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篇1

關鍵詞：人文思潮現(xiàn)代主義表現(xiàn)主義音樂

音樂的發(fā)展歷史就像人類文化和社會生活所有領域的歷史一樣，是一個連續(xù)不斷的否定之否定的過程。從永遠發(fā)展變化著的社會生活和人們永遠躁動著的主體創(chuàng)造沖動中，總是不停地孕育出對傳統(tǒng)經(jīng)典或規(guī)范的“反叛”。其中一部分“反叛”既傳承著傳統(tǒng)經(jīng)典或規(guī)范中的內(nèi)在生命力與價值，同時又超越了漸趨僵化的規(guī)則或程式，解放了創(chuàng)造力、生產(chǎn)力、表現(xiàn)力，從而展示出鮮活的生命，并逐漸被人們普遍承認和接受，成為新的經(jīng)典和規(guī)范，如此循環(huán)不已。表現(xiàn)主義音樂在近現(xiàn)代音樂史上就是這樣一次解放和超越。

一、表現(xiàn)主義音樂的歷史文化土壤

19世紀后期，漢斯立克對情感論音樂美學提出了挑戰(zhàn)。自此，情感論音樂美學與自律論音樂美學逐漸成為歐洲音樂理論界涇渭分明的兩大派別。進入20世紀以后，這兩大派的理論觀念對音樂實踐領域產(chǎn)生了深刻影響，許多作曲家都自覺或不自覺地分別站到了這兩個對立派別的旗幟下，在他們各自的音樂作品中表現(xiàn)出兩種截然不同的美學傾向，從而形成了20世紀上半葉同時并存的兩個影響最大的音樂風格流派——表現(xiàn)主義音樂和新古典主義音樂。

與表現(xiàn)主義相對立的新古典主義在理論上以自律論音樂美學為指導，主張音樂就是音樂本身，音樂不應表現(xiàn)任何音樂之外的東西。這個流派的主要代表人物斯特拉文斯基說：“音樂從它的本質(zhì)來說，根本不能表現(xiàn)任何東西，不管是一種感情、一種精神狀態(tài)、一種心理情緒、一種自然現(xiàn)象。”“表現(xiàn)從來不是音樂的本性，表現(xiàn)絕不是音樂存在的目的。”他否認音樂具有任何表現(xiàn)功能，他認為音樂作品是一個獨立自主的音響結構系統(tǒng)，是一系列樂音的有序排列組合，而與外部世界沒有任何聯(lián)系；作曲家創(chuàng)作的過程就是依一定的結構原則排列音樂材料的過程；如果音樂聽起來好像表現(xiàn)了什么，那也僅僅是一種虛幻的錯覺，是不真實的，或者說那僅僅是人們從外部強加給音樂的一種附加屬性。這樣一種主張與文學領域的形式主義或所謂“純文本”的主張如出一轍，后者把文學看作與社會人倫無關的獨立自主的文本結構，認為以文學表達思想感情、反映社會現(xiàn)實是對文學本性的背離，是文學的異化。20世紀80年代中期到90年代，這種文學觀念在我國曾大行其道，一度成為文壇的主導思潮。它實際上是對過去那種把文學完全從屬于政治觀念的做法的矯枉過正式的反撥。文學、音樂乃至各個藝術門類中出現(xiàn)的這種相同或類似的思潮或創(chuàng)作傾向，反映了特定時代社會文化的共性或共同特征。而整個社會文化的這種共同特征當然是由這個社會時代的經(jīng)濟與社會發(fā)展的總體趨勢所決定的。

表現(xiàn)主義作為20世紀初期出現(xiàn)的一種西方現(xiàn)代藝術流派，對繪畫、詩歌、戲劇和音樂等藝術領域都有著深刻的影響。它主張藝術要表現(xiàn)人們的情感或心靈。類似的主張在藝術思想史上似乎早有先聲。德國古典主義哲學家黑格爾就認為：“音樂是靈魂的語言，靈魂借著聲音抒發(fā)自身深邃的喜悅與悲哀，在抒發(fā)中取得慰藉。”“音樂把內(nèi)心深處感情世界所特有的激動化為自我傾聽的自由自在的，使心靈免于壓抑和痛苦。”堪稱我國古代儒家音樂美學典籍的《禮記·樂記》這樣論述音樂的本源：“人心之動，物之使然也，感于物而動，故形于聲。”古希臘大哲人蘇格拉底說：“對于身體用體育，對于心靈用音樂。”然而，表現(xiàn)主義所主張的藝術只是一種獨立自足的與外部世界無關的純形式；另一方面，它又否定客觀現(xiàn)實世界是藝術反映的對象，而主張藝術表現(xiàn)的對象僅僅是人的主觀情感。表現(xiàn)主義的代表人物勛伯格(1874-1951年)表述得十分明確：“我們的心靈才是客觀世界的真實反映。”“一件藝術品，只有當它把作者內(nèi)心中激蕩的感情傳達給聽眾的時候，它才能產(chǎn)生最大的效果，才能由此引起聽眾內(nèi)心情感的激蕩。”“藝術家為之奮斗的最偉大的目標只有一個，那就是表現(xiàn)他自己。”就注重主觀表現(xiàn)這一點而言，這種藝術主張與19世紀的浪漫主義十分相似。浪漫主義也以注重主觀情感的表現(xiàn)為其基本特征。但作為一種現(xiàn)代美學觀念，表現(xiàn)主義與浪漫主義的明顯分野在于：如果說浪漫主義音樂用玫瑰色的主觀幻想去彌合理想與現(xiàn)實之間的鴻溝，用人與自然相融合的方式達到在塵世喧囂中難以達到的人與對象世界的和諧，那么表現(xiàn)主義就是以反常態(tài)的極端個性化方式直接表現(xiàn)現(xiàn)代人充滿內(nèi)在沖突的心靈世界。每一首表現(xiàn)主義音樂作品的音列都是由作曲家依自己的靈感來設定的，這使得音樂作品中的每一個基本要素都具有鮮明的主觀色彩。

現(xiàn)代派藝術是在資本主義物質(zhì)文明的高度發(fā)展導致人的異化這樣一種社會時代背景下產(chǎn)生的。和所有的現(xiàn)代主義藝術流派一樣，表現(xiàn)主義所突出的是主觀情感與客觀現(xiàn)實世界的對立。因而它反對在藝術創(chuàng)造中模仿客觀現(xiàn)實，而要以音樂的形式來表現(xiàn)純主觀的、直覺的情感體驗。與新古典主義相比，表現(xiàn)主義朝著反映現(xiàn)實世界的方向邁進了一步。但是由于它偏執(zhí)于表現(xiàn)與現(xiàn)實世界相對立的主觀情感，所以它對現(xiàn)實世界的反映又是一種變形的或片面的反映。隨著大機器工業(yè)時代的到來，人逐漸成為資本主義這臺社會化大生產(chǎn)機器的附屬品，而冷酷的、裸的金錢關系又使人與人之間越來越無法溝通。在這樣一種社會現(xiàn)實中，追求真善美的藝術家們感受到無可擺脫的深深的壓抑、苦悶、孤獨、迷惘和絕望。傳統(tǒng)的藝術形式已無法表現(xiàn)因資本主義物質(zhì)文明扭曲或異化人性所造成的這種前所未有的強烈情感體驗。例如，在繪畫領域中，傳統(tǒng)的焦點透視法曾經(jīng)成就了米開朗基羅、達·芬奇、列賓等一批又一批經(jīng)典畫家的經(jīng)典名作。然而，焦點透視作為一種繪畫技法的基本準則，是與近代資本主義文化對世界的理性主義理解相聯(lián)系的，即通過焦點透視所看到的世界，是在近性精神秩序框架內(nèi)所感受或體驗的世界。但現(xiàn)代資本主義的異化現(xiàn)實使近性精神秩序的框架崩解了，在現(xiàn)代派畫家(例如畢加索)的眼里，世界已被那種導致人以及人的生活異化的力量扭曲、分裂、肢解了，焦點透視法所描繪的已經(jīng)不是真實的世界。于是，畢加索創(chuàng)造出散點透視的立體派繪畫。與此相類似，在音樂領域，表現(xiàn)主義的音樂家們在音樂表現(xiàn)手法上也離經(jīng)叛道，進行了大膽創(chuàng)新，這使得他們的音樂作品在藝術形態(tài)上較傳統(tǒng)音樂有了質(zhì)的變化。

表現(xiàn)主義音樂的代表人物勛伯格同時也擅長丹青，這一點通常被人們忽略。但了解他的畫對于了解他的音樂至關重要——其畫作中強烈的表現(xiàn)主義特色曾得康定斯基等人贊賞。他恰在開始繪畫的同時，在音樂表現(xiàn)手法上進行極為大膽的嘗試，即擯棄傳統(tǒng)調(diào)性系統(tǒng)的語法而采用自由無調(diào)性的表現(xiàn)手法。從1908年至1923年的十五年間，勛伯格使用表現(xiàn)主義手法創(chuàng)作的音樂作品，傳達出現(xiàn)代人在戰(zhàn)爭與大工業(yè)文明中所感受到的孤獨無援、焦灼不安、緊張恐懼等情緒。他在1908年完成的《#F小調(diào)弦樂四重奏》(作品10)中，于第四樂章的開始部分使用了一個非調(diào)性的主題。雖然全曲結束于#F大調(diào)的主三和弦結構上，但并沒有以傳統(tǒng)的終止式來完成。而他接著創(chuàng)作的《三首鋼琴小品》(作品11)則完全擺脫了調(diào)性的羈絆，正式開創(chuàng)了自由無調(diào)性的新方法。這期間，勛伯格共創(chuàng)作了十幾首無調(diào)性作品。這些作品的共同特點是對“不協(xié)和音”的解放，橫向旋律或縱向和聲的音程關系不再依附于調(diào)性系統(tǒng)；織體更偏向于對位式，而不是和聲式；節(jié)奏趨于復雜，其規(guī)律性被消弱；而樂曲的動機和結構則依然是精心設計的產(chǎn)物。勛伯格的自由無調(diào)性時期的作品，充分體現(xiàn)了表現(xiàn)主義的扭曲與強烈、大膽的特色。他在此期運用音高的方式，不像后來的“十二音作曲法”那樣具有系統(tǒng)性。自由無調(diào)性時期是調(diào)性崩潰的邏輯延伸，同時也是“十二音作曲法”誕生前的醞釀和探索階段。

二、表現(xiàn)主義音樂對傳統(tǒng)的顛覆

表現(xiàn)主義音樂的最大特征，就是無視傳統(tǒng)、無視規(guī)則、不追求宏大、夸張，而崇尚音樂表現(xiàn)的單純、簡潔、明快和熱烈。表現(xiàn)主義音樂以無調(diào)性為其基本成份。表現(xiàn)主義藝術家擯棄了傳統(tǒng)的主屬音的觀念，使得八度中的十二個音的價值相等。這導致傳統(tǒng)的旋律概念、節(jié)奏與節(jié)拍的組織、曲式的結構、和聲與對位等發(fā)生了很大的變化。表現(xiàn)主義音樂作品的演奏配器通常精致小巧，具有明快單純的色彩。而將一些連續(xù)的獨特音融入非常自由的形式之中，則給人以流動、舒展的獨特感受。

為了在作品中尋求音樂的連續(xù)性和統(tǒng)一性，第一次世界大戰(zhàn)后，勛伯格在創(chuàng)作無調(diào)性音樂的實踐中，以維也納作曲家豪爾等人的創(chuàng)作實踐和理論研究為基礎，進一步推展表現(xiàn)主義的音樂思維，創(chuàng)立了“十二音作曲法”，即勛伯格本人所說的“十二音僅僅是相互關聯(lián)的作曲法。”

