禮》中“受享束帛加璧，受夫人之聘璋，享玄纁，束帛加琮”一句作注時又說：“享，獻也，既聘又獻，所以厚恩惠也。帛，今之璧包繒也。夫人亦有聘，享者以其與已同體為國小君也，其聘用璋，取其半圭也。君享用璧，夫人用琮，天地配合之象也。”6在這里，鄭玄又清楚的說明，“璧”所以用來獻君，“琮”所以用來獻夫人，皆是“天地配合之象”的緣故。鄭玄所說“天地配合”即是“陰陽和合”之意。君為乾為陽，璧自然屬陰；夫人為坤為陰，琮自然就是陽性的。鄭玄對同一事象的不同解釋，反映出他對璧、琮象征意義的認識是不甚清楚的。

其次，“璧圓象天說”和“琮方象地說”是以古代“天圓地方”觀念為理論依據的。可是，這里的“方”和“圓”既非指天和地的具體形狀，亦不是指天體的運行軌跡。“天圓地方”說最早見于《周髀算經》，書中載有商高的一句話，即“方屬地，圓屬天，天圓地方”。7《晉書?天文志》記有“周髀家”的觀點，“天員如張蓋，地方如棋局”。8但這種觀點受到了諸多的批評。曾子曾經反駁說：“如誠天員而地方，則是四角之不揜也。參嘗聞之夫子曰：天道曰員，地道曰方，方曰幽圓曰明”9這里“員”同“圓”，“揜”即“掩”。曾參指出圓形的天遮蓋不住方形大地的四角，不僅否定了“方”和“圓”指天和地的具體形狀的認識，而且指出“方曰幽圓曰明”。《呂氏春秋?圓道》亦載：“何以說天道之圓也？精氣一上一下，圓周復雜，無所稽留，故曰天道圓。何以說地道之方也？萬物殊類殊形，皆有分職，不能相為，故曰地道方。”10這里的“圓”，學界多認為是指“精氣”即陰陽二氣的運動，“方”是指萬物特性各異，不能改變和替代。東漢趙爽為《周髀算經》作注時也曾說：“物有圓方，數有奇偶。天動為圓，其數奇；地靜為方，其數偶。此配陰陽之義，非實天地之體也。天不可窮而見，地不可盡而觀，豈能定其方圓乎？”11這里的“圓方”明顯是“配陰陽之義”的。《易經·系辭上》中記：“一陰一陽之謂道。”12凡此可知，“天道曰員，地道曰方”中的“道”即陰陽之道理，“圓方”與“陰陽”、“動靜”等語匯一樣，同屬陰陽哲學范疇。還需提及的是，考古所發現的玉琮并不全是內圓外方的，良渚文化、石峽文化以及曲村晉侯墓地亦有內外皆圓的筒狀玉琮。這樣一來，所謂“璧圓象天說”和“琮方象地說”就不足為信了，深受鄭玄等人影響的琮之“內圓象天、外方象地的雙重象征說”自然也就是空中的樓閣。

不可否認的是，前人的研究給人很大啟發。從以上所述得到的重要啟示是：璧、琮應與陰陽觀念有關。考古資料證明，在新石器時代晚期，天地交感化生萬物的陰陽觀念已經出現，與此相應的天地、乾坤、父母、男女等概念已植根于先民的靈魂深處，而璧、琮正是這些抽象話語的具象化，分別象征著地母之女陰和天神之。

其實，關于璧、琮象征意義這一問題，《周禮·春官·大宗伯》一文本身就蘊藏著彌足珍貴的線索。現將原文中的兩段話摘錄如下：

以玉作六器，以禮天地四方。以蒼璧禮天，以黃琮禮地，以青圭禮東方，以赤璋禮南方，以白琥禮西方，以玄璜禮北方。皆有牲幣，各放其器之色。

以天產作陰德，以中禮防之；以地產作陽德，以和樂防之。以禮樂合天地之化，百物之產，以事鬼神，以諧萬民，以致百物。1

第一段話很好理解，而對第二段話的解釋，自漢代以來就眾說紛紜了。鄭玄的注解是：“天產者動物，為六牲之屬；地產者植物，為九谷之屬。陰德，陰氣在人者。陰氣虛，純之則劣，故食動物，作之使動，過則傷性，制中禮以節之。陽德，陽氣在人者。陽氣盈，純之則燥，故食植物，作之使靜，過則傷性，制和樂以節之。如是然后陰陽平，性情和，而能育其類。”2在這里，鄭玄把“天產”說成“動物”、“地產”說成“植物”，把“陰德”說是“陰氣在人者”、“陽德”說是“陽氣在人者”，顯然有簡單比附之嫌，但其以陰陽觀念來注解原文則是比較符合本意的。在這里，“天產”（陽）與“陰德”（陰）相對，“地產”（陰）與“陽德”（陽）相應，目的是“合天地之化”，這里反映的是陰陽二元對立生成的觀念。由于這兩段話前后相連，關系自然密切。換句話說，第一段話也應是陰陽和合觀念的反映，“以蒼璧禮天”并不是因為“璧圜，象天”，而是由于璧乃地母女陰之具象的緣故；“以黃琮禮地”也不是因為“琮八方，象地”，而是琮乃天之男根象征的原因。

