導語：如何才能寫好一篇閱微草堂，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公務員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

有位村塾先生夜里行路，忽然遇見久已死了的朋友。老學究性情剛直，見了鬼不害怕，問他要去哪里。鬼朋友說，現在已是陰間的小吏，南村有人將死，這是去勾攝他的亡魂，恰巧同路，于是一道走。經過一座破房子外面，鬼說:“這是文士之家。”老學究問:“怎么知道是文士之家？”鬼說，凡文人白天忙忙碌碌，性靈淹沒不明;到晚上睡著了，一念不生，元神朗徹，胸中所讀之書，字字都從百竅吐出光芒來，形狀縹緲､色彩繽紛。像孔夫子､鄭康成那樣大的學問，司馬遷､班固､屈原､宋玉那樣高的文才，身體吐出來的光芒上沖霄漢，與日月爭輝;次一點的有幾丈高;再次一點的有幾尺高;這樣漸漸縮短，最差勁者也熒熒如一燈，映照窗紙。只是人不能見，鬼神才看得見。這間屋上的光芒高七八尺，所以知道他是個文士。老學究問:“像我讀了幾十年書，睡熟以后，光芒該有多高呢？”鬼朋友囁嚅半天才說道:“昨天我確實從您屋子外面經過了，那時你午睡正酣，我看見您胸中有高頭講章一部､墨卷五六百篇､經文七八十篇､策略三四十篇，字字化為黑煙，籠罩屋上，學生們誦讀之聲，如在濃云密霧之中。至于光芒，實在是一點沒看見，實話實說，不敢扯謊。”老學究聽了生氣，破口大罵。鬼朋友哈哈大笑，徑自去了。（見紀曉嵐《閱微草堂筆記》）

這位鬼批評家肯定深知老學究是個書呆子，缺乏法律觀念，才敢這樣暢所欲言。如換了個精明的，首先以“損害名譽罪”，與朋友對簿公堂，同時召開新聞會，宣布這純屬妒忌的誹謗之詞。列舉某名公､某大款曾盛贊自己之才華學問……管他立得了案立不了案，知名度卻是炒出來了。這傻瓜怎么能一罵了之！

不過，這位批評家既是鬼，非我族類，即使立了案，法院傳票或傳媒技術卻也拿他奈何不得。

或許正因如此他才敢直言不諱？既然鬼都做了，還有什么可怕的？

難怪敢說真話的批評家越來越少，難不成為了說幾句真話，先死掉做鬼去。

呂道士幻術揭隱私

呂道士不知何許人，善幻術。他曾經在張司農家做客人，一日正值朱藤盛開，賓客會賞。座中有一客俗不可耐，喋喋不休說些粗鄙話題，大家覺得敗興，又無可奈何。一位年輕直率客人忍耐不住，斥令他閉嘴，兩人幾乎動手打起來。另一位老夫子好意進行調解，雙方根本不睬，老夫子覺得沒面子，也怒形于色。3人這一鬧，滿座為之不樂。這時呂道士向張家小童仆附耳說了幾句，小童入內取來紙筆，呂道士畫了3張符，一火焚之。忽然那3個人都起身在院子里踱步徘徊起來。那位俗客坐在東南角落里，喃喃自語。大家一聽，他是在與妻妾談家事，一會兒左右回顧，像是吵嘴和解的模樣;一會兒笑嘻嘻地為自己辯護;一會又做出認罪服輸的樣子，忽然單跪一膝，忽然雙膝下跪，忽然竟叩頭不已，丑態百出。那個粗率少年呢，坐在西南角的花欄桿上，流目送盼，柔聲軟語，忽然嬉笑，忽然謙謝，忽然小聲唱起《浣紗記》來，手里還拍打節奏，一副傍著妓吃花酒的冶蕩之態。而那位老夫子呢，他端坐石磴之上，正在講《孟子》里“齊桓公､晉文公”一章，字剖句析，指揮顧盼，像是在與四五個人論學，忽而搖頭說:“不對！”忽而瞪著眼睛問:“還不懂么！”連咳帶喘還不肯住口。眾人看這3人怪狀，駭笑不已，道士趕快搖頭制止他們。等到酒足飯飽，道士又焚化了3道符，那3個人立刻停止說話，坐著發呆，過了一會兒才清醒過來，道歉說喝醉了打瞌睡，很沒禮貌。眾賓客暗笑散去。（見紀曉嵐《閱微草堂筆記》）

該道士如此善于了解別人隱私，要是生在今日，應當做“娛記”，才能充分發揮優勢，做道士大材小用了。據說“水至清則無‘娛’”，此界的游戲規則中，大爆隱私正是第一件法寶。

不過，這樣的“娛記”，豈不令明星大腕們聞風而逃，避如蛇蝎么。隱私固可常爆，但須有底線，過于揭隱也是不允許的，時間一長，他不被老總炒魷魚才是怪事。

而且，對呂道士避如蛇蝎的人，又何止明星大腕，豪宅大院里的大款，侯門如海里的大員，乃至販夫走卒之輩，普天之下，誰又沒點大大小小的隱私？呂道士豈不是會落得被“千夫所指，無疾而終”？

最理想的崗位，該是紀委或反貪局的調查人員。有他在，再狡猾的腐敗分子也無可遁形，其價值當在身價1600萬元藏獒警犬之上百十倍。

可惜呂道士只生存于“聊齋”之中！

韓老儒錯死復生

篇2

關鍵詞：《閱微草堂筆記》殺生 佛教 儒家

中圖分類號：1209 文獻標識碼：A 文章編號：1000-8705（2013）01-85-89本文中的殺生指宰殺牲畜、家禽等生物。《閱微草堂筆記》中有十余則筆記和殺生有關，下面作簡單介紹。

《灤陽消夏錄四》記載了幾個殺生的故事。福建某貴夫人很喜歡吃貓肉，每天設網抓捕，再用很殘酷的方式屠宰，被她捕殺的貓數不勝數。后此夫人突然病危，嘴里不斷發出貓叫聲，十余天后才去世；景州一宦家子，喜好抓取貓犬之類，拗折其足，捩之向后，觀其凳孑跳號以為戲，所殺亦多。后來他所生子女皆足躔反向前；紀昀家某王姓仆人，酷好打獵，日恒殺鳥數十。其子忽然遍體生瘡，如火烙痕，每一瘡內都有一鐵子，百藥不痊，競以絕嗣。