勛伯格最初繼承的是浪漫主義的傳統(tǒng)，他的一些屬于半音體系的早期作品在題材和寫作手法上都表現(xiàn)出晚期浪漫主義音樂的特征，例如其交響詩《佩里亞斯與梅麗桑德》(PelleasUndMelisande，Op．5)、弦樂六重奏《升華之夜》(VerklarteNacht，Op．4)和大型康塔塔《古雷之歌》(GurreLieder)等。但是如前所言，在他后來的創(chuàng)作中，他的音樂美學觀念發(fā)生了轉(zhuǎn)變，并逐漸發(fā)展到反叛浪漫主義乃至整個傳統(tǒng)而另辟表現(xiàn)主義音樂的蹊徑。他的一些個性鮮明的無調(diào)性作品如《期望》(Erwartung，Op．7)、《幸運之手》(DieGlucklicheHand，Op．18)等，一方面仍然帶有浪漫主義傳統(tǒng)的印記，另一方面又顯現(xiàn)出逐漸明朗的表現(xiàn)主義特征。“十二音作曲法”的創(chuàng)立則標志著他的表現(xiàn)主義音樂創(chuàng)作手法的成型，是他的表現(xiàn)主義音樂美學觀念的充分體現(xiàn)。

“十二音作曲法”完全顛覆了音樂的調(diào)性中心，使不協(xié)和音獲得了“合法地位”。傳統(tǒng)的調(diào)性觀念認為不協(xié)和音及其組合偏離了調(diào)性中心，破壞了和聲功能的邏輯，因而是音樂聽覺所無法接受或理解的。但現(xiàn)在它們卻由于勛伯格本人所說的“用十二音寫作，僅僅是為了便于理解，別無其他目的”而變得與從前不一樣了。有趣的是，正如導致生物進化的一切基因突變的前提恰恰是基因遺傳一樣，勛伯格對不協(xié)和音的運用在音樂史上也是有其“基因”根據(jù)的。19世紀，貝多芬、瓦格納等人就曾經(jīng)為了音樂表現(xiàn)的特定需要而在他們的作品中使用過一些反常規(guī)的不協(xié)和音組合。毫無疑問，在傳統(tǒng)的調(diào)性音樂體系中，不協(xié)和音的運用只是在傳統(tǒng)框架限制下的一種特例。事實上，不協(xié)和音所特有的“刺耳”的感覺恰恰可以達到德國現(xiàn)代戲劇家布萊西特所說的“陌生化”效果，給已經(jīng)被傳統(tǒng)音樂磨出老繭的音樂聽覺以新鮮的刺激，因而具有豐富的表現(xiàn)力。不協(xié)和音之所以特別受到現(xiàn)代表現(xiàn)主義音樂家的青睞而被大量運用，還有一個重要原因，那就是他尤其適合于表現(xiàn)緊張、焦灼、痛苦、不穩(wěn)定的心理狀態(tài)，而這正是現(xiàn)代派藝術家們所要表現(xiàn)的主觀情感體驗。

從本質(zhì)上說，“十二音作曲法”是有意識地解構人們已經(jīng)習以為常的主觀情感與現(xiàn)實事物之間的對應關系，即打破人的審美聽覺與音樂音響之間傳統(tǒng)的內(nèi)在約定性。不是將主觀情感通過現(xiàn)實事物表現(xiàn)出來——即所謂“融情于景、借景抒情”，而用一種非常態(tài)的純主觀方式表現(xiàn)出來，從而達到將主觀情感最大限度地還原為其純粹主觀狀態(tài)的目的。這與從19世紀后期開始的西方世界的整個文化潮流是相一致的，即解構傳統(tǒng)，其最經(jīng)典的表達即尼采的明言：“上帝死了。”勛伯格的創(chuàng)新絕非僅僅是形式上的標新立異，而是具有極為深刻的音樂美學意義。就像哥白尼以“日心說”否定了人們原以為是“天經(jīng)地義”的“地心說”一樣，勛伯格使人們從傳統(tǒng)的調(diào)性中心及其和聲結構的所謂“客觀必然性”觀念中超越出來，在更加寬廣的音樂空間中建構起新的音樂原則和秩序，從而形成了調(diào)性與和聲功能的新觀念。

三、否定之否定：音樂和一切藝術的宿命

如前所述，表現(xiàn)主義音樂是作為新古典主義音樂的對立面存在的。新古典主義因主張音樂純形式化，而使音樂失去了作為其內(nèi)在生命的人文內(nèi)涵。表現(xiàn)主義則主張表現(xiàn)主觀情感，賦予音樂以現(xiàn)代人文內(nèi)涵，即如勛伯格所說：“為了人性，就必須用藝術的非人性去戰(zhàn)勝這個世界的非人性。”但世界上的事情總是物極必反。在勛伯格之后的一些表現(xiàn)主義音樂家對他的音樂主張和作品推崇備至，但他們單純地從形式結構方面來片面地接受他的音樂美學觀念，而忽視或未真正理解其美學觀念的內(nèi)在精神。他們忘記了勛伯格創(chuàng)立“十二音作曲法”的出發(fā)點，忘記了他主張音樂是一種通過表現(xiàn)主觀情感體驗而促進人與人之間交流的手段。他們把勛伯格的“十二間作曲法”純粹從形式上進行演繹，把音高序列化，把時值、力度、音色等音樂元素全部納入序列化的結構原則之中，由此形成了走向完全控制的全序列音樂。這就使音樂變成了斯特拉文斯基所說的一種“被控制了的音響”，它與人的情感體驗之間的聯(lián)系已變得十分模糊。與其說這種音樂是作曲家用以情感體驗為基礎的靈感創(chuàng)作出來的，不如說是用數(shù)學的方法計算出來的，把這樣的作曲任務交給計算機再合適不過。如果說這樣的音樂作品也能使聽者在欣賞過程中產(chǎn)生某種情感體驗，那么，要么這聽者不是在用這種音樂的作者所遵循、所要求的音樂思維或體驗方式去聽，要么就是這種音樂的作者實際上不自覺地越出了自己的創(chuàng)作原則，而在作品中融入了自己的情感體驗。所以，后來的表現(xiàn)主義音樂家把主觀化推向極致的結果，是與新古曲主義殊途同歸，以另一種方式使音樂脫離現(xiàn)實而成為一種所謂的“純形式”。

音樂和任何其他藝術門類一樣，從一開始就糾纏于形式化和人文內(nèi)涵表現(xiàn)的矛盾之中。這是藝術本身的宿命，因為沒有形式化就沒有藝術。原始人借以表達情緒的偶然的有節(jié)奏或押韻的吶喊不是藝術，只有這節(jié)奏和韻律相對固定下來即形式化后才有了藝術——詩歌。而藝術形式一旦形成，它就逐漸衍生出自己的邏輯規(guī)則，從而具有了相對獨立性。在一定的時期內(nèi)，特定的藝術形式是特定時代和人群表達思想感情或特定人文內(nèi)涵的適合的工具。但社會的發(fā)展、人文的演進，總是使既有的藝術形式日漸顯現(xiàn)出局限性。于是舊形式不斷被打破，新形式?jīng)_破舊形式的束縛脫穎而出。但新形式注定又要成為舊形式，如此循環(huán)往復不已。例如中國古代的詩、詞、曲、賦、話本、小說等文學樣式的發(fā)展演變，就是典型的這樣一種過程。音樂當然也是如此。

不僅從音樂的宏觀發(fā)展史看是如此，這種形式和內(nèi)容的矛盾對立統(tǒng)一運動也表現(xiàn)在每一個具體的音樂創(chuàng)作過程中。作曲家要通過音樂形象來表現(xiàn)某種思想感情或人文內(nèi)涵，但他并非隨心所欲地表現(xiàn)。因為他在構思旋律和節(jié)奏時，不能只考慮音響的色彩效果和表現(xiàn)功能，而必須同時考慮這些音在調(diào)性規(guī)則中的結構功能，即必須找到表現(xiàn)功能與結構功能二者的契合點。這也就是說，他必須去尋找能夠把作品的人文內(nèi)涵表現(xiàn)得最好的音樂形式。音樂的形式是相對固定的，而音樂所要表現(xiàn)的內(nèi)涵則是無限多樣的。于是在音樂的人文內(nèi)涵(或情感表現(xiàn))與調(diào)性原則之間便形成一種必然的矛盾。在這個意義上，也可以說作曲家永遠是在“戴著鐐銬跳舞”，而好的音樂作品(即內(nèi)容與形式完美統(tǒng)一的作品)就像是那種讓人覺得“鐐銬”不是鐐銬而是最恰當?shù)谰叩奈璧浮Ｏ裨娙恕嫾覀円粯樱魳芳覀兛偸遣粩啻蛩榕f的“鐐銬”，換上新的“鐐銬”，因為沒有這“鐐銬”就不成其為音樂。但是如果把“戴著鐐銬跳舞”變成了“鐐銬”本身的跳舞，即舍棄了人——人的精神、人的情感、人的心靈(這一切當然都建立在現(xiàn)實生活的基礎之上)，就會從另一個極端迷失音樂的本質(zhì)。

表現(xiàn)主義音樂的一些技法在我國當代音樂創(chuàng)作領域也經(jīng)常被借鑒、使用，對于豐富我們民族音樂的表現(xiàn)手法產(chǎn)生了積極的作用。我們應該擯棄后期表現(xiàn)主義音樂的形式主義傾向，汲取表現(xiàn)主義音樂及其美學觀念中的創(chuàng)新精神，以不斷創(chuàng)新的音樂形式表現(xiàn)日新月異的生活和情感。創(chuàng)新，是音樂乃至一切藝術的生命之源，也是整個社會文化發(fā)展的不竭的動力。

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篇2

(1)30年代到50年代，出現(xiàn)概念，但不清晰。按麥克爾·科勒的追溯，最早出現(xiàn)的概念即F·D·奧尼茲的“后現(xiàn)代主義”(Postmodernismo,1934)，隨后有D·費茲的“后現(xiàn)代”(Post-Modem,1942)，A·湯因比的“后現(xiàn)代”(Post-Modem,1947)，以及查爾斯·奧爾森在1950年到1958年期間經(jīng)常使用這個詞。但是，這些新名詞概念不清，沒有明確界定。(2)1959年到60年代中期，指美國的反文化。歐文·豪、哈里·萊文認為后現(xiàn)代主義是美國50年代開始的現(xiàn)代主義的衰落，是一股改頭換面的“反智性思潮”(antiinte-llectualcurrent)。萊斯利·費德勒和蘇珊·桑塔格認為60年代的反文化大大傾向于藝術的通俗化，即與精英文化決裂。(3)60年代后期，更徹底的對現(xiàn)代主義智性的反叛。里查德·奧森認為后現(xiàn)代主義是對哲學本體論的強烈懷疑，是對現(xiàn)代主義預設的反叛，它否定統(tǒng)一性，崇尚偶然性。(4)1972年到1976年，存在主義的后現(xiàn)代主義。威廉·斯邦諾斯以海德格爾和克爾凱郭爾的存在主義哲學為后現(xiàn)代主義的源頭，認為后現(xiàn)代主義是致力于真實性，致力于揭示人類的歷史性和歷史的偶然性的作用話語的闡釋理論。(5)70年代后期到80年代，走向綜合與包容的后現(xiàn)代主義。如伊哈布·哈桑的“不確定性”與“內(nèi)在性”，利奧塔德的反“元敘事”，梅苔·卡利內(nèi)斯庫的“新的（后現(xiàn)代）多元主義”等等。上述會議雖然主要以文學視角來審視后現(xiàn)代主義，但是它竭力涉及的是整個后現(xiàn)代主義現(xiàn)象，因此具有重要的參考價值。