古代天子多稱“辟”，這是一個十分值得注意的現象。文獻中稱天子為“辟”的材料很多，如《詩經·周頌·載見》記“載見辟王，曰求厥章。”這里的“辟王”就是周天子。孔穎達《毛詩注疏》解讀“蕩蕩上帝，下民之辟”，3說上帝是托言君王，“辟”就是君，就是天子。另《詩經·大雅·文王有聲》有“皇王維辟”；4《后漢書·五行志》有“辟遏有德”，5《后漢書·賈逵傳》有“隱居教授，不應辟命”。6這些“辟”字，學者均注解為天子、君王。天子學習的地方叫做“辟雍”。《禮記·王制》曰：“天子命之教，然后為學，小學在公宮南之左，大學在郊，天子曰辟雍，諸侯曰頖宮。”7《韓詩外傳》解釋說，辟雍“圓如璧，雍之水。”《論衡》則直接把辟雍寫作“璧雍”。由此推知，辟雍之義，本取像于璧。宋代王昭禹《周禮詳解》中論《小行人》中“合六幣，璧以帛，琮以錦”時說：“蓋璧有辟之道，禮天之玉也，故以享天子。琮有宗之道，禮地之玉也，故以享后。”8這里的“辟有璧之道”表明“辟”與“璧”是密不可分的。《說文》中也說“璧”，“從玉，辟聲”。9按照許慎的解釋，“辟”與“璧”也是相關聯的。

古文獻中有“宗后”的稱謂。如《周禮·考工記·玉人》中說，“駔琮五寸，宗后以為權”，又說“大琮十有二寸，射四寸，厚寸，是謂內鎮，宗后守之”。10這里的“后”極易理解，是王后，是天子之正妻；而“后”之前的“宗”該如何解釋呢？“宗后”連稱又有什么意蘊呢？《說文》釋“宗”曰：“尊祖廟也。從宀從示。”11這里的“宀”是屋宇的象形，“示”則是神主的象征。而神主實是“祖”之象形，12是男性生殖器的象征。13這一點已成為學界的共識。14更為重要的是，這一觀點已被越來越多地考古材料所證實。在龍山時代，陶、石祖在許多遺址中出土，已很普及。151995年，鄭州小雙橋商代宗廟遺址中出土了兩件石祖，而且還被涂上了朱色。1由此可見，宗廟最初是供奉男性祖先神主的專有場所，女性祖先神主立于宗廟應是后來之事。明代王應電《周禮圖說》中說：“宗后者，或先王之后，或王后，世次相傳以主內政，故曰宗也。”此說甚是。先王之后或王后皆王之母，而王是宗法制中的大宗。妻以夫貴、母以子榮，后以“宗”稱之以示后的尊貴。王昭禹的“琮有宗之道”表明“宗”與“琮”又是密不可分的。《說文》中說“琮”，“從玉宗聲”，亦見“宗”與“琮”之關系。日本學者林巳奈夫也提出玉琮是主，又稱為宗的看法。2段渝教授認為：“宗后以不同形制的琮為權、為內鎮，諸侯亦以琮作為享獻宗后的瑞器，可見琮是貴族婦女中地位最尊貴者的標識，象征著宗后的高貴與尊崇。”3凡此均見“宗”、“琮”關系之密切。

一言以蔽之，“辟”和“宗”實際上不過是璧和琮的抽象罷了。與鄭玄“君享用璧，夫人用琮，天地配合之象也”一句相聯系可知，以璧享天子與以“辟”稱天子，以琮獻后與“宗后”連稱，也不過是出于和合陰陽、交感天地以祈求豐產增殖的美好愿望而已。