同卷中又記載某許姓屠夫經常用很殘酷的方法屠殺生驢，后突然患病，遍身潰爛，體無完膚，形狀就如所屠之驢一模一樣，宛轉茵褥，求死不得，哀號四五十日乃絕。

《灤陽消夏錄五》記載幾個圉卒盜殺一官羊，此羊借他人的靈魂向官府告發，終將圉卒擒獲。《如是我聞四》記載某知府女兒性格溫柔，但很喜歡吃雞肉，每飯必具，如不具則不舉箸，每歲恒割雞七八百。后此女十六歲時突然去世，去世后轉胎為豬。

《灤陽續錄三》在同一則筆記中記載了三個屠夫因殺業過重，去世后轉胎為豬遭受屠殺的故事；又記載某屠夫正在殺豬時，妻子懷孕生下一女，女兒剛落地即作豬叫聲，連叫三四日后才去世。紀昀認為此女即是豬轉胎而來。

除了上述各類屠宰牲畜家禽而遭報應的筆記以外，紀昀重點表現屠宰耕牛的殺生故事。

《灤陽消夏錄四》記載某兩個以殺牛為業的回民，行劫后一直潛逃。其中一人逃至鄰縣，過獨木橋時，突有健牛怒目當道臥，近輒奮觸，只能退覓別途，于是被巡邏者抓獲；另一人也逃至外地，突被牛擠入泥田中，正與人爭斗時被抓獲。

《如是我聞三》記載某任姓奴仆年青時曾經盜殺數牛，后突然得重病，某晚聞聽窗外牛吼聲后駭然而歿。《如是我聞四》記載某古姓屠夫以屠牛為業，所殺不可勝數。后他父親突然雙目失明；母親則肌膚潰裂，痛苦萬狀而亡。

《槐西雜志三》記載臨清某屠夫購得一牛，準備屠宰。牛過一錢肆時，忽然向門屈兩膝跪，淚涔涔下。錢肆主人冷憫此牛，愿以原價甚至加價購買，屠夫堅決不肯賣，日：“此牛可惡，必割刃而甘心，雖萬貫不易也。”屠夫煮牛肉于釜后就寢，五更自起開釜，妻子怪不回，疑而趨視。才發現屠夫已自投釜中，腰以上與牛俱縻矣。

《灤陽續錄六》則記載了一則牛犢復仇的故事。某牛犢親見母牛被屠宰，牟牟鳴數日。后見此屠者即奔避，奔避不及則伏地戰栗，若乞命狀。等到牛角堅利以后，乃伺屠者側臥凳上，一觸而貫其心，接著奔跑而去，最終竟莫知所往。

紀昀還用牛對人的恩情說明人要善待耕牛，不可隨意屠殺。

《如是我聞一》記載佃戶董某，父親去世后，遺留一牛既老且跛，準備將它賣到屠肆。牛奔跑至其父墓前，伏地僵臥，牽挽鞭簍皆不起，惟掉尾長鳴。原來董某父親曾經掉人深水中，牛隨之躍人，將其救出。董某在鄰居的提醒下得知此事，連忙將牛牽人家中。過了數月，牛病死后，才泣而埋之。《灤陽續錄六》記載某盜牛者殺死牧童，準備盜取耕牛，耕牛奮力拼搏，觸死盜牛者，又急忙奔跑回家，告知其主人。紀昀評價道：“是牛也有人心焉。”

紀昀認為只要人們善待耕牛，耕牛一定會盡心回報。

《灤陽消夏錄六》記載某兩頭耕牛被賣至屠宰場，哀鳴伏地不肯前行，于某見而心惻，解衣質錢贖之而回。后某夜于某外出時，家里來了數個盜賊。兩頭耕牛怒吼躍人，奮力與盜賊搏斗，最終盜賊受傷狼狽而去。《槐西雜志三》記載某耕牛被賣至屠市，牛見紀昀先叔即長跪不起，紀昀先叔贖之而回，交給佃戶豢養，此后其駕耒服轅，力作較他牛為倍。

從上述筆記可以看出，紀昀似乎是反對殺生的，他不斷地強調：“殺業至重，信夫”（《灤陽消夏錄四》），“殺業至重”（《如是我聞四》），“蓋殺業云”（《如是我聞四》），“殺業至重”（《灤陽續錄三》）。

“在印度佛教中，‘業’指人的一切身心活動，包括身、口、意三業”，殺業指殺生所帶來的報應。為什么殺生為罪孽？紀昀提出了自己的觀點，他認為只要是動物無不貪生怕死，如果屠者違背動物的意愿殺了它，動物勢必會怨恨屠者。死亡之后，它的鬼魂就會伺機報復。如果能力足夠，就自己報復；如果自己能力不足，就附著在其他動物身上進行報復。紀昀在《灤陽消夏錄四》中說：“豈非宰割慘酷，雖畜獸亦含怨毒，厲氣所憑，借其同類以報哉？”在《槐西雜志三》中也說：“凡屬含生，無不畏死，不以其畏而憫惻，反以其畏而恚憤，……厲氣所憑，報不旋踵，宜哉。”

但紀昀又提出，有時候是可以殺生的，比如在招待賓客時；而在儒家所非常重視的祭祀時，更應該殺生。這時候的他似乎又不反對殺生。如何解決這個矛盾？紀昀在《灤陽消夏錄四》中自圓其說道：“儒者遵圣賢之教，固萬萬無斷肉理。然自賓祭以外，時殺亦萬萬不宜。”也即：不絕對禁止殺生，但不可過度殺生；某些人可以殺生，絕大部分人不可殺生。

既然并不是絕對禁止殺生，那么殺生的工作又叫誰去執行？紀昀和孟子持相同觀點，《孟子·粱惠王章句上》說：“君子之于禽獸也，見其生，不忍見其死；聞其聲，不忍食其肉。是以君子遠庖廚也。”紀昀也認為只有屠夫才能從事此項工作。他在《灤陽消夏錄五》中說：“六畜充庖，常理也，然殺之過當，則為惡業。非所應殺之人而殺之，亦能報冤。”而屠夫也只能宰豬，卻不能宰殺其他家畜。紀昀在《灤陽消夏錄四》中記載某屠夫宰驢終得報應，他的兒子接受勸戒，改學屠豕。