聯(lián)系20世紀其他最重要的后現(xiàn)代主義哲學家、社會學家等的理論來看，“后現(xiàn)代主義”概念可以大致分為以下兩種。

1、現(xiàn)代主義的延續(xù)或現(xiàn)代主義之后的時期

丹尼爾·貝爾把資本主義社會分為工業(yè)社會與后工業(yè)社會。他認為二者的區(qū)別在于，工業(yè)社會是以機器技術為基礎的，而后工業(yè)社會則是以知識技術為中軸的。但是他同時指出，后工業(yè)社會并不取代工業(yè)社會，而只是消除了一些東西，增加了另一些東西。對文化藝術上的現(xiàn)代主義與后現(xiàn)代主義，貝爾在《資本主義文化矛盾》一書中是這樣看的：(1)后現(xiàn)代主義不是新的文化邏輯，而是“把現(xiàn)代主義邏輯推到了極端”的表現(xiàn)。(2)后現(xiàn)代主義在藝術上實現(xiàn)了文化自治。這也是從現(xiàn)代主義文化藝術走出普遍性、強調(diào)個性就開始的，只不過現(xiàn)代主義的文化獨立的思想在后現(xiàn)代主義這里實現(xiàn)了。(3)后現(xiàn)代主義反對美學對生活的證明。在這一點上，它可以被認為是傳統(tǒng)的現(xiàn)代主義以美學對生活的證明來代替宗教或道德的企圖失敗之后的新出路。(4)后現(xiàn)代主義抹殺藝術與生活的區(qū)別，因此，它“溢出了藝術的容器”，而強調(diào)一種行動本身。這樣，它打破了現(xiàn)代主義對有序形式的依戀，放棄了審美形式的表現(xiàn)原則。現(xiàn)代主義的革命與反叛只是紙上談兵或預演，而后現(xiàn)代主義則將革命與反判付諸行動。(5)因此，后現(xiàn)代主義將所有文化特權下放到民間，以通俗化為一大特色，并具有反文化（反傳統(tǒng)的主流文化）的意味。(6)與此相應的是文化市場（文化商品化）的出現(xiàn)或加劇。當然，貝爾并非是個完全的“延續(xù)”派，因為他談到后現(xiàn)代主義形成傳統(tǒng)“文化言路的斷裂”。盡管這種斷裂在現(xiàn)代主義那里就埋下了禍根。

哈貝馬斯是捍衛(wèi)現(xiàn)代性的主要人物。他始終認為“現(xiàn)代性設計”本身沒有問題，問題出在具體實行的過程中。他明確闡明自己的立場：“我并不想放棄現(xiàn)代性，也不想將現(xiàn)代性這項設計看成已告失敗的事業(yè)。”他所說的問題指社會各方面在歷史造成分裂之后缺少有效的溝通，例如專家文化與大眾之間的隔閡。對此，他的解決方案是指出新的行為交際理論。他以藝術為例，提出消除專家與普通人之間的距離的辦法是，“一方面，享受藝術的俗人應當自身受教以成為一個專家；另一方面，他也是一個勝任的消費者。這種人運用藝術并將美學經(jīng)驗聯(lián)系到他自己的生活問題。”總之，哈貝馬斯雖然認為現(xiàn)代主義藝術如先鋒派已經(jīng)走到了盡頭，耗盡了現(xiàn)代性的推動力，但是在他看來，貝爾等人的后現(xiàn)代主義理論并不是一種可行的解決辦法，因此他自己提出僅僅是修正偏差的行為交往理論。這樣，他實際上是用現(xiàn)代性來對抗后現(xiàn)代性。

利奧塔德雖然旗幟鮮明地否定現(xiàn)代主義，但是他認為后現(xiàn)代主義應是現(xiàn)代主義的前期狀態(tài)，也就是創(chuàng)新、反叛和“川流不息”。就這一點而言，他還是把后現(xiàn)代主義秉承現(xiàn)代主義初始時期創(chuàng)造性、反叛性的一面勾畫了出來。

2、對現(xiàn)代性的否定或超越

利奧塔德指出“雄辯法”和“形而上學”作為科學合法化的證明本身得不到合法化證明，因此這些“宏大敘事”應該祛除。后現(xiàn)代主義的口號就是“向統(tǒng)一整體開戰(zhàn)”。從傳統(tǒng)到現(xiàn)代的所有體系化的東西都應該被打破。

與此相似的是羅蒂的“后哲學”觀點。他認為現(xiàn)代主義企圖以大哲學替代大神學的地位是行不通的，因此應該以后現(xiàn)代主義的“小型敘事”替代現(xiàn)代主義的“宏大敘事”。

F·杰姆遜的“文化分期”理論將現(xiàn)實主義、現(xiàn)代主義、后現(xiàn)代主義分別對應于國家資本主義、壟斷資本主義、晚期（多國化）資本主義。他認為兩次世界大戰(zhàn)使資本主義世界發(fā)生很大變化，工業(yè)化、現(xiàn)代化使戰(zhàn)爭更令人恐懼，戰(zhàn)爭的破壞性也使人對工業(yè)化承諾失望，這樣，現(xiàn)代主義的進步性消失了，現(xiàn)代主義也就成了“歷史陳跡”。“這樣，他便認可了后現(xiàn)代主義對現(xiàn)代主義的否定這一點。

米歇爾·福柯將知識與權力聯(lián)系起來考察，以此作為分析主體與真理之間關系問題的工具。他以“瘋癲”、“犯罪”和“性”三個方面作為切入點，否定西方現(xiàn)代文明，指出由于現(xiàn)代性進程中形成“理性獨白”或“理性瘋狂”的一邊倒，致使人的另一面（非理性的一面）受到扭曲和壓抑。因此繼尼采“上帝死了”之后，福柯喊出“人死了”的警言。“人之死”的含義即人的中心地位的喪失。福柯認為自己不是非理性主義者，而是“反結構主義者”。所有現(xiàn)代主義的東西都是結構主義的，因此，反結構主義就是反現(xiàn)代主義。這樣，福柯把自己擺到了后現(xiàn)代主義以文化邊緣批判現(xiàn)代主義文化中心的位置。

德里達作為西方當代哲學界一位反現(xiàn)代主義斗士，最醒目的標志是他的“解構”觀。他的目的是反對西方有史以來統(tǒng)治哲學思維的“羅各斯中心主義”。“羅各斯”在希臘語中具有說話、思想、規(guī)律、理性等含義。在赫拉克里特哲學里表示世界萬物的本原及其運動變化規(guī)律，它體現(xiàn)為人的理性認識能力。羅各斯中心主義通過柏拉圖對整個西方文化產(chǎn)生了深遠的影響。在基督教《圣經(jīng)·約翰福音》中，羅各斯是上帝的話語，是一切真理的終極源泉。總之，它是一種靜態(tài)的、恒定的、抽象的、封閉的結構的中心。因為這種中心具有假定性，是與動態(tài)的、變化的、具體的、開放的歷史事實相悖的，所以要加以拆解。

后現(xiàn)代主義也可以按“反叛的”、“建設的”和“中庸的”（帶有中國古典哲學的“中庸”的含義）這三種來劃分。反叛的后現(xiàn)代主義否定傳統(tǒng)與現(xiàn)代主義的任何中心或本質(zhì)觀、形而上學或普遍性、封閉結構或形式，否定整體性或一切體系化的東西，否定連續(xù)性的歷史觀如線性進化論，否定一切深度模式等，而強調(diào)多元、斷裂、局部或碎片、離散或彌漫、解構或開放性、平面或能指游戲等等。它們的特點是批判、摧毀多于建立。由于它的旗幟鮮明的革命性，也被稱為“激進的”后現(xiàn)代主義。建設的后現(xiàn)代主義力圖破中有立，在否定“機械還原論”的同時，實現(xiàn)對存在于現(xiàn)代主義的個人主義、人類中心論、機械主義、經(jīng)濟主義、消費主義、民族主義和軍國主義的擺脫或超越，代之以后現(xiàn)代的“整體有機論”（這里的“整體”指世界各部分聯(lián)系的或相關的層面，如宇宙論和生態(tài)圈）。中庸的后現(xiàn)代主義往往持客觀認識的立場，力求準確、公正地看待一切。它強調(diào)現(xiàn)代主義與后現(xiàn)代主義的歷史發(fā)展的必然性，把自己的研究重點放在歷史與邏輯及其二者的關系上。

當然，各種形容意謂本身是次要的，關鍵在于把握“后現(xiàn)代主義”這一概念。顯然，這個概念是多元的、不統(tǒng)一的，有些地方甚至是矛盾的，就象它所涵蓋的現(xiàn)象一樣。

二、后現(xiàn)代主義文化邏輯中的音樂

從中世紀開始的西方專業(yè)音樂史，在音樂型態(tài)上可以分為三個范式：傳統(tǒng)、現(xiàn)代和后現(xiàn)代。傳統(tǒng)范式即大小調(diào)體系，現(xiàn)代主義范式即各種除大小調(diào)體系之外的有體系和沒體系的結構樣式，后現(xiàn)代主義的范式包括解構的和多元的兩種樣式。這三個范式的區(qū)別是足夠明晰的：傳統(tǒng)型是有序的，但是只有大小調(diào)體系這一種結構；現(xiàn)代型也是有序的，但是卻有許多種非傳統(tǒng)的人工結構；后現(xiàn)代型是無序的，無論是反形式或多風格拼貼。另外，后現(xiàn)代主義的“多元”還包括通俗音樂、文化工業(yè)中的音樂和綜合樣式的音樂，它們的存在型態(tài)和存在方式都不同于傳統(tǒng)型和現(xiàn)代型。當然，就象后現(xiàn)代主義是非“主義”的主義一樣，后現(xiàn)代范式也是非范式的范式。

后現(xiàn)代主義樣式的音樂或者受后現(xiàn)代主義影響的音樂可以大致劃分為下列兩大類型。限于篇幅，這里只簡單提出基本樣式，而不展開分析。

1、專業(yè)音樂領域：“無序”、“解構”、“反形式”、“多元混雜”等等。

第一種是無序、解構或反形式。如噪音音樂、具體音樂，材料為無序聲波，結構也無序化。偶然音樂，通過反人工控制達到自然解構（局部的或全部的），結構亦無序化。電子音樂，它是20世紀的新生事物。作為一種特殊手段，它可以創(chuàng)作很傳統(tǒng)的音樂，可以創(chuàng)作現(xiàn)代主義音樂，也可以用于后現(xiàn)代主義樣式的音樂制作或帶偶然性的表演。實際上它在實踐領域更多地被用于后者，因此把它列于后現(xiàn)代主義樣式名下。概念音樂，采用文字譜只是現(xiàn)象，它的實質(zhì)是一種觀念指導的行為藝術。“行為”體現(xiàn)了貝爾所說的后現(xiàn)代主義對現(xiàn)代主義藝術范圍的革命“在現(xiàn)實中重演”的性質(zhì)。此外還有環(huán)境音樂等，它們把音樂當作和現(xiàn)實事物沒有差別的東西，從而消解了“藝術高于生活”的等級觀念。典型作曲家如約翰·凱奇、施托克豪森等。