璧、琮也常常用來斂尸。《周禮·宗伯·典瑞》中記“疏璧琮以斂尸”。鄭玄注曰：“璧在背，琮在腹，蓋取象方明神之也，疏琮璧者，通于天地。”4按照鄭玄的解釋，“疏”，通也，就是使璧、琮上的溝紋下上貫通，象征通于天地。唐代賈公彥疏曰：“宗伯，璧禮天，琮禮地，今此璧在背在下，琮在腹在上，不類者以背為陽，腹為陰，隨尸腹背而置之，故上琮下璧也。云疏璧琮者通于天地者，天地為陰陽之生，人之腹背象之，故云疏之通天地也。”5在這里，“背為陽，腹為陰”，而璧（陰）置于背（陽）下，琮（陽）放于腹（陰）上，亦合于天地交感、陰陽和合觀念。《禮記·郊特性》云：“魂氣歸于天，形魄歸于地，故祭求諸陰陽之義。”此可謂一語道破天機，古代祭祀和埋葬習俗亦與陰陽觀念有著密不可分的關系。

從璧、琮的起源和自身特征來看，其亦與陰陽觀念有著千絲萬縷的聯系。單從外觀來看，璧圓而有孔，與其說天之象征，倒不如說像地母之陰的象征。琮怎么看也不像是地之形狀，倒與甲骨文“且”字十分相像。“且”乃“祖”也，為“牡器之象 形”。6從璧、琮的起源和埋葬特點來分析，亦可得出一致的結論。目前學術界對玉璧來源的看法大致有三，即“環形石斧說”、“紡輪說”和“仿天之圓形說”。7璧中有孔而天則無，因此“仿天之圓形”的說法最不可靠。新石器時代晚期，社會已經有了明確的性別分工，環形石斧多見于男性墓葬，紡輪多出于女性墓葬。相比較而言，玉璧與紡輪不僅形似，而且都是多見于女性墓葬。因此，“環形石斧”說也不穩妥，只有“紡輪”說才更具說服力。考古資料為此說提供了更多的支持。良渚文化是崧澤文化的繼續和發展。“紡輪在崧澤文化中發現較多，扁薄呈圓餅狀，中穿一孔，除器形較小外，極似璧形。”81983年，句容城頭山遺址出土許多小玉璧，其形態與良渚玉璧無異，只是體形較小而已。尤其是M24:3，無論是從玉質、造型還是制作工藝，均與良渚的無異。而且其中部的圓孔既不見穿硬桿的痕跡，也不見穿繩索的痕跡，可見其既不是紡輪一類的生產工具，也不是玉佩一類的裝飾品，其應已具備了良渚玉璧的功能。更值得注意的是，這些小玉璧，從尺寸的大小到造型，均與同一墓地出土的陶紡輪和石紡輪相類似。9與良渚文化毗鄰的屈家嶺文化也出土了大量紡輪，而且形制、紋飾亦很別致。龐樸先生認為，這些紡輪的數量顯然超出常規用量，“它不是日用的紡輪”，“而是原始宗教的法器”。10有人則明確指出，紡輪不僅是玉璧的源頭，而且已經具備玉壁的祭祀功能。11而紡輪一般是女性所用的生產工具。據《左傳?僖公十五年》記載，秦穆公和穆姬之女名曰“簡璧”。這里 的“簡”可訓為“大”，“簡璧”連稱以示尊貴。《左傳》中有關“璧”的記載有數十條之多，僅此一例是人名，且是女子之名，璧之屬性也就不言自明了。

關于玉琮起源，異見者較少，大多認為其源自玉鐲。這種觀點最早由梅原末治提出，1林巳奈夫也極為贊同。2李文明等學者對良渚玉琮所作的分型定式與年代研究，也昭示出玉琮由圓到方的發展演變軌跡，3增加了梅氏之說的可信度。1990—1991年，考古工作者對江蘇昆山趙陵山墓地先后進行了兩次發掘，4使有關玉琮來源的研究又有了重大突破。該墓地的M77出土了迄今為止良渚文化最早的玉琮（M77：59），其形態與玉鐲十分相似，從而證明了玉琮源于玉鐲說法的可靠性。值得提及的是，M77的墓主為一位30—35的男性。玉琮似乎與男性有著密切的聯系。瑤山墓地的12座墓葬，可分為南北兩排，南排六座墓葬出土有三叉形器、成組錐形器、鉞和琮，北排六座墓葬出土有玉璜、玉質圓牌飾和紡輪。5反山墓地情況與瑤山相似。據相關研究，新石器時代的玉琮基本出于男性墓葬。6更為重要的是，在曲村晉侯墓地，M8、M91中的玉琮被置于墓主，兩墓主均為男性；7另在山西洪洞永凝堡西周墓地，M5中的玉琮亦是被置于墓主，且墓主亦為男性。8此種現象不能不讓人相信，河北滿城劉勝墓中的玉琮被當作生殖器罩盒使用絕非“便宜行事”那么簡單，而應是深刻的歷史淵源和文化心理所使然。