當然屠夫也不可過度地屠宰豬，紀昀在《灤陽續錄三》同一則筆記中記載了四個屠夫因過度屠豬而自己或子女終遭報應轉胎為豬的故事。

而對于普通百姓，紀昀提倡可以適當食肉，但不可殺生。他認為食肉和殺生相比，后者的罪孽要嚴重得多。有人偶爾食素，平時卻不斷殺生，紀昀對此深惡痛絕。他在《灤陽消夏錄四》中說：“余嘗怪修善果者，皆按日持齋，如奉律令，而居恒則不能戒殺。夫佛氏之持齋，豈以茹蔬啖果，即為功德乎？正以茹蔬啖果，即不殺生耳。今徒日某日某日觀者齋期，某日某日準提齋期，是日持齋，佛大歡喜。非是日也，烹宰溢乎庖，肥甘羅乎俎，屠割慘酷，佛不問也。天下有是事理乎？”當然紀昀也反對過度地逞口舌之欲，“以一臠之故，遽戕一命；以一羹之故，遽戕數十命，或數百命；以眾生無限怖苦，無限I參毒，供我一瞬之適口。與按日持齋之心，無乃稍左乎？”

在所有家畜當中，紀昀認為最不能宰殺的是牛，屠牛者必受報應。報應或在自己身上，或在親屬身上，屢試不爽。《灤陽消夏錄四》：二人“皆業屠牛，而皆以牛敗”；《如是我聞三》：某青年盜殺數牛后“駭然而歿”；《槐西雜志三》：某屠夫屠牛后，當即死亡；《灤陽續錄六》：某屠夫屠牛后，被牛犢觸死；《如是我聞四》：某屠夫屠牛后，父母親終遭報應。

為什么屠牛者報應最重，《如是我聞四》中有詳細的解釋：“殺業至重，牛有功于稼穡，殺之業尤重。《冥祥記》載晉庾紹之事，已有宜勤精進，不可殺生，若不能都斷，可勿宰牛之語。此牛戒之最古者。《宣室志》載夜叉與人雜居則疫生，惟避不食牛人。《酉陽雜俎》亦載之。今不食牛人遇疫，實不傳染，小說固非盡無據也。”在本則筆記中，紀昀不但堅決反對屠牛，而且勸戒大家盡量不要食牛肉。他借《宣室志》和《酉陽雜俎》中的記載告戒大家如果不食牛肉，甚至可以躲避瘟疫。

既然不能食牛肉，那么“有功于稼穡”、而后去世的耕牛應該如何處置呢？紀昀在《如是我聞一》中暗示得非常清楚，應該等耕牛壽終正寢后才“泣而埋之”，這才是唯一正確的方法。

紀昀對殺生的態度，首先是受到佛教思想的影響。

佛教稱殺生為大忌，“‘五戒’是佛教戒律中最最基本的戒條，它是全部佛教戒律的基礎，所有佛教戒律都是在此基礎上擴充而來。”“五戒”的第一條即要求“不殺生”。《佛說大乘金剛經論》中就說：“文殊菩薩問佛：‘一切罪業，何業最重？’佛言：‘一切罪中，殺生食肉，其業最重。何以故？一刀還一刀，一命償一命。千萬生中，相啖無休。是故菩薩欲出輪回，先學慈悲，不食不殺。”如果犯了此戒，即“永墮沉淪，一失人身，萬劫不復。”同經中又說：“文殊師利菩薩問佛：‘造何等業，墮畜牲中？’世尊曰：‘一切眾生，貪酒食肉，宰殺禽獸，鋪設筵席，取歡作樂，果報為牲。酬前命債。’”

弘一法師曾說：因殺生之人，現生即短命多病多難無子，及不得生西也。命終之后，先墮地獄、餓鬼、畜生，經無量劫、備受眾苦。地獄餓鬼之苦，人皆知之。至生于畜生中，即常常有怨仇返報之事。昔日殺牛羊豬雞鴨魚蝦等之人，即自變為牛羊雞鴨魚蝦等；昔日被殺之牛羊豬雞鴨魚蝦等，或變為人而返殺害之。此是因果報應之理，決定無疑，而不能幸免者也。

既經無量劫，生三惡道，受報漸畢。再生人中，依舊短命、多病、多難、無子及不得生西也。以后須再經過多劫，漸種善根，能行放生戒殺諸善事，又能勇猛精勤阡悔往業，乃能漸離一切苦難也。

龍樹菩薩在《大智度論》中也說：“諸余罪中，殺業最重，諸功德中，放生第一。”和不殺生緊密聯系在一起的是放生，所以弘一法師又說：“先問諸君，一欲延壽否？二欲愈病否？三欲免難否？四欲得子否？倘愿者，今有一最簡便易行之法奉告，即是放生也。”

“不殺生”的佛教戒律在“尸毗王割肉喂鷹”的印度佛經故事中表現得淋漓盡致。尸毗王修慈悲行，愛民如子。某日見一鴿子為鷹所逐，王不忍見到鴿子為鷹所殺，認為這是殺生；又不希望見到老鷹因吃不到鴿子而被餓死，認為這也是殺生。最終決定：“害一救一，于理不然，唯以我身，可能代彼，其余有命，皆自保存。”乃割自己身上肉喂鷹，以救鴿一命。

另一則印度的民間故事《求雨》則用因果報應的故事闡述不殺生的道理，認為即使祭祀時也要避免殺生。故事敘述某一只即將作為祭祀品被殺掉的羔羊在臨死之前突然又哭又笑地大鬧不止。祭司問它原因，羊回答自己前生也是一名祭司，因為曾經殺了五百只羊獻給天神，因此罪有應得變成了羊，而這種殺生的罪孽要被屠殺五百回以后才能解脫。

隨著佛教傳人我國，在我國民間也開始流傳不殺生的故事。比如土家族的民間敘事長詩《錦雞》就有這樣一個傳說。故事敘述孤兒春哥一次上山砍柴時，不忍見到錦雞被妖蛇所殺，于是斬妖蛇救出錦雞。錦雞變作姑娘來報恩，送給春哥一顆月明珠、一只如意鈴和一根羽毛，并和春哥結婚，過上了幸福美滿的生活。

如果把我國的民間故事和印度的民間傳說做一個對比，就可以發現一個很明顯的區別。即印度的佛經故事認為在任何情況下都不可以殺生，而我國的民間故事認為殺死蟒蛇并不違背“不殺生”的戒律，因為這符合鋤強扶弱的理想，而這是國人津津樂道的一個主題。可見，“中國佛教倫理雖源自印度佛教，然而通過佛典的漢譯、中國歷代佛教徒的臨機詮釋和發揮，已經在相當程度上與中國以儒家為正統的倫理思想會通或融合，蘊含著很多融會儒家仁、義、禮、智、信及忠、孝、和、恭、寬、惠等道德理念和規范的內容。”所以我們很容易理解，為什么紀昀反對殺生的態度和印度佛教反對殺生的態度有很明顯的不同。