第二種是多元混雜。不同風格的拼貼、無機組合，或者不守被模仿對象的規(guī)則的模仿，即“拙劣模仿”。如拉迪斯拉夫·庫普科維茲的《為我的自殺而作的挽歌》(1982)，是對肖邦作品的拙劣模仿。復合風格的無機拼貼將既有的音樂當作一種并非高于現(xiàn)實事物的“現(xiàn)成品”，以此作為拼貼組合的材料，或進行歪曲變形的原形。例子如施尼特凱的《第三弦樂四重奏》(1983)，將拉莫、貝多芬、蕭斯塔克維奇和的音樂拼貼在一起。這種消解藝術與生活的差別和等級、使作品無中心或多中心的做法，是后現(xiàn)代主義藝術的典型特征之一。

2、大眾音樂或綜合領域：世俗性、綜合性、商品化、虛擬真實、廣場效應等等。

第一種是文化工業(yè)中的音樂。藝術的通俗化是后現(xiàn)代主義的一大特征。在音樂領域，20世紀的錄音棚制作是音樂工業(yè)的基礎。它往往與音像業(yè)、各種傳媒連成一體。它們的對象是全社會的大眾。它改變了傳統(tǒng)和現(xiàn)代的音樂廳方式，產(chǎn)生了新的傳播方式和接受方式。對文化工業(yè)的問題，本雅明指出機械復制使藝術“韻味”消失，F(xiàn)·杰姆遜指出了它的“復制、類像與虛假化”特征，阿多諾和馬爾庫塞等人則對它的商品化、非藝術化、工具化和庸俗化進行了尖銳的批判。電腦系統(tǒng)的介入，又產(chǎn)生“機人互動”的虛擬真實現(xiàn)象，再次解構了作為確實的創(chuàng)作結果的音樂作品，而使音樂作品成為機人方式中主體參與過程所展現(xiàn)的可變事物，突出了觀眾參與性、音樂作品事件化和行為化，從而使音樂“溢出了藝術的容器”（貝爾），具有后現(xiàn)代主義的性質(zhì)。

篇3

傳統(tǒng)的音樂教學模式正在抑制著學生學習音樂的積極性，傳統(tǒng)教學比較傾向于音樂基礎技術的灌輸，抑制了學生創(chuàng)造性思維的發(fā)散，使學生們喪失了音樂創(chuàng)作的思維，學生學習音樂的思維變得傳統(tǒng)而又單一，不能體現(xiàn)出音樂教學的特點。而在音樂教學中引進現(xiàn)代教育軟件技術可以有效的解決這些問題，體現(xiàn)出了開展音樂教學新模式的必要性。

二、我國音樂教學引入現(xiàn)代教育軟件技術的急迫性

現(xiàn)代教育軟件技術是利用現(xiàn)代的教育理論以及先進的軟件技術，對音樂教學的資源進行開發(fā)和利用，并對音樂教學進行有效的管理，實現(xiàn)音樂教學的高效性。現(xiàn)在主要應用在音樂教學中的現(xiàn)代教育軟件技術有：模擬數(shù)字音像技術、數(shù)字化音樂技術、虛擬現(xiàn)實仿真技術等等，作為一種新型的音樂教育模式，對于音樂教育的發(fā)展有著至關重要的作用，但是在現(xiàn)實中仍有很多的問題是新的音樂教育模式不能得以實現(xiàn)，這些問題主要體現(xiàn)在以下幾個方面：

1、教育機構對新的音樂教育模式?jīng)]有足夠的思想認識

由于各部門和機構沒有足夠的思想認識，所以導致了音樂教育新模式在課程的設置上、教育經(jīng)費的投入和師資力量的培訓都沒有相應的保障，各個機構也沒有相應的鼓勵政策，導致了現(xiàn)代化教育模式與傳統(tǒng)音樂教育模式不能進行接軌。

2、音樂教育新模式中的信息化資源不夠充足

我國現(xiàn)行的音樂教育軟件的方法和思路都比較陳腐，沒有足夠數(shù)量的高質(zhì)量音樂教學軟件，而且現(xiàn)行的音樂教育軟件大多存在著重復問題，不能夠適應音樂教學任務的需求。

3、教師不具備相應的現(xiàn)代教育軟件技術資格

我國有一部分的地方已經(jīng)意識到了開展音樂教育新模式的必要性，并且教育機構也開始對新模式進行投資。采購新設備、并投資大量的教育資金進行校園網(wǎng)絡的建立。但是教育機構卻沒有在教師身上下足工作，及時具備了新模式音樂教育的基礎，但是教師卻沒有相應的現(xiàn)代化教育技術的資格和水平。

三、現(xiàn)代教育軟件技術可以豐富現(xiàn)行音樂教學的內(nèi)容

現(xiàn)在我國的很多學校對于音樂資料，特別是影像資料方面都非常的匱乏，但是現(xiàn)代教育軟件技術可以很好的解決這個問題，因為可以在音樂教育軟件上查找到各種有關音樂的相關資料和影像內(nèi)容，更可以把這些資料制作成豐富的教學課件，方便在教學時應用。學生也可以利用現(xiàn)代教學軟件系統(tǒng)來在線欣賞各種音樂作品，使有效的音樂資源得到更廣泛的利用。方便學生的學習。

四、現(xiàn)代教育軟件技術在音樂教育模式中起到的積極作用

傳統(tǒng)音樂教學模式是填鴨式的灌輸教學，即便進行有關的音樂活動，也是進行一些單純的示范，這種教學模式忽略了學生的主體地位，同時也影響到了學生的創(chuàng)造能力和想象能力，使學生發(fā)揮的空間受到了限制。但是現(xiàn)代教育軟件在音樂教育中的應用，使學生在掌握音樂基礎的同時也發(fā)揮了自身的創(chuàng)造性。現(xiàn)代軟件技術音樂教學模式使音樂材料更加的生動，更能提高學生們的學習興趣，從多個角度拓展了學生的思維，提升了學生學習音樂的積極性。例如利用現(xiàn)代仿真教學軟件，可以讓學生實現(xiàn)音樂演唱以及舞臺表演的實時評比。

五、結束語

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       關于經(jīng)濟管理學學生論文的寫作要求有哪些？經(jīng)濟管理學論文參考文獻要求呢？以“商業(yè)銀行論文英文參考文獻”為案例標題引導大家。

 

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相關熱搜：音樂舞蹈  音樂舞蹈學校

文藝理論中關于音樂與舞蹈關系的探討從未停息過。早在先秦，中國就已有關于音樂舞蹈關系探討的記載。在20世紀80年代,我國現(xiàn)代舞蹈美學的自覺隨著改革開放進程的不斷深人,東西方文化碰撞的不斷加劇而發(fā)生，其時的舞蹈理論界,開始嘗試按照西方現(xiàn)代主體意識崛起的文化理念,重新解釋舞蹈藝術中的音樂與舞蹈關系問題。

在這場舞蹈美學大討論中，關于舞蹈和音樂之存在關系的觀點可以大致分為“他律’、“自律”與“和律”三大類別。

“他律”論者認為音樂是舞蹈的靈魂，這是因為‘‘舞蹈必須依賴音樂而存在，恰如魚和水的關系，一個沒有音樂的舞蹈是不可能被人理解的”氣“舞蹈是有韻律的動作美，這些美的動作只有在美的音樂伴奏下才能真正臻于完善，成為完美的藝術”0這一理論的總體特征就是認為音樂是舞蹈的核心、根本、源泉、靈魂。而“自律”論者則截然相反，針鋒相對地站在舞蹈本體的立場上對“他律”進行批駁,認為上述觀點是一種過時的口號。3舞蹈的靈魂應存在于舞蹈自身，舞蹈是用肢體與靈魂結合后的顯現(xiàn)與表達獨立的藝術“舞蹈并無闡釋音樂的義務”應當把“舞蹈音樂視為‘軀殼’，而把源自生命躁動、情感沖動的舞蹈視為‘靈魂。“和律”論者則試圖用綜合統(tǒng)一的觀點來調(diào)和兩者的關系。比如吳曉邦先生就認為：“舞蹈是一種綜合的表現(xiàn)形式”它“需要用音樂去表現(xiàn)舞蹈進行中的速度、力度、量度、幅度等，突出表現(xiàn)人物氣質(zhì)上的剛?cè)岽旨殹⒁謸P頓挫、輕重緩急;舞蹈依靠聽覺上的時間感去表現(xiàn)人物的情感和進行形象的塑造。音樂在舞蹈的綜合性中起著很大的作用，好的舞蹈要有好的音樂來配合,這里不是誰服從誰，而是相互默契。這一觀點，強調(diào)音樂與舞蹈的對應與平等。

及至今日，這些觀點還在尋求各種論證并以各種方式進行著熱議。筆者認為，無論“自律”還是“他律”，都是單方面強調(diào)音樂或舞蹈的作用，這顯然有失偏頗。我們知道，人類藝術之初是以“三位一體”的方式混生在一起的，隨著人類文化的不斷發(fā)展與進步，藝術也隨之被細分，音樂和舞蹈才分為了兩個不同的藝術品種。而翻遍所有的藝術理論，無一例外地把舞蹈定義為：“視聽藝術’、“時空藝術”等至少包含兩個元素的“綜合藝術”。而從現(xiàn)實存在上來講，音樂作品可以獨立于舞蹈作品之外,而舞蹈作品離開了音樂也便不是一個完整的舞蹈作品了。因此,舞蹈藝術應是同時包含舞蹈音樂和舞蹈樣式兩種要素的綜合藝術,而不是僅僅等同于舞蹈樣式的獨立藝術,舞蹈中的音樂如同舞蹈動作一樣，是研究舞蹈本體必不可少的一個組成部分。

舞蹈藝術中舞蹈音樂與舞蹈樣式的關系既非“他律”也非“自律”亦非二者平等的“和律”而是“舞蹈樣式?jīng)Q定律”。因為無論對于表達自身經(jīng)驗與體悟的編舞者還是二度創(chuàng)作的舞蹈表演者,或者帶有審美心理期待的舞蹈欣賞者來說“舞蹈樣式”對于他們的作用顯然大于‘‘舞蹈音樂”。

本文嘗試從音樂學科角度，立足我國傳統(tǒng)樂舞思想，借鑒《聲無哀樂論》中確立音樂本體獨立性以及‘‘聲情對照”的思路,對“以舞蹈為主體的綜合論”——“舞蹈樣式?jīng)Q定律”這一問題展開考察分析。

一、“聲無哀樂”的理論內(nèi)涵

《聲無哀樂論》是嵇康的音樂美學專論,被譽為音樂美學研究史上的里程碑式的著作。它誕生于魏晉南北朝那個個體意識開始覺醒的“文的自覺”時代,此時，文藝中的各個門類也均以獨立的形態(tài)呈現(xiàn)于理論文獻之中，比如劉勰的《文心雕龍》（文論）、鐘嶸的《詩品》（詩論）、宗炳的《畫山水序》(畫論）等等。音樂類的理論專著也有了更為細致的劃分，以純音樂（器樂）為研究對象的專論專著，嵇康的《聲無哀樂論》對音樂藝術的特殊規(guī)律進行了深入探討，為音樂藝術的獨立、自主發(fā)展奠定了基礎。

眾所周知，在《聲無哀樂論》出現(xiàn)之前,傳統(tǒng)樂舞美學思想并不是十分注重對音樂和舞蹈進行區(qū)分,而是如《樂記》中“師乙篇”說“歌之為言也，長言也。說之，故言之；言之不足，故長言之；長言之不足，故嗟嘆之；嗟嘆之不足，故不知手之舞之足之蹈之也。”那樣把二者都看作是表情的藝術,只不過舞蹈是情感表達進入不可遏制的顯現(xiàn)。