由于原始社會中晚期男女分工業已存在，隨葬玉琮和玉鉞等物品的墓葬基本為男性墓，隨葬玉璜、紡輪和玉璧則基本為女性墓。《周易·系辭下》中說：“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。”9根據原始思維“近取諸身”的類比性特征，先民賦予璧、琮以男女之性別特征應是自然之事。

不少良渚文化研究者注意到，良渚文化璧、琮的使用已經形成了一定的制度，其中一個重要表現是：璧卑而琮尊。良渚文化墓地分為高臺墓地和平地兩類，前者埋葬的是大型墓，后者埋葬的是中小型墓。10以此為參照，不難發現，良渚文化璧與琮的地位是不一樣的，琮的地位要高璧于璧。總體來看，琮、在墓葬中的組合有琮單出，璧、琮同出與璧單出三種情況。玉琮一般多出于規模較大，隨葬品豐富的墓葬；且墓主人均為男性。11玉璧一般見于大中型墓葬，不見于小墓，但有時大墓中也不見，如著名的瑤山墓地12座墓一件也沒有。12玉璧常在中等墓葬中發現，如浙江余杭瓶窯的吳家埠墓地屬于平地墓地，共有中小型墓葬11座，其中的13號墓就隨葬有兩件玉璧。13同為平地墓地的浙江平湖莊橋墳墓地也有玉璧隨葬。14對此現象，蔣衛東曾說，良渚玉璧的使用界限不及玉琮分明，玉琮只出土于規格較高的良渚大墓，玉璧的使用界限相對要寬松得多，也更具有獨特性。15從璧、琮在埋葬中位置來看，也存在琮處于尊位而璧處于卑位的狀況。寺墩3號墓，隨葬玉琮33件，其中的三十二件方柱形玉琮都圍繞人骨架四周，而一件與眾不同的鐲式琮置頭部右上方；玉璧24件，制作最精最大者（M3：6）置于腹部之上。16據相關研究，有周一朝，玉璧置于墓主胸腹部是一種常見的方式1。璧、琮的這種位置的有意安排與文獻所載是相符的。《周易?說卦》說：“乾為首。坤為腹。”2《系辭上》也載：“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣。”3《禮記?樂記》亦說：“天尊地卑，君臣定矣。”4這些文獻材料雖系后出，但思想觀念形成年代要遠遠早于文獻的成書年代。由此知之，琮尊而璧卑是由于它們分屬于天乾和地坤兩種不同象征系統所造成的。

“以蒼璧禮天，以黃琮禮地”，璧、琮作為祭祀天地之器又是如何使用的呢？這是長期以來令學界困惑不解的一個謎團。1986年浙江省余杭反山墓地的發掘為破解這一謎團提供了契機。M12出土一件十分怪異的玉琮（M12：98），5與以往所出的或傳世的玉琮皆有區別，具體表現在以下幾個方面：1、壁厚孔小，高8.8厘米、射徑在17.1—17.6厘米之間，而孔徑僅有4.9厘米，形呈扁矮的方柱體，寬闊而碩大，而其他出土的玉琮皆壁薄孔大；2、重約6500克，是所有玉琮中最重的，因而學界被譽為“玉琮王”；3、琮體四面中間由約5厘米寬的直槽一分為二，由橫槽分為四節，四個正面的直槽內都刻琢有神像形紋,精美繁縟且獨特神秘，為其它玉琮所未見。最為獨特的是：此琮側視為琮，俯視則如璧。學者殷志強稱其是“琮璧合二為一的特殊禮玉”。6李學勤先生也說：“那種琮（琮王）有一個很明顯的特點：你從側面看是一個玉琮，但從上面看就是一個玉璧，是按照璧的形式做的。很多人都知道璧是禮天的，琮是禮地的，這個大玉琮是把天和地結合起來的……討論良渚文化的朋友有這樣的想法，我個人也是這樣的想法。”7臺灣鄧淑蘋女士更是由此推測出璧、琮的使用方法：在豎立的琮上方平置以璧，以木棍貫穿圓璧和方琮的中孔，組合成一套通天地的法器。8璧琮合二為一的看法和鄧淑蘋女士的推測是極為可信的。一方面，文獻中確有“璧琮”合稱的現象。如《周禮?考工記?玉人》中載，“璧琮九寸，諸侯以享天子”，“璧琮八寸，以眺聘”。9這里的璧琮既非璧，亦非琮，且又“以‘八寸’、‘九寸’這樣的尺度給它一個規格，應當指的是一件器物”；另一方面，“考古中也確實發現過這樣的琮與璧，璧之好可以套接在琮之射上”。10更為重要的是，琮王這種“合二為一”的特性與陰陽觀念中的“交感”思想十分吻合。