紀昀對殺生的態度更是受到儒家思想的影響。儒家對殺生的態度是一個矛盾的統一體，“一方面，儒家聲稱，我們要善待動物。但是在另一方面，儒家認為，我們可以食用或為了人類的某些目的而犧牲動物。”

孟子曾經說過：“君子之于物也，愛之而弗仁；于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物。”

（《孟子·盡心上》）趙岐注曰：“物，謂凡物可以養人者也。當愛育之，而不如人仁，若犧牲不得不殺也。”可見，物是指除人以外的所有有生命的動物和植物。孟子在這里再次闡述他的“愛有差等”的理論：對親人要親；對人民要仁；對動物的態度，雖然不必親、不必仁，但是必須愛。也即人必須愛護動物、善待動物。

但同時儒家又認為，人可以隨時剝奪動物的生命，只要理由充分。《禮記·王制》中就說“諸侯無故不殺牛，大夫無故不殺羊，士無故不殺犬豕”，“不殺”的前提是“無故”，只要理由充分，比如祭祀祖先、招待賓客等就可以理直氣壯地殺生。所以孔子說“賜也，爾愛其羊，我愛其禮。”（《論語·八佾》）子貢認為，告朔之禮既不舉行，何必仍供一羊？孔子則認為和禮相比，羊的生命算什么？

每個人都有惻隱之心，儒家也很講究這點，“見其生，不忍見其死；聞其聲，不忍食其肉”，所以要遠離庖廚。聞、見會產生同情，同情會影響自己的食欲，所以只要不聞不見就可以放心大膽地食用。由此，古代信佛又喜食肉者為自己找到了一種有效的解脫方法。陶宗儀《說郛》卷七就記載了蘇軾所說的一段話：“某昨日買十鳩，中有四活即放，余者幸作一杯羹。今日吾家常膳，買魚數斤以養之，活者放而救渠命，殪者烹而悅我口。雖腥膻之欲，未能盡斷，且一時從權爾。”

蘇軾采用自欺欺人的方法，他將買來的鳥和魚，活的放生，死的充腹。因為死的鳥和魚并不是自己所殺，就可放心大膽地食用。這和儒家“遠庖廚”的傳統一脈相承。殊不知，這種方式“將導致一種道德冷酷，即對于自己視野之外的生命（包括同類）漠不關心、任其滅亡，甚至主動參與到殺死這些生命的行為當中。”

朱熹也知道這種理論必會遭人指責，所以他做了長篇大論的解釋：曰：君子之遠庖廚，何也？日：禽獸之生，雖與人異，然原其稟氣賦形之所自，而察其悅生惡死之大情，則亦未始不與人同也。故君子嘗見其生，則不忍見其死；嘗聞其聲，則不忍食其肉。蓋本心之所發，自有不能已者，非有所為而為之也。日：然則曷為不若浮屠之止殺而撤肉也？曰：人物并生于天地之間，本同一理，而稟氣有異焉。稟其清明純粹則為人，稟其昏濁偏駁則為物，故人之與人自為同類，而物莫得以班焉，乃天理人心之自然，非有所造作而故為是等差也。故君子之于民則仁之，雖其有罪，猶不得已然后斷以義而殺之；于物則愛之而已，食之以時，用之以禮，不身翦，不暴殄，而既足以盡于吾心矣。其愛之者仁也，其殺之者義也。人物異等，仁義不偏，此先王之道所以為正，非異端之比也。彼浮屠之于物，則固仁之過矣，而于其親，乃反恝然其無情也，其錯亂顛倒乃如此，而義何足法哉！

朱熹在這里著重強調人和動物之間的區別，認為人是稟性清明純粹的，而動物則是稟性昏濁偏駁者，很自然地把人和動物區分為上下尊卑。既然動物低人一等，就可以名正言順地食用，甚至提出“殺之者義也”，為殺生找到了充足的理由。而把提倡眾生平等的佛教指責為“錯亂顛倒”。所以有學者指出：“封建專制統治從本質上說，是一種尊卑等級特權的統治，恰恰在這個本質問題上，儒學給予了道德上的認同，對其合理性作了一系列的論證。”從某種意義上說，朱熹的理論無異于把大自然的叢林法則擴展到了人類。

對其他動物，紀昀是不反對殺生的，認為只要不過分即可。而對耕牛，紀昀則持堅決保護的態度。

當然這和儒家的殺生理論無關，而主要是受我國保護耕牛的傳統和法律影響。

漢民族一直為農耕民族，歷朝歷代都非常重視農業，種田產糧是國家穩固的根本。在古代，耕牛是非常重要的生產工具，一頭耕牛有時甚至比一個成年勞動力還寶貴。為了保護耕牛，每個朝代都用法律的形式嚴禁無故殺牛。俞正燮《癸巳存稿》《禁殺牛》一則中雖然說：“古殺牛之禁，寬嚴不同。”但在接下來的記載中，俞正燮敘述從漢代開始，每個朝代對殺牛的處罰基本都是死刑。

雖然朝廷對耕牛持堅決保護態度，但民間私宰耕牛的情況卻屢禁不止，所以《水滸傳》里提到的梁山好漢每次進小飯店，就會吆喝小二切一大盤牛肉。而《儒林外史》第四回中湯知縣也說：“現今奉旨禁宰耕牛，上司行來牌票甚緊，衙門里也都沒得吃。”但很快他又接著說：“方才有幾個教親，共備了五十斤牛肉，請出一位老師父來求我，說是要斷盡了，他們就沒有飯吃，求我略松寬些，叫做瞞上不瞞下，送五十斤牛肉在這里給我。”

沈德符《萬歷野獲編》中的記載更說明禁止殺牛之難：“近年丙戌、丁亥間，巡城御史楊四知者，出榜禁殺牛。引太祖所定充軍律，懸賞購入告發。時九門回回人號滿刺者，專以殺牛為業，皆束手無生計。遂群聚四知之門，俟其出，剽刃焉。四知惴甚，命收其榜，逾月始敢視事。”官員重申禁止殺牛，竟然差點被人刺殺，最終只得收回告示，可見禁止殺牛的難度之大。