嵇康強調(diào)：“音聲之作,其猶臭味在于天地之間。其善于不善，雖遭濁亂，其體自若而無變也，豈以愛憎易操，哀樂改度哉!這是認為，音樂是一種獨立的藝術形式，它的存在不需要依賴人的哀樂情感,人的哀樂情感也不會改變或影響音樂的存在=“聲無哀樂”是嵇康音樂思想的核心觀念，意謂音樂是一種客觀存在而感情則純粹主觀,所謂“心之與聲，明為二物”二者并無因果聯(lián)系。

在嵇康之前,儒家樂論一再強調(diào)“樂”是哀樂的情感表現(xiàn),而嵇康卻認為作為“樂”的本體的“和”是超哀樂的，與哀樂無關。在《聲無哀樂論》中，樂的形成基礎是純粹聽覺材料的‘‘聲’，“聲”有大小、單復、高埤、舒急、猛靜的不同，但它們僅是物理的存在,卻不含有哀樂情感,因此音樂并不能像詩歌那樣表達某種具體情感或思想內(nèi)容。那嵇康是否就否定了聲音和情感之間的聯(lián)系呢？通過分析,也顯然沒有。從《聲無哀樂論》中可以看嵇康在聲與情的關系上的認識大致可分為以下幾個具內(nèi)在邏輯關系的方面：(1)音聲與情感之間具有‘‘無常”的關系；（2)音聲對人的哀樂情感只起到“發(fā)滯導情”的作用；（3)人在音樂審美中體驗到的哀樂情感是由社會生活中所獲。從這樣三點我們不難發(fā)現(xiàn),其實它所強調(diào)的是聲情對應點在于聽聲之時的“人心”。意即:音樂本身無哀樂,而在聽音樂的人心的悲喜。舞蹈音樂自然也包括在其中。

在此理論基礎之上,我們?nèi)绾卫斫馕璧杆囆g中舞蹈音樂和舞蹈樣式各自獨立的作用與結合呢？

二“聲無哀樂”與“舞有哀樂”

(一）“聲無哀樂”——舞蹈音樂

如果說“聲無哀樂”,那又如何解釋人們在聽到音樂的時候都會有感觸或者感動呢？嵇康這樣解釋“至夫哀樂，自以事會先遘于心，但因和聲以自顯發(fā)’，“哀心藏于內(nèi)，遇和聲而后發(fā),和聲無象而哀心有主，夫以有主之哀心，因乎無象之和聲而后發(fā),其所覺悟哀而已。其大意是說，人們聆聽音樂時所產(chǎn)生的各種情感并不是音樂自身所具有的，而是我們在聽音樂之前就已經(jīng)存在于心中的，音樂只不過是通過音響激發(fā)起了人們潛存的情感而已。因此,我們不能根據(jù)人們聽音樂會生發(fā)出情感就把音樂與情感相等同，而是人心是什么，聽到的就是什么。

其實,近代音樂理論對嵇康“聲無哀樂”觀點的認同也不在少數(shù)。俞人豪先生這樣認為:構成音樂這門藝術的特性的基礎在于它是以經(jīng)過選擇,概括的聲音作為其物質(zhì)材料的。這句話從本質(zhì)上決定了音樂首先是聽覺的藝術。較之其他藝術，音樂不必去尋找現(xiàn)實的對應物，它可以因形式上的絕對化而存在。斯特拉文斯基也認為音樂什么也不表達，只是一種結構。這種自律論美學觀點認為音樂只能象征、暗示，而無法寫實。

法國舞蹈家諾維爾在他的《舞蹈與舞劇書信集》中說：“音樂之于舞蹈，正如歌詞之于音樂一樣。用這一比喻,我只想說明一點:舞蹈音樂是,或者是一個提綱，它規(guī)定或預先決定著每位演員的動作和表演，因此演員應該表達提綱的內(nèi)容，以富有表情的、精力充沛的姿勢和生動活潑的臉部表情把這個提綱變成人人易懂。

這里的音樂雖然是舞蹈藝術中的一個組成部分，但從藝術屬性上它是屬于音樂的，具有一切音樂的藝術特征，自然也順應“聲無哀樂”的定義,它們與舞蹈樣式一起構成完整的舞蹈藝術,并被舞蹈樣式限定、修飾和啟發(fā)。

(二）"舞有哀樂”——舞蹈樣式

1.舞蹈動作的具象性

    盡管舞蹈與音樂一樣都是由抽象的形式發(fā)展而來，動作與聲音最終來自設計而不是來自實際的情節(jié)，但沒有一種舞蹈可以說是絕對抽象，它總是與生活發(fā)生某些聯(lián)系，表達人類的情感。不管動作是多么的形式化,編舞者都要以手臂、腳、頭和其他許多可以暗示的部位來表現(xiàn)生活中某些真實并可模仿的東西，并以具體形象在一定的時空范圍里給人以某種約定性。

就舞蹈而言，沒有動作,不能稱其為舞蹈，動作是構成舞蹈最根本的基礎。與聲音的自然屬性不同，凡是動作皆有目的。柯林伍德指出：“表現(xiàn)某些情感的身體動作,只要它們處于我們的控制之下,并且在我們意識到控制它們時把它們設想為表現(xiàn)這些情感的方式,那它們就是語言。當人們沉默的時候,他們的思想和情感并沒有沉默，許多情況下反而迸發(fā)得更多,流動得更快。這些思想情感的流露是由人的身體符號外泄而出的，人的每一個表情、姿勢、動作都是一種符號,都代表著一定的意義。當這一無聲的符號世界被藝術夸張或變形以后，舞蹈的符號世界便五彩斑斕地跳動起來。

即使是古典芭蕾這種建立在幾何構圖原則之上，遠離生活經(jīng)驗的人為動作體系里，動作仍因欣賞者的肌肉的“內(nèi)模仿”而被賦予具象的意義。如：舒展的動作大都表現(xiàn)愉快的心情;收縮的動作大都表現(xiàn)恐懼或憂傷等灰暗的心情；快速的動作多被理解為激動或煩躁不安；慢速的動作會被認為是猶豫或害羞的心態(tài)表達……舞蹈通過動作來表達思想,而觀眾也通過動作對舞蹈的意圖做出反應，并且了解到舞蹈要表達什么。

2.舞蹈環(huán)境的限制性

“聲無哀樂”表明了音樂的非語義性,說明了音樂反映現(xiàn)實的方式是間接的,人們對音樂的主觀解釋范圍比其他藝術寬廣很多。而在舞蹈藝術中，音樂無法確定的內(nèi)容,在表演者與觀賞者之間建立某種聯(lián)系后具有了相對的約定性，作為綜合藝術的舞蹈使用服裝、道具、燈光、布景等更接近于生活經(jīng)驗的物質(zhì)材料,為觀賞者營造了一個具象的時間、環(huán)境與氛圍。

取材自文學作品的舞蹈作品，在文學藝術預先設置的情境中，欣賞者通過舞蹈樣式和舞蹈本身所蘊含的情節(jié)內(nèi)容對文學戲劇性的具體闡釋，更是超過了抽象的、非具象的音樂聲態(tài)本身。

"舞有哀樂”舞蹈以稍縱即逝的人體動作在有限的空間和時間內(nèi)塑造藝術形象,表情達意,感動觀者的情感,而觀眾也充分調(diào)動自己的感受與想象去體驗與領悟舞蹈語匯的內(nèi)涵，把舞蹈樣式變成心靈的對應物，將心靈的激情投射到舞蹈本身,從而形成‘‘不知何者為我、何者為物”的境界，正所謂：歌之不足，故手舞足蹈之。

三、‘舞有哀樂”對“聲無哀樂”的限定與闡發(fā)

"聲無哀樂”而“舞有哀樂”。雖然舞蹈藝術中的舞蹈音樂只是一種形式結構，但由于舞蹈樣式所含有和傳達的各種信息帶給觀賞者情感上限定、啟發(fā)、想象的空間，因此說‘‘舞蹈樣式”對“舞蹈音樂”有著決定作用。從這樣的觀點出發(fā)，

我們也許就不難解釋為什么舞蹈界會出現(xiàn)大量的“同曲異作”的現(xiàn)象。人們帶著對舞蹈所營造的氛圍與環(huán)境的認同，去感受并理解那原本無哀樂的音樂。

如柴可夫斯基作曲的著名‘‘三大古典芭蕾舞劇”之一《天鵝湖》,從1877年誕生至今的130多年里被編出至少100個以上的版本。尤其是近代以來更有英國的男子版《天鵝湖》和中國現(xiàn)代舞版《天鵝湖祭》,風格跨越之大令人瞠目結舌;另有“音樂界畢加索”之稱的斯特拉文斯基作曲的舞劇音樂《春之祭》也有芭蕾、現(xiàn)代舞、當代舞、舞蹈劇場等相當多種舞蹈闡述版本。人們在觀賞男子版的《天鵝湖》時完全拋棄了公主與王子的浪漫而轉(zhuǎn)而投入到一個尋求真愛的男子的情感世界中；在欣賞中國現(xiàn)代舞版的《天鵝湖祭》時，同樣悠揚的《天鵝湖》音樂主題只會激發(fā)我們對舞蹈事業(yè)的深思而再也無暇顧及它是不是符合柴可夫斯基描述的白天鵝形象。

那些不是為舞蹈而專門創(chuàng)作的音樂作品，更會被編舞家賦予它們與作曲家初衷不同的新的含義且不被質(zhì)疑其合理性,這種例子不勝枚舉：美國舞蹈家保羅泰勒曾根據(jù)巴赫的多部音樂作品編創(chuàng)作品，其中著名的《勃蘭登堡協(xié)奏曲》被用來傳達泰勒對塵世間生命和生活的可愛的贊美；福金采用肖邦和里姆斯基-科薩科夫的作品；巴蘭欽采用莫扎特和萊伯的作品；安東尼丘多爾采用勛伯格和馬勒的作品……由于舞蹈樣式營造了舞蹈音樂的外界環(huán)境條件，這些作品服務于編舞者的各種體驗、感悟與情感。

明代著名的樂律學家、數(shù)學家、歷學家、舞學家朱載堉十分形象地闡述了樂與舞之間的關系：“有樂而無舞,似瞽者知音而不能見；有舞而無樂，如痖者會意而不能言。樂舞合節(jié)，謂之中和，天地立焉，萬物育焉。”9341在舞蹈藝術中的音樂，由于舞蹈編導的個人感悟、舞蹈表演者的二度創(chuàng)作以及觀眾審美期待等其他要素的誘導、限制與啟發(fā)，從而呈現(xiàn)出不同的藝術想象空間。舞蹈樣式的“舞有哀樂”對舞蹈音樂‘‘聲無哀樂”的結合、限定與啟發(fā),成就了動人的舞蹈藝術。

結語

篇6

關鍵詞：民歌；風；美學今人把收集民歌稱之為采風，但民歌為什么稱“風”，而不叫別的什么？蔡仲德在他的《中國音樂美學史資料注譯·晉語八》中是這樣解釋的：“樂以開山川之風”即《左傳·隱公五年》所說：‘舞以節(jié)八音而行八風’。故韋昭注此句云‘故八音以通八風’，杜預注《左傳》則云‘八風，八方之風也。以八音之器，播八方之風。’……”蔡先生還由此進一步推斷認為“音樂是模擬自然之風，這也是就是稱樂曲為‘風’，稱民歌為‘風’的由來。”①這是我們到目前為止所見到的最權威的詮釋。很多人都認同這種觀點，但在有關史料的查閱中，筆者認為，民歌被稱之為“風”的時間，恐怕應往上推。被孔子視為“思無邪”的《詩經(jīng)》中，民歌稱為十五國“風”，是中國第一部詩歌總集，計收周初至春秋中葉合樂歌詞305篇，它的時間跨度約為公元前1121年—公元前481年，而隱公五年，僅相當于公元前718年，比十五國風晚數(shù)百年。《墨子·非樂篇》：“湯之官刑有曰：‘其恒舞于宮，是謂巫風’。”《書經(jīng)·伊訓》載官刑原文，說：“敢有恒舞于宮，酣歌于室，時謂巫風”②。商湯時就稱過度的音樂（民歌）為“風”了，追溯起來年代更久遠。