《易》之經傳是十分強調“交感”的，《彖傳》所載“天地交而萬物通，上下交而其志同”，“天地不交而萬物不通，上下不交而天下無邦”，“天地感而萬物化生”，“天地不交而萬物不興”，《序卦》中“有天地，然后有萬物”，《系辭下》所說“天地絪緼，萬物化醇；男女構精，萬物化生”等皆為之屬。《易》善于從交感的觀點觀察萬物的動靜變化，并認為，“凡有動向、有交感之象的卦是吉的，有前途的，因為它符合了事物發展的原則”。11《大象傳》中稱“天地交”為“泰”。《泰》的卦象是地在上，天在下，而實際上是天在上，地在下，天屬陽，地屬陰。陽氣下降，陰氣上升，就象征著天地、陰陽的交感變化。因此，《泰》卦是吉卦。《大象傳》中稱“天地不交”為“否”。《否》卦是天在上，地在下，天地位置未發生變化，陰氣沒有上升，陽氣沒有下降，天地沒能實現交感，因此為不利。琮王“側視為琮、俯視如璧”的特性和鄧淑蘋女士之推測恰恰與《泰》卦“天在上，地在下”交感意象相符，這恐怕并非偶然的“巧合”。

在良渚文化，鳥是備受崇拜的對象，不僅陶器和玉器上可見到鳥紋，而且還有圓雕的玉鳥。良渚玉壁以素面居多，有紋飾的較少，而有紋飾的都是鳥紋，未見一件是玉琮上常見的獸面紋的。12在玉璧之鳥紋中，最值得注意的是鳥立于三層祭壇之上，據鄧淑蘋女士的統計，帶有這樣“鳥立祭壇”紋飾的玉璧共有8件。1鳥立于祭壇之上，鳥便具有了神性。許慎《說文》釋“鳳”曰：“神鳥也。天老曰：‘鳳之象也，鴻前麐后，蛇頸魚尾，鸛顙鴛思，龍文虎背，燕頷雞喙，五色備舉，出于東方君子之國，翱翔四國之外。過昆侖，飲砥柱，濯羽弱水，莫宿鳳穴。見則天下大安寧。’從鳥，凡聲。”在甲骨卜辭中，“鳳和風是一回事”，“鳳就是風神”，2“風神形象即為鳳鳥”，3《說卦》中載“巽……為風，為長女”。4雞是原始鳳原型之一，5所以《說卦》中亦有“巽為雞”之語。而巽之卦畫為四，是偶數，偶為陰，鳳也就屬“陰”。后世三宮九嬪之用品常常冠以“鳳”字，如“鳳冠”、“鳳釵”等，可見“鳳”是女性的象征。由此知之，玉器上的鳥紋即為鳳鳥之象征，祭壇之鳥就是玉璧屬“陰”的明證，以玉璧禮天乃出于交感天地之心理祈向。

獸面紋是良渚玉器最具有典型性的紋飾之一，而其最為重要的載體便是玉琮。目前在良渚文化“尚未發現沒有獸面紋，而從形體上可稱為琮的例證”，從而可以說其是“構成良渚玉琮的核心因素，是良渚玉琮的靈魂”，6因此獸面紋是釋讀良渚玉琮的關鍵材料。良渚“玉琮王”上的“神面紋”為其代表。該琮紋飾可分上下兩部分，上部為一神人的形象，頭部呈倒梯形狀，眼圓睜，橫鼻兩翼向上翻轉，面目剛強威武，戴著一個很大的羽冠，雙臂平抬，屈前臂，下肢蹲踞，肢節處還生有羽毛；下部為一浮雕的獸面形狀，獸面的眼為卵圓形，下有鼻口，口內似有錯開的獠牙，足如鳥爪。7紋飾“上部是一個神像，多數學者有此同見”；8下部獸面紋，學者多認為是龍之形象。9如朱乃成認為陶寺文化的龍形象與良渚文化晚期的獸面紋有發展演變關系。10李學勤先生也指出，商周青銅器上的饕餮紋無論是構圖形式還是其所反映的社會意識均與良渚文化玉器上的獸面紋形象有承襲關系，并根據饕餮為“龍生九子”之一的傳說，提出饕餮紋是龍紋的一種。11良渚先民是古越族的祖先，12而古越族的紋身、賽龍舟、端午節和吃粽子等習俗均與“龍”有關。13這些習俗是良渚獸面紋為龍說的有力證明。至此，神面紋所要表達的意象就十分清晰了：神人以龍為馬，馳騁于天地之間，上報民之祈愿于天，下傳神之福祉于民。