清代時朝廷雖然也一再強調禁止殺牛，如雍正七年六月上諭中就說：“聞外間訛傳，六月二十四五，將開屠宰耕牛之禁，回民等將欲齊來謝恩。又聞民間競有私宰耕牛之事，今朝廷所需，除祭祀照例供用，其余一概不用牛肉矣。如有違禁私宰耕牛，立即鎖拿，該管官從重議處。”嘉慶年間又再次重申嚴禁殺牛，但民間偷宰耕牛的情況仍然屢禁不止，地方官對此也是睜一眼閉一眼。

篇3

四、反映某一群體精神風貌的人物石

觀賞石上的人物因是天然天成，沒有繪畫藝術創作者的構思和題名，因此大多數人物形象，不能明白無誤的確定為歷史或現實中的某一具體人物，正是如此，給給予觀者更多的想象空間。如《紅塵倦旅》（圖4 ），

極具寫意的“主人翁”超然絕塵，獨坐山水深處，是首陽逸客伯夷？五柳先生陶潛？還是輞川莊主王摩詰？或者梅妻鶴子的林和靖？正是在這不能肯定與否定之間，我們可以將其看作古代隱居山野深處、紅塵之外的隱士群體的代表，賞玩此石，也許我們會想起隱士們的逸聞趣事，也許會喟嘆那個時代的黑暗與頹廢。我想更多的是喚起我們對自然山水親近的欲望，在精神上和“畫”中人一同走進青山綠水。

五、表現某一藝術形象的人物石

有些觀賞石上的人物，具有某一藝術形象的典型特征，在這一藝術形象的引導下，我們會隨之走進某一藝術殿堂，感受藝術的熏陶與審美享受，如《琵琶行》（圖5）

篇4

同時我又是喜歡用聲音描繪生活的人。秦腔是陜西的地方戲，在甘肅、寧夏和新疆都叫它秦劇。從陜西的秦腔到甘肅的花兒再到新疆的十二木卡姆，其中都有一種蒼涼、雄健和靜思的壯美之氣。大學時候我特喜歡畫畫，常常去烏魯木齊的西公園閱微草堂看各位前輩的優秀畫作，到鑒湖邊上聽那些老人們吼秦腔。西域中原至始至終是一脈相同的。維吾爾人在十二木卡姆的演唱中所穿戴的裝束從頭到腳都是皆以墨色為主。西域尚黑，喀喇汗王朝也叫黑汗王朝，秦國五行缺水，所以從皇帝老兒到軍隊裝束到黎民百姓都尚黑。秦人尚黑，直到今天依然崇尚黑色，你去到關中農家走走，或者“耕讀傳家遠，詩書濟世長”之類的春聯，一家比一家的字好看，寓意深刻。這些春聯都是手工活，不是大書法家的墨寶，也不是現代工業的產品。在陜西，你隨便拉出個稼娃，隨便給個禿頭毛筆，隨便沾上從鍋底刮下來的黑煤，在隨便撂一塊水泥石板地，就寫得讓你不再盲目那些所謂的書法家了。在魯克沁的巴扎上第一次聽到《十二木卡姆》時，我驚嘆著這就是庫姆塔格的境界，就是火焰山的高度。而這竟然和信天游、和秦腔在旋律與節奏，有著異曲同工的佳音和奇妙。他們的魂都不在舞臺上，不是白領的戲曲，不是上層的戲曲。那些沒有在苦難生活中體味的人，唱這些或者聽這些都是無病假。他們生長在黃土高坡上、河西走廊中、火焰山之麓，他們都屬于廣大苦難人民的，他們所寄予的只有在耕地的牲畜，只有干活的工具，這個農民丟下農具就開始吼起來，都是帶血的聲音。

新疆是個唯一焦、濃、重、淡、清俱全的天堂，所以艾青來了，王蒙也來了，其實趙丹也是，痛心的是他被盛世才那個老狐貍害死了，要不那就比周潤發還要發，還有周濤、劉亮程等。讀了周濤的《鞏乃斯的馬》、讀劉亮程《一個人的村莊》，都給我墨色的感覺，前者是水中的墨，后者是黃土中的墨。欣賞善于用墨的新疆大地，若干年后我也來了，呵呵。但對我印象最深的還是紅柯老師：23年前，他只身一人從陜西的寶雞文理學院畢業后，西奔邊疆小城奎屯，在奎屯一住就是十年，然后又回到了陜西。那是一個專門描寫靈異和神奇新疆的陜西先鋒作家，此次第五屆茅盾文學獎里有他的作品，獲獎的作品《烏爾禾》，寫的是克拉瑪依烏爾禾地區支邊青年的愛情故事，但最有看點的還是《西去的騎手》，這個名字聽起來有點堂吉訶德的味道，寫的是馬仲英，當年把威猛的解放軍搞的走不過來的孤膽英雄。這些歷史的滄桑和渾厚就像重重的墨色，是讓記憶中永遠不會變味的濃香。由此而聯想到李白，他也是咱們西北娃，和我以前以及現在的家都是鄰居。真正進入李白的世界是就必須從李白走過的路開始。李白來到鄯善縣的時候說了一句話，愿得腰中劍，直為斬樓蘭。我感覺李白就和《血色浪漫》中的鐘躍民有的一拼，希望有一個溫暖而安靜的家的女孩肯定是受不了這類人的。再后知道李白誕生于中亞黃金草原；好多年以后，我來到天山腳下，在優美的牧場上挺一個倔強的老教授給我們講孔子、講孟子，講得最多的還是李白時代或者說這令人神往的墨色絲路講得最多。老教授說他當年使勁的抬教育部編纂教科書的人的杠，說教科書上是對岑參的邊塞詩《白雪歌送武判官歸京》中對輪臺的解釋有誤，硬是把教科書上對輪臺地點的注釋改正了過來。在達到課堂聽講，那可是伴隨著天山牧場駿馬悠揚的叫聲，看著天山明月冉冉升起，也只能用心領神會來形容當時的心境，那真有種筆鋒舞墨玩轉乾坤之勢，讓我感覺余音繞梁，三月不知肉味。