其二，筆者認為民歌之所以稱為“風”，主要并非模擬自然音樂，而應該從古人對風的信仰去考察，似乎更接近事物的本源。關于風，在《論語·顏淵篇》中有曰：“君子之德風，小人之德草。草上之風，必偃。”《莊子·齊物論篇》則云：“（風）作則萬竅怒。”風的存生，要視眾草倒伏狀況，聽到所有空穴中鳴響的聲音才能得知的。作為變異的先兆，就是作用于他物，而自身卻又看不見，聽不見的風，它被人們認為是一種玄妙神奇的力量。所以在中國最早文字——甲骨文載有“貞、羽（翌）癸卯，帝令其風？”（《殷墟文字丙編》一一七）這條卜辭中說明，殷人把刮風視為上帝的權力和能力。另一條卜辭“于帝使風，二犬？”（《殷契遺珠》九三五）就是對上帝之史（使者）——風，可用二犬作供品祭祀的意思。風在這里甚至被認為是傳告上帝意旨的使者了。除引用的卜辭外，我們還可從古代文論：“風不鳴條，雨不破雨，五日一風，十日一雨。”（語出王充《論衡·是應篇》）以及《六韜》的：“武王伐紂……克殷，風調(diào)雨順。”還有唐代詩人許渾的：“山雨欲來風滿樓”的名句中均可窺見，風和云雨是同類之物，或者至少也可視為有緊密關聯(lián)之物。雨是從密云中降下來的，而烏云是風送來的，這是一般常識，但在殷人的眼里，風、雨、云不是自然景物，而是與信仰相聯(lián)，屬于上帝之物。關于云雨的卜辭有：“今自庚子至甲辰，帝令雨？”“乙丑卜，爭貞，亦，雀云燎豕？”“貞燎帝云”等，用豬狗作供物進行燎祭乞云乞雨的意思。在后來的五行說中，以東為春，以南為夏，以西為秋，以北為冬，風不僅是神，而且與方位相聯(lián)。“八方之風”就是古人的方位觀，是：“和五聲，以通八風”一詞的出處。

其實“風”和“氣”也是同類之物。《莊子》說：“夫大塊噫氣，其名曰風。”風是大自然的吐氣。現(xiàn)代日本學者平岡禎吉在他的《淮南子中出現(xiàn)的氣之研究》一書中，也明確講到：“風是氣的異名。”③風本指自然界的一種氣流結果，稱民歌為風，意思是說，人類在歌唱時也需要吐氣，就像天地流風發(fā)出的聲響一樣，是一種宇宙的自然現(xiàn)象。正如嵇康所云：“凡陰陽憤激，然后成風。”④風是陰陽二氣相激而成，人類歌謠也是陰陽相激成風的產(chǎn)物。此外，我們還可從嵇中散的：“口激之氣成聲，何異籟（）納氣而鳴耶？”⑤的說法中，本身就含有民歌自然天成，古人天然擅長歌唱和唱歌是人的天性的觀點，同時也包含了民歌是天地間最好音樂的思想。莊周把天風吹過樹林發(fā)出的天然聲音，稱作天籟，且認為“天籟”、“地籟”高于“人籟”，“人籟”處最低等級。然稱民歌為風，把不識字或識字不多的山民“出口成章，自然合韻”的歌謠與宇宙自然之歌相類比，民歌也就自然而然順理成章地成了“天籟”。把人類隨意的自然之歌提升到宇宙高度肯定了民歌的自然特征，它是古代宇宙本體論和生存論視野下的音樂觀，這也是歌謠又稱風的語源學意義。

從上面的概述中，我們還可得出這樣的結論：中國民歌自然觀的重點并不在民歌的自然性，重點在歌謠的神秘性，民歌猶如風云雨一樣神圣和玄妙，因此在古人看來，民歌不僅可以用來娛人，用來“審風”治天下，還可以娛神。它具有深邃文化底蘊和形而上的哲學性質(zhì)，使它與一般西方民歌概念相區(qū)別，閃耀著東方民間文化才具有的特殊色彩，是中國民歌獨具魅力之所在。

注釋：

①參見該書第六頁。

②楊蔭瀏《中國音樂史綱》，上海萬葉書店1952年印行。29頁引。

③轉(zhuǎn)引自日本學者小野精澤一等人著、李慶的《氣的思想》。

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比較音樂學研究方法探索 文章 來 源 3 e d u 教 育 網(wǎng)

本文重點強調(diào)的是任課教師應該主動地在教學中介紹與滲透比較音樂學的研究方法,通過結合課程實例,由淺入深地進行講授,引導學生運用研究方法對所學內(nèi)容進行思考,教學效果則會更好,也是加強師生交流的有效方法與途徑。筆者的前輩導師曾教導說:“把搞學術研究比做一個雙輪并行的手推車,首先要掌握準確、全面的資料,即搞好資料學建設;其次要掌握科學的研究方法,搞好方法論建設。這樣,把兩個建設搞好了,承載車身重量的雙車輪也就準備好了,才能滿載豐碩的科學成果而歸。”這個例子充分說明,進行學術研究,對于材料的熟悉和方法的掌握是至關重要的,不可缺其一,否則,都將無功而返。我們把這個鮮明的例子拿到教學中來做一比較思考,能夠受到許多啟發(fā)。從19世紀下半葉起,以古典進化論為代表的民族學和人類學家們以自然科學與人文科學相結合的辦法,對原始部落民族文化進行的研究,對音樂文化領域的研究工作產(chǎn)生了重要的影響。這股學術潮流無疑也給作為歐美以外的異國音樂研究以極大的沖擊和推動,無論在理論還是方法上都產(chǎn)生了巨大的影響。

比較音樂作為一門獨立的科學產(chǎn)生19世紀80年代。提到“比較音樂學”這個學科,必須提到兩位奠基人。一位是奧地利音樂學家阿德勒,他在1885年的《音樂學季刊》創(chuàng)刊號上發(fā)表《音樂學的范圍、方法及目標》,在文中不僅把音樂學作為音樂學術研究領域的總稱確定下來,而且首次提出了“比較音樂學”的概念,并將其界定為“從人種學的角度對民族音樂進行比較研究”,從而確立該學科在音樂學研究中的地位;另一位是英國數(shù)學家、語言學家埃利斯,他在1885年發(fā)表的《論諸民族的音階》,首創(chuàng)了細密的音程計量體系——音分標記法,通過對希臘、阿拉伯、印度、緬甸、泰國、爪哇、中國等國家音階的測定,得出全世界的音階“不是只有一種,也不是所謂的‘自然的’,而是非常多樣的、非常人工的、非常隨意的”,對歐洲音樂中心論發(fā)出了第一次挑戰(zhàn)。這種產(chǎn)生自科學實證的認識給當時西方世界對非歐洲音樂的固有觀念帶來了強烈的沖擊。

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關鍵詞:少數(shù)民族聲樂；現(xiàn)代民族聲樂；原生態(tài)；民族性

中圖分類號：J607文獻標識碼：A文章編號：1005-5312（2011）11-0176-02

我國的民族聲樂分為傳統(tǒng)民族聲樂和現(xiàn)代民族聲樂，傳統(tǒng)民族聲樂包括戲曲、曲藝、民歌和說唱藝術等，而少數(shù)民族民歌則屬于傳統(tǒng)民族聲樂范疇。現(xiàn)代民族聲樂或稱新民族唱法，是建立在傳統(tǒng)藝術的基礎上，借鑒西洋美聲唱法的具有中國民族特色的新唱法。就目前我國的現(xiàn)代民族聲樂教育來看，西洋美聲唱法體系的學習成為主體，而缺乏對傳統(tǒng)民族聲樂的學習，特別是少數(shù)民族聲樂的學習.由于少數(shù)民族生存的環(huán)境比較偏遠，又沒有一套系統(tǒng)、完善的保護傳承少數(shù)民族民歌的措施，使得一些少數(shù)民族民歌面臨失傳的境地。我國民族聲樂藝術的發(fā)展和少數(shù)民族的傳承和保護的相輔相成的，因此，加強音樂藝術院校對于少數(shù)民族音樂的學習是非常有必要的。

一、少數(shù)民族民歌的特點

少數(shù)民族民歌是各民族用來表達思想、感情、意志和愿望的藝術形式，歌聲伴隨著他們的勞動生產(chǎn)、社交、娛樂、婚喪嫁娶、宗教、祭祀等活動。他們的歌聲真摯、淳樸，充滿了生活氣息。少數(shù)民族民歌具有以下幾個典型特點：

（一）地域性

少數(shù)民族大多居于邊疆、山區(qū)、牧區(qū)，受地域、語言和風俗的影響，每個民族都形成了自己獨有的民族音樂特色，如：新疆的十二木卡姆、內(nèi)蒙古的長調(diào)和呼麥、的拉魯山歌、彝族的四大腔和侗族大歌等。中國少數(shù)民族音樂按地域通常分為北方草原、黃土高原、中亞綠洲、云貴高原、中南丘陵等8個音樂文化組,呈現(xiàn)出比較明顯的地域性特征。同是一首山歌, 黃土高原高亢嘹亮中帶有生活的無奈和辛酸；云貴高原的山歌則跌宕起伏，曲調(diào)多變；北方草原的民歌卻悠揚舒緩、遼遠蒼涼。

（二）語言特點

經(jīng)歷了幾千年的風雨洗禮和歲月變遷，各民族歷經(jīng)了民族的遷徙、交融， 形成今天中華民族語言的五大語系：1、漢藏語系的民族共31個（含漢族），分為壯侗語族（含壯傣語支、侗水語支、黎語支）、藏緬語族（含藏語支、彝語支、景頗語支、羌語支）、 苗語語族（含苗語支、瑤語支）和漢語；2、阿爾泰語系共19個民族，分突厥語族、 蒙古語族、滿――通古斯語族（含滿語支、通古斯語支）；3、南亞語系有三個民族；4、南島語系僅一個民族――高山族；印歐語系有兩個民族，分斯拉夫語族（俄羅斯族屬東斯 拉夫語支）和伊朗語族（塔吉克族）。

（三）風格多樣

中國少數(shù)民族民歌體裁多樣,品種繁紛,有山歌、勞動歌、風俗歌、祭祀歌、敘事歌、搖籃曲等等。蒙古族的牧歌、苗族的飛歌、侗族大歌都屬于山歌類別。勞動歌是在生產(chǎn)勞動時產(chǎn)生的，比如蒙古族民歌《勸奶歌》、貴州民歌《摘菜調(diào)》就屬于勞動歌。風俗歌有土家族的《哭嫁歌》、蒙古族的《送親歌》、《祝酒歌》、羌族的《酒歌》等等。少數(shù)民族有各種，比如道教、佛教、薩滿教、伊斯蘭教等等，因此宗教祭祀歌種類也很多。