《易經》內容表現出與龍密切相關的傾向。“龍”集中在乾卦中，有“潛龍”，“龍在田”， “（龍）或躍在淵”，“飛龍”，“亢龍”，“群龍”等語。乾卦之中為什么以龍托辭呢？東漢馬融回答的可謂精辟：“物莫大于龍，故借龍以喻天之陽氣也。”14鄭玄注《尚書大傳》時也說：“龍，蟲之生于淵，行于無形，游于天者也，屬天。”15龍“喻陽氣”和龍“屬天”說明琮亦屬陽屬天。

良渚文化時期的陰陽觀念已十分盛行，這是釋讀璧、琮的關鍵所在。1991年，考古工作者在昆山趙陵山良渚文化遺址的M56中，發現一件陶蓋。16該蓋為細泥灰陶，表面曾被打磨過，然后刻上圖案，再填以紅色。這個圖案被學界譽為“族徽”，亦被稱作“源極圖”，因為它與“太極圖”有諸多相同之處：1.既無起點，也無終點，以任何一點為起點，都可以進入一個無限循環的系統之內。2.雖系圖象，卻無法確定是何種物象。圖中方圓、曲直，或謂之陰陽，互相纏繞，互相依存，互根互生，對立統一。3.圖案既非中心對稱，又非軸對稱。以上下、左右以及對角看它，處處均衡。其最主要的特征是陰陽結締和旋絞盤繞之形。它使人聯想到龍蛇類動物的交尾和人類的生殖和繁衍，包含了良渚先民對陰陽交媾、胚胎發育等等在內的豐富的想象。1趙陵山族徽之意蘊足見良渚陰陽觀念之盛。以陰陽觀念解釋璧、琮也自然是合乎情理之事。

眾所周知，璧、琮在長期流傳過程中，其所蘊含的原初話語經歷了歷史長河長年累月的沖刷之后早已漫漶不清。又由于使用者有地域、時代和部族的不同，因此它被賦予多種功用是很自然的事情。透過這些錯綜復雜的現象求得歷史的真實面貌雖困難重重，但確是一件十分有意義的事情。因為通過對璧、琮原始意義的探討，利于把握其之所以源遠流長、傳播甚廣的關鍵，也便于究明先民飽含熱情、不惜余力對其精雕細琢的深刻原因，以及其所深涵的文化意蘊。以陰陽觀念釋讀璧、琮，不僅能解釋文獻中璧琮連稱的問題，也可解釋考古實踐中所遇到的璧、琮“合二為一”等奇怪現象。

陰陽觀念是我國傳統文化的一大特色，亦是中國哲學的基源，深深植根于先民的靈魂深處。天地陰陽的交合或交感是化生萬物的依據。璧乃地、坤、陰、母、女等抽象話語的外化，是地母之陰器的象征，琮乃陽、乾、父、男、天的具象，是天神男根的物化。

[作者劉錚（1975年—），南京大學歷史系博士研究生，江蘇，南京，210093]

[收稿日期：2012年8月5日]

1 汪遵國：《琮璧在中國古代文化中的地位》，《江蘇社聯通訊》，1980年第1期。

2 浙江省文物考古研究所反山考古隊：《浙江余杭反山良渚墓地發掘簡報》，《文物》，1988年第1期。

3 周世榮：《淺談良渚文化玉璧的功能》，《中國錢幣》，1998年第2期。

4 鄭建明：《史前玉璧源流、功能考》，《華夏考古》，2007年第1期。5 見[日]濱田耕作著，胡肇椿譯：《古玉概論》，北京：中國書店，1992年，第48頁。

6 見凌純聲：《中國古代神主與陰陽性器崇拜》，臺北《中央研究院民族研究所集刊》第8集，1959年，第1—48頁。

7 凌純聲：《中國古代神主與陰陽性器崇拜》；那志良：《明尼安波那斯美術館所藏之中國古玉（下）》，臺北《故宮學術季刊》，1951年；周南泉：《玉琮源流考》，《故宮博物院院刊》，1990年第1期。