絲路最精彩的一部分當屬新疆，絲路最精彩一部分中的新、奇、美、險都俱全當屬鄯善。當年從張騫到唐玄奘，左宗棠、白彥虎、不要忘了還有王振將軍和解放軍等，他們為了某種理想都走著這段艱辛而新鮮的絲路。多年以后的我，一個滄海一粟的特立獨行者，懷里揣著為了找到某人或者某個理想，從老家西安來到這里，坐火車在絲路上往返了四年的沒有一次不是坐著火車匆匆而去，又匆匆而來。這讓我一下子對絲路的內涵產生了無知的慚愧之心。現在我人在鄯善，我現在就要從這段最為精彩的片段讀起，尋找先輩的故事和故事里的道理。李白是一位能夠放開社會約束，不受他物顧慮的頑主，當年在長安城的金鑾寶殿，能讓當時的美女國母楊貴妃為他脫靴撓癢，這不僅僅因為蠻夷PK成為魑魅魍魎的本事，我感覺李白的基因中有種草原人的習性，有種西北人的放浪，所以李白才成為了李白。李白被稱為“謫仙人”，“一斗酒，詩百篇”。李白的邊塞詩不多，但我看能鎮住人的這斬樓蘭的豪氣和霸氣。這種氣節在李詩中有墨黑般的雄健，可以說是處處可見，但拿起劍的霸王風度只有在鄯善這絲路最最精彩的部分才能寫出來的。

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關鍵詞： 白居易 “閑適詩” 內涵 內容 思想內蘊

一、白居易“閑適詩”的內涵

白居易在《與元九書》中為閑適詩作的界定是：“或退公獨處，或移病閑居，知足保和，吟玩情性者。”［1］因而白居易所謂的閑適詩應該是一個人沒有公事的煩擾，獨處閑居時體會到的知足與保和的審美體驗，并將這種情感體驗用詩歌的形式記錄下來的文學作品。“閑”是“適”的前提和基礎，“適”是“閑”的目的和旨歸，閑適是融合在一起不可截然分開的。在白居易的閑適詩中，“閑適”可以分為四個層次。

（一）閑境。閑境是產生閑適思想的前提，外在環境的清幽閑靜能夠引發內心的安寧，讓人忘卻或暫時逃離世俗的喧囂煩擾。白居易無論身在何處，總會想方設法為自己營造一個清幽的生活居住環境，在京城，曾與元稹到永崇里華陽觀閉門讀書；后在新昌坊租房居住，室名“松齋”；后搬家宣平坊，精心布置；貶官江州時，在廬山筑遺愛草堂，環境雅致；回京后，在新昌坊購宅居住，居室考究；在洛陽任職時，又在履道里筑白氏宅園，晚年長期居住于此，后來此地成為一個著名的園林建筑。他在居室前植樹養花、修臺筑亭，為自己打造一方寧靜的天地；無論在京任職，還是貶官外地，但凡有名勝古跡、山林泉石的地方，都留下了他的足跡，他在大自然的秀美中，尋求著內心的寧靜與豁達。在他的作品中，處處可見對閑境的描述：

永崇里巷靜，華陽觀院幽。軒車不到處，滿地槐花秋。（《永崇里觀居》）

風竹散清韻，煙槐凝綠姿。日高人吏去，閑坐在茅茨。（《官舍小亭閑望》）

（二）身閑適。人的生活包括物質生活和精神生活兩個層次。身閑適屬于物質滿足層次，即衣食無憂而又有閑暇的時間。在白居易前期的閑適詩中，經常不厭其煩地表現出追求感官享樂和感性適意的生活態度，描寫物質生活的瑣碎與滿足，自己的衣食住行和俸祿多少也經常出現在他的作品中，“常常渲染著日常生活的慵懶和肢體的快適中，寄托著他心靈的愉快和滿足”，［2］他還常常通過寫別人的忙襯托出自己的閑，從而尋求內心的平衡，自我寬慰對現實的不滿。

名利場，雞鳴無安居。獨有懶慢者，日高頭未梳。（《常樂里閑居》）

俸錢四五萬，月可奉晨昏。廩祿二百石，歲可盈倉鎩＃ā凍醭戶曹喜而言志》）

（三）心閑適。心閑適是超越了身閑適的精神境界，是超脫了塵世欲望的煩擾體驗到的保和的心態。“‘和’是中國傳統美學的一個重要范疇，而白居易所謂‘保和’主要是指審美主體保持‘和’的審美心境。不但強調審美心理的節情以中，而且從根本上注重情性的柔順溫良，將它作為一種人格修養來強調，白居易在知足中得到感情的凈化和升華，并逐漸達到道家超功利性的淡泊和佛家的無欲無求”。［3］由身閑適到心閑適，是從物質到精神的提升。

盡日松下坐，有時池畔行。行立與坐臥，中懷澹無營。（《懷》）

或吟詩一章，或飲茶一甌。身心一無系，浩浩如虛舟。（《意》）

四是忘適。是一種至高的道的境界。白居易在《隱幾》詩中表現了對“忘適”境界的向往和追求:“身適忘四支，心適忘是非；既適又忘適，不知吾是誰。百體如槁木，兀然無所知。方寸如死灰，寂然無所思。今日復明日，身心忽兩遺。”雖然在白居易的作品中，并不能處處看到“忘適”之作，但是當他不再關注于個人的窮達榮辱，而是以保和之心欣賞著大自然的美，感受著人生的真諦，不再故意追尋適的境界時，反而不時在作品中展現出“忘適”的境界。

晝倦前齋熱，晚愛小池清。映林余景沒，近水微涼生，坐把蒲葵扇，閑吟三兩聲。（《小池二首》）

得意言語斷，入玄滋味深。雖然相顧哂，心適而忘心。（《舟中李山人訪宿》）

閑適是一種審美境界，一種情感體驗，這種情感可以是積極樂觀的，是志得意滿后的喜悅之情；也可以是淡然孤寂的，是人生失意后的自我安慰；更應該是豁達灑脫的，是無論窮通與出處，都能夠優游自在地感受自然之美、生命之美的道的境界。

二、白居易“閑適詩”的內容

白居易的閑適詩具有很強的“尚俗”性，他追求詩意的通俗易懂，使童子能吟、老嫗能解。本文從“尚俗”角度，將白居易的閑適詩分為以下兩類。

（一）自適詩。“自適”是一種類似于“逍遙游”的精神境界，不為外物所累，超然于物外的達觀、淡然，這種“心閑適”與“忘適”的心態投射到詩歌創作中，即形成白居易閑適詩中的“自適詩”。白居易的詩歌作品有著通俗易懂的特點，“自適詩”的特點是雅俗。這種詩歌主要產生于白居易生活的后期，尤其是中隱于洛陽之后。經歷了宦海的沉浮，白居易對世事和人生有了更清醒的認識，越是到晚年，他對名利看得越淡，傾心于佛道思想中的淡泊寧靜，這時的他更多地表現出對純粹的精神生活的追求，這種精神的愉悅不再需要從物質生活的滿足中派生出來，而是從自我純粹的審美感受中體現出來。他在《序洛詩》中曾說：“自（太和）三年春至八年夏，在洛凡五周歲，作詩四百三十二首。除喪朋、哭子十數篇外，其他皆寄懷于酒，或取意于琴，閑適有余，酣樂不暇。苦詞無一字，憂嘆無一聲。豈牽強所能致耶？蓋亦發中而形外耳。斯樂也，實本之于省分知足，濟之以家給身閑，文之以觴L歌，飾之以山水風月。此而不適，何往而適哉？”［4］具體詩歌作品在前文已經列舉，此處不再贅述。