（四）個性鮮明

由于少數(shù)民族信仰、語言、地域、風俗習慣的不同，其民歌具有較強的個性和不可替代的風格特點。例如：蒙古族民歌曲調(diào)悠長遼闊，節(jié)奏自由、尾音拖長、情緒熱烈奔放，旋律富于裝飾，常用真假聲并用的演唱方法,具有濃郁的草原氣息；山歌和新疆民歌大多節(jié)奏明快，舞蹈性強，歌聲嘹亮，蕩氣回腸；苗族飛歌、壯族山歌舒展、甜美，節(jié)奏快中有慢，活潑歡快，富有生活情趣；我國五十六個民族各有特色，成為中華民族聲樂大花園的一支支奇葩，也為我們后人學習歌唱提供了豐富的土壤。

二、我國現(xiàn)代民族聲樂存在的問題

（一）歌手大賽的“千人一聲”

從近代掀起西學浪潮開始，我國在西學的影響下成立了音樂藝術院校。這些音樂藝術院校為培養(yǎng)出眾多優(yōu)秀的、具有民族特色的歌唱家和音樂家。那時的歌唱者比較注重傳統(tǒng)聲樂學習，甚至有的本身以前就從事傳統(tǒng)聲樂藝術，后來又接受西洋美聲方法的訓練。我國的民族聲樂一度出現(xiàn)了繁榮的景象。但是，從今天的音樂舞臺上我們看到，大多專業(yè)院校畢業(yè)的歌手們技巧很強，但是缺乏個性，對音樂風格的把握和情感處理不夠準確，造成聲音沒有特點。歌手的聲音都接近一致，以至于被業(yè)內(nèi)界評為“千人一聲”。

自CCTV青年歌手大賽設立了“原生態(tài)”唱法比賽以來，引來了各界的強烈反響，也引來了專業(yè)界的“土嗓子”和“洋嗓子”之爭。一部分專家認為原生態(tài)民歌是鄉(xiāng)曲野調(diào)，發(fā)展不成熟，沒有什么技術含量，沒有經(jīng)典作品和科學的發(fā)聲方法。而另外一些專家認為，原生態(tài)的歌手沒法與經(jīng)過多年專業(yè)訓練的歌手相提并論。不管怎樣爭論，不爭的事實是原生態(tài)歌手受到了觀眾和評委的一致喜愛。他們樸實的衣著、真摯的歌聲，動情、自然、忘我的演唱深深打動了觀眾的心。從這些事實看，原生態(tài)歌手與專業(yè)歌手在聲音、表演、服裝上形成了明顯的對比，這都是過于追求技巧，而不注重藝術修養(yǎng)的結果。所以，只有學習傳統(tǒng)音樂、少數(shù)民族音樂，才能豐富藝術修養(yǎng)，使演唱具有民族性和個性。

（二）音樂院校教育的西化

我國聲樂教育家金鐵霖在《民族聲樂藝術的新視野》中說：“過去，我們對少數(shù)音樂文化不聞、不問、不采、不編，甚至認為不入大雅之堂。建國后雖說有了很大改觀，出現(xiàn)了許多有特色的歌唱家和音樂家。但受觀念和教學體系設置的影響，少數(shù)民族音樂的挖掘、整理、創(chuàng)作、改編還是相對滯后的”。從我國大部分音樂院校的聲樂課程設置來看，傳統(tǒng)民族聲樂和少數(shù)民族聲樂沒有被列為主要的課程，只有少數(shù)藝術院校單獨設立了少數(shù)民族聲樂班。比如：貴州大學藝術學院的侗族大歌班；內(nèi)蒙古大學藝術學院有相對系統(tǒng)的長調(diào)教學體系；新疆有十二木卡姆的專門班。中央民族大學音樂學院院長孟新洋先生一直致力于少數(shù)民族聲樂的研究。他編寫了《少數(shù)民族聲樂教材》、《我國民族聲樂理論》等，其別強調(diào)對少數(shù)民族聲樂的學習。中央民族大學作為一所少數(shù)民族院校，專門設立了田野調(diào)查專項資金，每學期都會有師生組織到各少數(shù)民族地區(qū)采風。著名音樂理論家、中央音樂學院教授田聯(lián)韜先生是少數(shù)民族音樂研究者的榜樣，他多年到少數(shù)民族山區(qū)采風，甚至與少數(shù)民族同胞同吃同住，寫了許多有價值的少數(shù)民族音樂論著和音樂作品。

三、為什么要學習和傳承少數(shù)民族民歌

（一）現(xiàn)代民族聲樂生存和發(fā)展的土壤

傳統(tǒng)民族民間音樂是現(xiàn)代音樂文化的基礎、土壤，而少數(shù)民族民歌更是現(xiàn)代民族聲樂的根。要想發(fā)展好現(xiàn)代民族聲樂藝術，首先應先了解和學習傳統(tǒng)民族聲樂藝術，特別是少數(shù)民族民歌。保護好民歌就是保護好我們的母體音樂文化，只有建立在傳統(tǒng)民族民間聲樂的基礎上來發(fā)展民族聲樂，才能使我國民族聲樂藝術更具個性和生命力。

（二）我國聲樂藝術要突出民族性

我國的民族聲樂藝術雖然要講究聲音的科學性，但最終要體現(xiàn)民族風格，這和追求聲音的科學性并不沖突。民族聲樂藝術，根植于中華傳統(tǒng)音樂文化，來源于各族人民的生產(chǎn)勞動生活，是地地道道的反映中國民族特色的藝術

（三）少數(shù)民族民歌面臨失傳

不可否認，少數(shù)民族正以一種弱勢文化的姿態(tài)存在于人們精神生活的邊緣。受現(xiàn)代社會經(jīng)濟、信息快速發(fā)展的影響，大多年青人更喜歡通過網(wǎng)絡、電影和一些現(xiàn)代科技手段來娛樂生活。我們看到一些少數(shù)民族青年對民歌沒有興趣、不愿意學唱的事實。當下一代年輕人失掉學習傳統(tǒng)民歌的環(huán)境與可能性時，它的傳承就會出現(xiàn)代溝與障礙，那少數(shù)民族的民歌也就離消亡之日不遠了。

四、如何在音樂藝術院校開展學習少數(shù)民族民歌

（一）在各院校設立民族民間音樂班

通過成立民族民間音樂班，可以對于大量的民族民間歌曲進行挖掘、整理、學習和實踐。通過對民歌的樂調(diào)、歌曲背景分析，而了解少數(shù)民族的心理、風俗、語言、信仰，使我們從局部的技藝傳承上升為全面的文化傳承，從而形成音樂文化的全面認知。

（二）請民間歌手到課堂講學、傳授

許多技藝高超的民間歌手既是民歌的傳承者也是民歌的創(chuàng)作者。著名漫瀚調(diào)歌王齊福林，他原本是二人臺演員，對于歌曲的演唱和潤腔都有較高的技藝，他演唱的漫瀚調(diào)《打漁花花》等歌曲獲得了央視民歌大賽的大獎。長調(diào)歌王哈扎布沒有進過一天專業(yè)學堂，卻有精湛的歌唱技藝，并培養(yǎng)出許多優(yōu)秀的歌唱家，拉蘇榮就是他的弟子。在少數(shù)民族中，這樣的歌手更是數(shù)不勝數(shù)，他們對生活、對民歌的把握和理解，正是我們要學習和傳承的寶貴財富。只有親身和這些歌者學習，才能了解到原汁原味的民歌。所以請民間歌手到課堂現(xiàn)身講學，是民歌傳唱的最直接有效的辦法。

（三）每人每學期要做田野調(diào)查，做文字記載

曾說過一句話，沒有調(diào)查就沒有發(fā)言權。在我國的各大音樂藝術院校，設置傳統(tǒng)音樂藝術班或者少數(shù)民族民歌研究班。每個學生每學期要有田野調(diào)查的學習任務，在做完每項田野調(diào)查和采風完畢，都要將錄音、錄像等資料整理成文。這些寶貴的資料既能為后來人留下學習資料，也是以后創(chuàng)作和實踐的可靠依據(jù)。

（四）演出實踐

實踐演出是前面這些工作的一個總結和最終體現(xiàn)。在學習了少數(shù)民族民歌之后，學生們要以論文、音樂會，創(chuàng)作音樂作品來匯報給學校。也可以就某個民族的民歌或音樂文化現(xiàn)象開展文化專題和論壇，使其他人也參與到研究和學習中來。在當今的歌者中，龔琳娜就是個典型的例子。她一直都很注重對于民族民間歌曲的學習，曾一度到貴州山區(qū)、陜北等地采風，并因此也掌握了許多民歌風格。她演唱的《好花紅》、《摘菜調(diào)》、《丟丟銅》等民歌，生動活潑，富有情趣。也因為她對陜北、山西民歌的學習，了解到走西口的文化背景，因此才唱出了催人淚下的《走西口》。

五、結語

少數(shù)民族民歌是中華民族音樂文化中的奇葩，它不僅記載了我國少數(shù)民族豐富多彩的生活，也是人類彌足珍貴的精神財富。因此挖掘、整理、學習、傳承少數(shù)民族民歌既是對傳統(tǒng)音樂文化的保護，也是促進我國現(xiàn)代民族聲樂發(fā)展的根本所在。少數(shù)民族民歌的傳承多為民間自然傳承，在經(jīng)濟、信息飛速發(fā)展的時代，這種傳播方式越來越薄弱。所以學習、保護、傳承少數(shù)民族音樂文化，既是一種對傳統(tǒng)文化的尊重和重視，也是一種責任和文化自覺意識。

參考文獻：

[1]李萍.中國現(xiàn)代民族聲樂論[M].湖南師范大學出版社，2006.

篇9

論文摘要：中華民族傳統(tǒng)音樂的歷史源遠流長，各民族豐富多采的傳統(tǒng)音樂呈現(xiàn)出各自獨特的風格、形式和特點，共同構成了中華民族絢麗多彩的音樂文化，在世界民族之林也享有盛譽。但是，改革開放后，外來的音樂文化對我國傳統(tǒng)音樂形成了巨大沖擊，使人們的觀念發(fā)生了一定變化，這一時期的音樂創(chuàng)作出現(xiàn)了多元化發(fā)展傾向。這是特定歷史條件下出現(xiàn)的一種文化現(xiàn)象，值得我們進行思考和總結。 

 

音樂不僅是文化的重要內(nèi)容，也是更加便利于各國、各民族之間進行交流的共同語言。音樂可以更加直觀形象地展現(xiàn)出人民的生活和情感狀態(tài)，在特定的情況下，要比用語言更容易讓別人理解和接受，更有說服力和感染力。它還有一個特別的有利條件，就是樂譜是通用的，不管是哪個國家或哪個民族的音樂，通過五線譜，相互都能演奏，這就更加便利于相互交流。同時音樂也是現(xiàn)實的反映，對生活的批判。世界各國、各個民族因為其內(nèi)在的遺傳基因和外在的自然條件不同，形成了一些有特殊性的現(xiàn)實生活,由這些有特殊性的現(xiàn)實生活產(chǎn)生出各種有特殊性的意識形態(tài),音樂就是其中的一種。遠古時期，鑒于自然、社會環(huán)境的迥異，造成了中國各地區(qū)音樂發(fā)展的不平衡。 

我國是具有五千年悠久文化的文明古國，對世界文化有著巨大的貢獻。尤其對日本、朝鮮等遠東國家和南亞、東南亞各國有著直接或間接的影響。四千多年前，經(jīng)濟、文化發(fā)達的中原地區(qū)成為中國音樂文化的中心，秦兼并六國之后出現(xiàn)了二百年統(tǒng)一強盛的西漢帝國，這時中國古代音樂文化的發(fā)展進入第一個高峰時期。公元前二世紀，張騫兩次出使西域，首次使中國和中國以西的文明形成聯(lián)系。 