1 張光直：《談“琮”及其在中國古史上的意義》，《文物與考古論集——文物出版社成立三十周年紀念》，北京：文物出版社，1986年，第254頁。

2 顧野王：《大廣益會玉篇》，北京：中華書局，1987年，第4頁。

3 許慎撰，段玉裁注：《說文解字注》，上海：上海古籍出版社，1988年，第12頁。

4 吳大徵：《古玉圖考》，上海：清光緒十五年上海同文書局石印本，第58頁。

5 鄭玄注，賈公彥疏：《周禮注疏》卷18，阮元校刻《十三經注疏》本，北京：中華書局，1980年，第762頁。

6 鄭玄注，賈公彥疏：《儀禮注疏》卷19，阮元校刻《十三經注疏》本，北京：中華書局，1980年，第1047頁。

7 趙君卿注：《周髀算經》，上海圖書館藏嘉定六年本，北京：文物出版社，1980年，第21頁。

8 房玄齡等：《晉書》卷11，《天文上》，北京：中華書局，1974年，第279頁。

9 王聘珍：《大戴禮記解詁》卷5，北京：中華書局，1983年，第98頁。

10 許維遹：《呂氏春秋集釋》卷3，新編諸子集成本，北京：中華書局，2009年，第78—79頁。

11 趙君卿注：《周髀算經》，上海圖書館藏嘉定六年本，第21頁。12 周振甫：《周易譯注》，北京：中華書局，1991年，第235頁。

1 鄭玄注，賈公彥疏：《周禮注疏》卷18，阮元校刻《十三經注疏》本，第762—763頁。

2 鄭玄注，賈公彥疏：《周禮注疏》卷18，阮元校刻《十三經注疏》本，第763頁。

3 周振甫：《詩經譯注》，北京：中華書局，2002年，第512頁。

4 周振甫：《詩經譯注》，第420頁。

5 范曄：《后漢書》志15，《五行三》，北京：中華書局，1965年，第3308頁。

6 范曄：《后漢書》卷36，《鄭范陳賈張列傳第二十六》，北京：中華書局，1965年，第1240頁。

7 鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》卷12，阮元校刻《十三經注疏》本，北京：中華書局，1980年，第1332頁。

8 王昭禹：《周禮詳解》卷14，《四庫全書珍本初集》，臺北：商務印書館，1986年，第336頁。

9 許慎撰，段玉裁注：《說文解字注》，第12頁。

10 鄭玄注，賈公彥疏：《周禮注疏》卷41，阮元校刻《十三經注疏》本，第923頁。

11 許慎撰，段玉裁注：《說文解字注》，第342頁。

12 李孝定：《甲骨文集釋》卷1，南港：中央研究院歷史語言研究所，1991年，第72—73頁。

13 郭沫若：《甲骨文字研究·釋祖妣》，《郭沫若全集·考古編》第1冊，北京：科學出版社，1982年，第38頁。

14 參見王小盾：《從生殖崇拜到祖先崇拜》，陳秋祥主編：《中國文化源》，上海：百家出版社，1991年，第141—175頁；徐良高：《祖先崇拜與中國早期國家》，韓國河、張松林主編：《中原地區文明化進程學術研討會文集》，北京：科學出版社，1996年，第123—158頁。

15 宋兆麟：《原始的生育信仰》，《史前研究》，1983年第1期。

1 裴明相：《論鄭州市小雙橋商代前期祭祀遺址》，《中原文物》，1996年第2期。

2 見丁乙：《良渚文化壁琮意義研究》，《中國文物報》，1989年11月24日。

3 段渝：《良諸文化玉琮的功能和象征系統》，《考古》，2007年第12期。

4 鄭玄注，賈公彥疏：《周禮注疏》卷18，阮元校刻《十三經注疏》本，第778頁。

5 鄭玄注，賈公彥疏：《周禮注疏》卷18，阮元校刻《十三經注疏》本，第778頁。

6 郭沫若：《甲骨文字研究?釋祖妣》，《郭沫若全集?考古編》第1卷，第38頁。

7 周南泉：《論中國古代的玉璧》，《故宮博物院院刊》，1991年第1期。

8 張明華：《良渚玉璧研究》，《故宮博物院院刊》，1995年第2期。9 張敏：《句容城頭山遺址出土的史前玉器及相關問題的討論》，《東南文化》，2001年第6期。

10 龐樸：《談“玄”》，《中國文化》，1994年第10期。

11 蔡運章：《屈家嶺文化的天體崇拜——兼談紡輪向玉璧的演變》，《中原文物》，1996年第2期。

1 梅原末治：《殷墓出土之琮》，《考古學雜志》，第42卷第3期，1957年。

2 林巳奈夫：《中國古代之祭玉、瑞玉》，《東方學報》，第40冊，1969年，第161—227頁。

3 李文明：《對良諸文化玉琮的探討》，《東南文化》，1989年第6期。4 江蘇省趙陵山考古隊：《江蘇昆山趙陵山遺址第一、二次發掘簡報》，徐湖平主編《東方文明之光——良渚文化發現60周年紀念文集》，海口：海南國際出版中心，1996年，第18—37頁。

5 浙江省文物考古研究所：《瑤山》，北京：文物出版社，2003年，第202—203頁。

6 霍巍、李永憲：《關于琮、璧的兩點爭議》，《考古與文物》，1992年第1期。

7 北京大學考古系、山西省考古研究所：《天馬——曲村遺址北趙晉侯墓地第二次發掘》，《文物》，1994年第1期；北京大學考古系、山西省考古研究所：《天馬——曲村遺址北趙晉侯墓地第五次發掘》，《文物》，1995年第7期。