（二）適俗詩。是一類滿足于世俗價值體系認同的詩歌作品。作者受到世俗價值體系的影響，在作品中遵循世俗的標準尋求一種物質的和精神的滿足。這種“身閑適”的心態投射到詩歌作品中，即形成白居易閑適詩中的“適俗詩”。“適俗詩”的特點是世俗或庸俗。“白居易的閑適，是在名與利大體得到滿足的前提下產生的，他并不正面地否定名利，排斥對名利的欲望……而是融入折衷調和，歸于無形的境地”，［5］“世俗文學當然不等同于庸俗文學，‘世俗’本指民間的風俗習慣，或曰大眾習俗。世俗文學本指那種反映大眾習俗、普遍市井生活情趣為主旨的，以滿足大眾消遣、娛樂為目的的，不刻意追求高雅藝術形式的文學”。［6］白居易的適俗詩主要產生于前期，他在作品中時常表現出滿足于物質生活所帶來的舒適，用慵懶閑散的方式麻痹對現實的不滿帶來的內心苦痛。他不厭其煩地描寫自己的衣食住行和為官的俸祿，在對比中尋求心理的平衡，追尋和滿足于物質生活，反映“比上不足、比下有余”的心態，這是適俗社會普遍的價值取向，也是白居易詩歌中“世俗”特點的表現。但是他經常睡到日上三竿，飲酒到通宵達旦，并且津津樂道于不需付出體力勞動而衣食豐足的愜意，這樣的作品則經常表現出“庸俗”的特點。如：“新浴支體暢，獨寢神魄安。況因夜深坐，遂成日高眠。”（《春眠》）

三、白居易“閑適詩”的思想內蘊

（一）儒釋道思想的融合。白居易出身于仕宦之家，自小受到儒家思想的熏陶和教育，儒家思想已成為他生命中揮之不去的一部分。“窮則獨善其身，達則兼濟天下”，是白居易一生所奉守之道，孟子所謂“得志，澤加于民；不得志，修身見于世。窮則獨善其身，達則兼濟天下”，［7］這段話反映了儒家從容進退的文化心理和人生態度，白居易傳統地繼承了這一點。莊子曾說：“忘足，履之適也；忘腰，帶之適也；知忘是非，心之適也；不內變，不外從，事會之適也；始乎適而未嘗不適者，忘適之適也。”［8］（《外篇?達生》）這種思想，直接體現在白居易的《隱幾》詩中，在他的閑適詩中，也在努力尋求著這種忘適的道的境界。白居易自號“香山居士”，晚年更是潛心佛學。儒釋道思想的融合是中國古代文人共同的思想取向，前期初入仕途，意氣風發，以儒家進取精神為主；后期仕途失意，對現實有了清醒的認識，則用佛老思想與儒家思想相調和，從而尋求內心的安寧、心靈的慰藉。

（二）閱盡繁華榮辱后的達觀心態。閑適的心情與所處的環境、年齡、心態有關，閱盡繁華榮辱，反而會容易產生達觀的心態，所以年邁之人更易有閑適的心境，當然這不是絕對的，但應具有普遍性。白居易在他的作品中則體現出了這種年齡、閱歷的變化對人的心態的影響。學術界普遍認同以元和十年被貶江州為界，將白居易的思想分為前后兩期，前期主要以儒家的兼濟天下之志為主，后期以儒家的獨善其身、結合佛老思想為主，終于在儒釋道的融合中尋找到了自己的精神家園。這一思想變化，影響著白居易閑適詩的創作，前期的閑適詩多是描寫在知足的心態下物質生活的滿足中感受到的閑適，在與他人“比上不足，比下有余”的對比中尋求心理的平衡，自我安慰、故作曠達；后期的閑適詩則更多地描寫在保和心態下的閑適，不為外物所累，不再汲汲于自身的物質的滿足，而是放眼于美好的自然與人生，感受著生命的真諦。但是，不能截然以此作為“身適”與“心適”的分期，閑適只是一種瞬間的心理感受，這種感受具有偶然性和不確定性，唯有文藝作品才能夠將這種瞬間的閑適之情轉變成永恒的藝術美。

參考文獻：

［1］嚴杰編選.白居易集?與元九書.南京：鳳凰出版社，2006：348.

［2］史素昭.從閑適詩看白居易.郴州師專學報（綜合版），1998，（01）：17.

［3］史素昭.獨善和兼濟相交織，知足與保和相融合――試論白居易閑適詩體現出來的人生態度.懷化學院學報，2002，（03），62.

［4］［唐］白居易.白氏長慶集.（文津閣四庫全書本），卷七十，257.

［5］［日］川合康三.終南山的變容――中唐文學論集.上海：上海古籍出版社，2007，（8），240.

［6］毛妍君.白居易閑適詩研究.陜西師范大學博士論文，2006：122.

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首先，該論著具有中韓兩國古代小說學習、研究的工具書職能，也體現了研究狀況總結、概覽的學術史價值。按照文學史、小說史的發展脈絡，該書以中國古代小說發展歷程的時間線索經，以共時性的向東鄰朝鮮空間傳播的狀況緯，概要而較全面地描繪了一部中國小說史及其向朝鮮半島傳播的文化地理圖。讀者不僅能夠從中了解主要作品“是什么”，還能知道何時、怎樣在另一國度、民族中接受、闡發甚至再創作的。全書體例由“正編”、“附編”相輔相成：“正編”《韓國所見中國古代小說評述資料》有“中國古代小說總論”、“明以前小說評述資料”、“明代小說評述資料”、“清代小說評述資料”；“附編”《韓國所見中國古代小說分類書目》則延伸閱讀，臚列精心選擇20世紀以來中國學者有分量的、代表性的古代小說研究論著書目，韓國學者所撰寫中國古代小說博士學位論文目錄。