我們從中國文學史、中國音樂史上可以知道，秦漢的樂論辭賦、六朝的講唱變文、唐宋的傳奇戲劇、明清的話本小說及歷代流傳的民間歌曲乃至宗教音樂，都曾對整個文化和人們的思想產(chǎn)生過深遠的影響。不同的文化，反映著不同的社會習俗和生產(chǎn)方式。人類文化的多元化，是客觀的存在，盡管現(xiàn)代高科技的發(fā)展將世界愈來愈緊密地聯(lián)系了起來，但世界多元化的音樂文化不會由此而“一體化”。因此，我們應該使不同民族、地域、國家的傳統(tǒng)音樂文化在差別中得到發(fā)展，在全球意識下求得繁榮。所以，既要消除歐洲文化中心論的影響，也要去除唯東方文化中心論的狹隘想法，使世界音樂文化在平等“對話”中相互吸收，共同發(fā)展。 

音樂不僅能表現(xiàn)一個國家和民族的傳統(tǒng)，也能展現(xiàn)一個國家或民族新的形象。音樂的表現(xiàn)手段，有別于其他一些藝術形式，它更加直接，也更加直觀。文學需要專門的翻譯家進行翻譯，而繪畫展現(xiàn)的大多是一些有具體形象的東西，音樂卻有高度的概括能力，能有力地展現(xiàn)一個國家和民族的精神和社會的整體風貌，音樂能夠表現(xiàn)不同的民族性，因此它是一個國家、一個民族展示自我的名片。正是由于音樂可以展示民族形象，所以它經(jīng)常被當成重要的交流手段。商務談判，需要音樂；婚喪嫁娶，也需要音樂。音樂不僅是民間交流的手段，更是國家交流的手段。 

音樂用于外交，古已有之。我國春秋時期，諸侯國外交中音樂是必不可少的禮儀之一，無論覲見天子、國君相見，以及諸侯國君接見其他國家的使臣，都需要音樂。可以說，沒有音樂，就沒有外交。 

進入當代社會，音樂更廣泛地應用于外交。隨著世界經(jīng)濟的發(fā)展，各國之間的聯(lián)系越來密切了。這種聯(lián)系，已經(jīng)不僅限于經(jīng)濟交往，還要建立在一個更廣闊的經(jīng)濟和思想藝術的基礎上，這其中就包括文化交往，且音樂是其中的重頭戲。因為音樂表現(xiàn)的情緒是直接的，雖然世界各國的民間習俗不同，但其心理機制卻大同小異，對情緒的感覺大體是相同的，因此人們欣賞樂曲的時候，就會不由自主被其中所暗含的情緒所左右。音樂的情感性，與它所展現(xiàn)出來的對美的追求，可以超越于人的社會與政治屬性，當音樂用于交往的時候，它可以將音樂的某些功能和特性展示的淋漓盡致。 

 人們在結交朋友，增進友誼的時候，有相當一部分，特別是年輕一代，都選擇去歌城、ktv一展歌喉；畢業(yè)生，特別是大學畢業(yè)生在畢業(yè)時，不管是不是與音樂藝術相關的專業(yè)的畢業(yè)生都會精心準備一臺歌舞晚會去感謝師恩，傳達同學之間依依不舍的心情以及對未來美好生活的向往；在做早操、眼保健操、課間操等有益的課外運動時，也都會播放舒緩且有節(jié)奏韻律的音樂進行伴奏，讓這些運動變得更加有魅力。 

 結語：中華民族傳統(tǒng)音樂的歷史源遠流長，各民族豐富多采的傳統(tǒng)音樂呈現(xiàn)出各自獨特的風格、形式和特點，共同構成了中華民族絢麗多彩的音樂文化，在世界民族之林也享有盛譽。中國音樂的多元化是中國音樂史不可回避也不可逆轉(zhuǎn)的趨勢，隨著改革開放的繼續(xù)深入，這種多元化的表現(xiàn)方式會更加的豐富多彩。 

 

參考文獻： 

[1]劉婷婷.試論跨文化音樂交流：1949年以來德奧古典音樂在中國的交流與接受[d].北京外國語大學，2007.11 

篇10

【摘要】鋼琴課作為一門重要的專業(yè)主干課程，其教學內(nèi)容的拓展必然成為高師音樂專業(yè)教學改革中的一項重要環(huán)節(jié)，專業(yè)的任務是培養(yǎng)中等學校音樂師資，鋼琴課是音樂各專業(yè)學生的基拙課，其目的在于提高所有音樂專業(yè)學生的鋼琴彈奏能力，并通過這一實踐開闊視野、擴大知識面，提高音樂修養(yǎng)和獨立鉆研業(yè)務能力。

高等師范教育因培養(yǎng)目標的特定性在高等教育中占有特殊地位，高師院校鋼琴教學目標是在培養(yǎng)高等師范院校綜合大學藝術教育機構，中等師范院校普通中學從事音樂教學工作的各種層次的音樂教育人才，就師范中的音樂教育專業(yè)來說，其重要職能是向社會輸送普通音樂教育的合格師資。這就要求高師院校有責任培養(yǎng)學生的鋼琴教學能力，所以僅僅開設鋼琴課與鋼琴即興伴奏課是不夠的，應該強化音樂欣賞音樂理論和鋼琴教學法等課程的教學，因此，高師音樂教育專業(yè)的教學，將會直接關系到普通音樂教育師資隊伍的整體質(zhì)量。

鋼琴課作為一門重要的專業(yè)主干課程，其教學內(nèi)容的拓展必然成為高師音樂專業(yè)教學改革中的一項重要環(huán)節(jié)，專業(yè)的任務是培養(yǎng)中等學校音樂師資，鋼琴課是音樂各專業(yè)學生的基礎課，其目的在于提高所有音樂專業(yè)學生的鋼琴彈奏能力，并通過這一實踐開闊視野、擴大知識面，提高音樂修養(yǎng)和獨立鉆研業(yè)務能力。高師音樂教育專業(yè)的學生不同于音樂院校鋼琴專業(yè)的學生，鋼琴課程對他們而言是必修課而不是“主修”課，由于專業(yè)方向、課程設置以及教學大綱的差異，音樂教育的學生不可能花費大量的時間用于鋼琴練習。論文百事通在這些學生之中，更有一部分人進校前從未學過鋼琴，從而使針對這部分“弱勢群體”所展開的不利因素，加之教師之間在教學水平、教學能力、教學經(jīng)驗、教學熱情以及教學側(cè)重點等方面所必然存在的個體差異，均會直接影響到高師鋼琴課程的整體教學質(zhì)量。這就要求高師院校有責任培養(yǎng)學生的鋼琴教學能力，所以僅僅開設鋼琴課與鋼琴即興伴奏課是不夠的，應該強化音樂欣賞音樂理論和鋼琴教學法等課程的教學。因此，如何積極調(diào)和充實高師鋼琴課的教學內(nèi)容，使學生的學習更富有熱情和效率，對知識的掌握更為主動和全面，是一項很值得我們研討和研究的重要課題，針對這一課題，以下是我的幾條基本思路。

一、強化音樂欣賞音樂理論和鋼琴教學法等課程的教學，培養(yǎng)學生的教學能力

1.通過欣賞教學理論教學，培養(yǎng)和發(fā)展學生對鋼琴藝術的感知能力和音樂分析能力，音樂欣賞是以具體音樂作品為對象，通過聆聽的方式及其他輔助手段，如閱讀、分析樂譜和介紹有關背景材料等來領悟音樂真諦，從而得到精神愉悅的一種審關活動，音樂欣賞是鋼琴教學的重要組成部分，音樂欣賞的能力不僅是一個人的審美修養(yǎng)標志之一，也是文化素質(zhì)水平的標志之一，音樂欣賞對學生的教育作用是其他任何教學手段所不能替代的，通過欣賞學習音樂是最直接而有效地。對音樂本體分析，包括對音樂語言，音樂結構、音樂織體等音樂形式問題的理解，也涉及音樂體裁，風格與流派的了解等等，而且還有必要結合時代人文背景，作曲家個案等方面的背景材料來深入分析。以求正確理解音樂的情感內(nèi)涵。特別是對作品中所表現(xiàn)的思想內(nèi)容及審美理想，以及作曲家的創(chuàng)造力及演奏家的表現(xiàn)力進行評價，從廣義上來說，音樂的演奏，創(chuàng)作與教學活動都必須建立在欣賞分析的基礎上，音樂欣賞，音樂分析的教學是發(fā)展學生的音樂感受能力，音樂分析能力與音樂創(chuàng)造能力的有力手段，由于音樂欣賞、音樂分析的問題涉及音樂學的諸多方面，如音樂美學，音樂技術理論，音樂史，音樂心理學，音樂社會學等，因此，對于高等師范學生來說，提高音樂理論修養(yǎng)是至關重要的問題。

2.誦討鋼琴教學法與音樂教學實習的有機結合，培養(yǎng)和發(fā)

展學生的鋼琴教學能力的過程中，應該堅持貫徹理論聯(lián)系實際的原則，把音樂教學法與音樂教學實習兩門課有機的結合起來，引導學生運用所學到的理論知識去研究鋼琴音樂藝術中的實際問題。

把學過的知識和技能集中，系統(tǒng)的運用到實踐活動中，圓滿的完成實習任務，通過鋼琴教學法音樂教學實習等教學活動，使學生掌握學校音樂鋼琴教學的基本理論知識和基本技能，培養(yǎng)學生具有獨立從事不同類型，不同層次學校鋼琴教學工作和輔導課外音樂活動的能力，另外，教學理念絕不能局限在就鋼琴論鋼琴，就音樂論音樂的狹小范圍內(nèi)，還應和美術、文學舞蹈、戲劇、建筑、哲學等學科相結合，做到各學科門類間的融會貫通。要鼓勵學生多聽、多看，學生通過這些啟發(fā)欣賞、觸類旁通，自然就會提高對所演奏作品的理解及審美鑒賞能力。這種學科間的相互滲透，開闊了他們的視野，同時也達到了培養(yǎng)其音樂素質(zhì)、修養(yǎng)的目的。為他們從事學校音樂教學工作打下良好的基礎。

二、拓寬文化與藝術視野，培養(yǎng)多元人才

我們的鋼琴教學許多年來一直沿用一對一的教學方式，突出了技巧的完善和對作品的藝術處理，無疑，這種教學方式在鋼琴或任何器樂的專業(yè)教學中都是相當適用和必須的，但這種教學方式也存在著嚴重的不足，因為對于學習演奏的學生來說當中演奏應是必修課。并且采用個別課和集體課相結合的形式，還要定期舉辦各種規(guī)模的音樂會，這種教學方式既符合鋼琴教學技巧性強的特點，又考慮到培養(yǎng)學生的音樂表演心理素質(zhì)，使學生更多的通過音樂與聽眾交流，還要關注世界的多元化，不僅提高專業(yè)綜合素質(zhì)，還要加強相關學科的綜合，要與文學、歷史、民族、民俗等緊密聯(lián)系，使音樂的人文內(nèi)涵更加豐富和鮮明。同時隨著現(xiàn)代高新技術的發(fā)達以及高等教育與國際接軌的趨勢，高師音樂教育必須提高學生的外語水平和計算機教育體系和教學方法的強有力工具，應視為與音樂專業(yè)課程同等重要的地位。與此同時還可通過拓寬學生的音樂藝術視野。

三、逐步建立鋼琴藝術資料數(shù)據(jù)庫