8 山西省文物工作委員會、洪洞縣文化館：《山西洪洞永凝堡西周墓葬》，《文物》，1987年第2期。

9 周振甫：《周易譯注》，第257頁。

10 吳汝祚、徐吉軍：《良渚文化興衰史》，北京：社會科學文獻出版社，2009年，第168頁。

11 王巍：《良渚文化玉琮芻議》，《考古》，1986年第11期。

12 浙江省文物考古研究所：《瑤山》，北京：文物出版社，2003年，第201頁。

13 浙江省文物考古研究所：《余杭吳家埠新石器時代遺址》，《浙江省文物考古研究所學刊——建所十周年紀念（1980- 1990）》，北京：科學出版社，1993年，第60頁。

14 徐新民等：《浙江平湖莊橋墳發現良渚文化最大墓地》，《中國文物報》，2004年10月29日。

15 蔣衛東：《試論良渚文化玉壁》，《浙江省文物考古研究所學刊》第3輯，北京：出版社，1997年，第231頁。

16 南京博物院：《1982年江蘇常州武進寺墩遺址的發掘》，《考古》，1984年第2期。

1 孫慶偉：《晉侯墓地出土玉器研究札記》，《華夏考古》，1999年第1期。

2 周振甫：《周易譯注》，第284頁。

3 周振甫：《周易譯注》，第230頁。

4 鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》卷37，阮元校刻《十三經注疏》本，第1531頁。

5 浙江省文物考古研究所：《反山》（上冊），北京：文物出版社，2005年，第43頁。

6 殷志強：《試論良渚文化玉器的歷史地位》，徐湖平主編：《東方文明之光——良渚文化發現60周年紀念文集》，第384—388頁。

7 李學勤：《走出疑古時代》，長春：長春出版社，2007年，第2頁。8 鄭淑蘋：《由“絕地天通”到“溝通天地”》，臺北《故宮文物月刊》第67期，1988年。

9 鄭玄注，賈公彥疏：《周禮注疏》卷41，阮元校刻《十三經注疏》本，第922—923頁。

10 王仁湘：《琮璧名實臆測》，《文物》，2006年第8期。

11 任繼愈主編：《中國哲學史》，第1冊，北京：人民出版社，1963年，第17—18頁。

12 張明華：《良渚玉璧研究》，《故宮博物院院刊》，1995年第2期。

1 鄭淑蘋：《由良渚刻符玉璧論璧之原始意義》，浙江省文物考古研究所編：《良渚文化研究——紀念良渚文化發現六十周年國際學術討論會文集》，北京：科學出版社，1999年，第202頁。

2 王維堤：《龍鳳文化》，上海：上海古籍出版社，2000年，第60頁。

3 何星亮：《中國自然神與自然崇拜》，上海：三聯書店，1992年，第312頁。

4 周振甫：《周易譯注》，第285頁。

5 王維堤：《龍鳳文化》，第75頁。

6 劉斌：《良渚文化玉琮初探》，《文物》，1990年第2期。

7 浙江省文物考古研究所：《反山》（上冊），北京：文物出版社，2005年，第43—44頁。

8 吳汝祚：《余杭反山良渚文化玉琮上的神像形紋新釋》，《中原文物》，1996年第4期。

9 參看馬承源：《中國青銅器》，上海：上海古籍出版社，1988年，第317頁；李學勤：《良渚文化玉器與饕餮紋的演變》，《東南文化》，1991年第5期；董楚平：《良渚文化神像釋義——兼與牟永抗先生商榷》，《浙江學刊》，1997年第6期；林華東：《良渚文化研究》，杭州：浙江教育出版社，1998年，第293頁。

10 朱乃成：《龍形器與龍的崇拜》，《尋根》，2010年第3期。

11 李學勤：《良渚文化玉器與饕餮紋的演變》，《東南文化》，1991年第5期。

12 陳橋驛:《吳越春秋及其記載的吳越史料》，《杭州大學報》，1984年第1期；鄒衡：《江南地區諸印紋陶遺址與夏商周的關系》，《夏商周考古學論文集》（續集），北京：科學出版社，1998年；葉崗：《論于越的族源》，《浙江社會科學》，2008年第10期。

13 聞一多：《端午考》，《文學雜志》第2卷第3期，1947年。

14 李鼎祚：《周易集解》卷1，上海：上海古籍出版社，1989年，第2頁。

15 伏生撰、鄭玄注：《尚書大傳》卷2，北京：中華書局，1985年，第68頁。