論著描繪的中韓以小說媒介的文化交流史，呈現出韓朝半島對中國小說喜好的歷史事實。如我們由此可知《列女傳》是被最早翻譯的；《酉陽雜俎》于朝鮮成宗二十三年(1492)就已在韓出版；《嬌紅記》于燕山君十二年(約1506)就傳人韓國，幾年后就有刻本流傳。

該書介紹韓國對中國小說受容情況是近乎全方位的，并沒有回避朝鮮文人那些貶損攻擊小說社會功能的言論，而且他們難免有些燕書郢說的誤讀，仍舊有助于窺見那個時代跨文化交流的印痕。如《太平廣記》的傳播、簡縮、多次翻譯，如《三國演義》何以在韓國古典小說史上影響最大，而《三國志平話》早在高麗末期就已傳人高麗以及《三國志演義》周曰校本的發現(采自樸在淵)等。朝鮮時代翻譯或翻案(改寫)中國古典小說的風氣已經形成，并提供了確切的書目和具體史料甚至婦女喜愛的情況。

其次，該論著善于在中韓文學創作及其接受的比較中，發現與闡發各自作品的價值。作者將中國古代小說傳人韓國的方式概括五個類型：“第一是中國的賜贈，第二是韓國使臣從中國帶回，第三是中國使臣帶來贈與韓國，第四是韓國貿易商從中國購買，第五是中國貿易商帶來。”在物質層面宏觀審視后，又具體化到作品個案，如對于曾風靡朝鮮的明代小說《剪燈新話》等，中韓兩位作者引述了多數大陸研究者難于獲得的半島接受者彼時自身的評價，如《廣寒樓》與《西廂記》在明代朝鮮人眼中的異同：“《西廂》之鶯鶯易，而《廣寒樓》之春香難。《西廂》之張君瑞則小，而《廣寒樓》之李花卿則大也。……其腸斷淚枯，怊悵送別一也，鶯鶯則失身于音書未絕之時，春香則保節于困苦將死之際。是則不同也。其瓊琚相投、指心約一也，君瑞則背之，花卿則踐之。是又不同也。故《西廂》之辭哀而促，《廣寒樓》之辭樂而緩。此又觀風者之所可辨也。”雖然所持批判的武器還是中原所傳，但其中的朝鮮民族的自信心、民族特性等國別要素，皎然可見，而中韓雙語文獻的互補，也使得以往的片面或可得到較多糾正。

其三，該論著嫻熟運用了新理論、新視角。新視角意味著新方法、新認識的得出。如“裝飾性描寫”，《三國演義》以此虛構了若干情節，塑造人物卻并未因此影響歷史進程；“歷史連綴意義”如馮夢龍《新列國志》編撰，在實錄中又符合史傳文學的一般規律，不是羅列歷史，而是“把所報告的種種孤立事件聯系起來，從混亂而不連貫的往事中找出某種道理和意義”，致力于讓小說“揭示歷史的經驗和教訓，以期對讀者和社會生活發生影響”；還有作者自己命名的“揶揄模仿”，用來評價《儒林外史》的仿寫現象(并且有意識地提醒讀者尋找出處)，其對讀者追索深層意義的引導作用，等等，都能將具體上升到一般，個別擴展到普遍，并且與當代西方的“互文性”理論聯系起來，點到止。

“他者”視角的運用，如對李贄評論《水滸傳》宋公明“忠義”的辯證分析，引述了美籍華人學者夏志清站在廬山之外視點上對好漢故事的看法：“中國的說話人和小說家，不僅對神奇的東西，事實上對生命的一切都感到興趣，包括那些假若我們遵守美國出版界數年前的協約就會覺得有傷風雅的描寫。盡管表面上擁護嚴厲的道德，中國小說并不戴維多利亞時代假正經的面具更值得我們注意。但是這種容忍，原來萌發于說話人與聽眾的低文化，與其說顯示了現代人的開明，倒不如說是對疾病感到無須隱諱的一種興致。”這樣就更容易對古人有一種“理解之同情”，將《水滸傳》的研究史扼要地勾勒出來。

其四，該論著也具有難得的史料價值，所涉范圍如題解、研究史概述、翻譯及改寫、禁毀及傳播、評論與爭論等，頗廣泛全面，并能以少總多，以一代眾。如《閱微草堂筆記》“題解”就借此細致解讀了“子部小說”的特征及成因。而了增大信息量，往往采取“互文足義”，并且作一種體例。還表現在濃縮在具體作品的研究史方面，特別是那些名著研究，作者基本做到了要言不煩，如數家珍，如《三國演義》成書時代、作者、版本的爭論，《水滸傳》作者、版本等爭論以及《西游記》主題風格的爭論及其說法的原創性等，都甚見功力。而相關的評論，則提示參見某處某處。如講“搜神”體有別于“拾遺”體、“博物”體后，又提示參見《山海經》題解的詳細辨析；關于一些具體作品在韓反響資料的別處另見，一般都尾隨在主要論列之后。這樣有點有面，使用非常便捷。同時也使得全書作一個有機的整體，減少了交叉重復，特別有利于初學者和實際應用。該書卷首“編寫說明”言：“本書的寫作以文獻學方法主，‘竭澤而漁’，致力于完整、全面地提供相關史料。”的確是做到了。

其五，在充分吸收現有研究成果基礎上，該論著出色地描述了中韓文化交流的小說史價值。(1)中國佚失韓國保存的，如《鐘離葫蘆》(采崔溶澈說)、《南溪演談》、《太原志》等，還有的韓國所藏刻本品種超過中國的如《玉壺冰》；(2)韓國失傳的，如《涿鹿演義》；(3)借鑒中國小說，由朝鮮人編選的，如《刪補文苑楂橘》，就是以中國的《艷異編》等底本編選的(采樸在淵說)。顯然，這不僅具有國別文學的研究價值，而且深具中外比較文學的研究價值。

其六，值得注意的，還有該論著不尊者、賢者、長者諱，如海外學人論述，大陸往往罕有不同意見，而該書卻能直言不諱其可能存在的偏頗。如指出夏志清中國傳統志怪的原則缺乏親切體會，對某一人物性格不同層次的看法的不足和成因不明，當然這并不影響對于同一海外學者正面引用。還有對視《西游記》“政治批評”、“仙話小說”的批評，將夫視“才子佳人”、視“戀愛”的批評、對女怪態度定位、人怪戀愛評價的不贊同等，這種唯學術尊的態度，貫徹了不曲學阿世的嚴謹治學理念，這在唱頌歌的多、談不同意見少的近些年學界，似乎有些不合時宜，卻明顯地具有矯正學風的意義。