導語：如何才能寫好一篇思修社會實踐總結，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公務員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

關鍵詞：美的問題;;審美尺度

古希臘史詩《伊利亞特》里，記載了神話故事“不和的金蘋果”，據這則神話所述.英雄阿基琉斯的父親結婚時，邀請眾神參加婚禮，唯獨沒有請不和女神，這位女神生氣了，有意引起一場糾紛。當婚禮舉行時，她在宴會桌上投下一個金蘋果，上寫著“給最美的女神”，當場就引起了天后赫拉、智慧女神雅典娜、愛神阿佛洛狄忒的爭奪.大家決定讓特洛伊王子宣判，那么特洛伊王子的金蘋果該給誰呢？這就涉及到了一個審美尺度的問題。

一、美的問題

柏拉圖在《對話錄》中，區分了“什么是美的東西”與“美是什么”，提出了各種審美對象的共同本質，要尋求“一切美的事物有了它就成其美的那個品質” [1]，將審美對象提到哲學上加以探討。童慶炳在《“美在關系”說新探》的講座里總結到，美的問題一般有三個對象層次：

美的對象，如北京很美，西施很美;美的素質，如美是對稱，美是平衡，美是多樣化的統一;美的本質，這是美的根源，涉及到了哲學。

上世紀五十年代中國美學問題大討論思潮中，出現了以下“美的五說”美是客觀的，美的本質是事物的典型性;美是主觀的，”爾未看此花時，花與爾同歸于寂，爾來看此花時，則此花顏色，一時明白起來。”;美是主觀與客觀的統一，主體感受與對象的客觀存在才構成了美;美是實踐，是人的本質力量對象化，美是評價，只有在評價者和評價客體之間產生價值性之后，美才出現。

西方對于美的觀念主要有三種。狄德羅認為，“組成美的就是關系”;康德認為，“審美不涉存在，只涉形式，因而不涉厲害”;黑格爾則認為，“美是理念的感性顯現”。

這些美的觀念，包含著個體的價值判斷，很難說孰對孰錯。朱光潛提倡“自由生發，自由討論”，殊途同歸地替中國新文藝開發出一個泱泱大國”。可以說代表著一代知識分子們的美學觀念。

二、的審美尺度

馬克思的審美尺度認為，審美是在實踐中，主觀與客觀的統一。

（一）審美有賴于主體審美能力的形成

馬克思說，“只有音樂才能激起人的音樂感，對于沒有音樂感的耳朵來說，最美的音樂也毫無意義”[2]。馮友蘭在《人生的意義及人生中的境界》一文中指出：“何謂意義？意義發生于自覺及了解，任何事物，如果我們對它能夠了解，便有意義，否則便無意義。”也就是說，只有審美的主體積極的參與到審美活動中來，不斷提高自己的審美能力.才能促進審美活動的不斷發生。同樣面對著醉翁亭的山水之景，宴會之樂，“醉能同其樂，醒能述其文者”的只有歐陽修，說明游人和歐陽修的主體審美能力間存在差異.柳宗元的“美不自美，因人而彰”同理。

（二）審美有賴于客體存在的差異性

首先，要承認客觀世界的差異性也是一種美的表現.雖說“一千個讀者心中有一千個哈姆雷特”，但事物仍會引起人的共鳴，表現出整體性的風格差異。俄羅斯地大物博，作家視野開闊，多有《戰爭與和平》這種史詩.而日本身處小島，更多的關注人，《四月物語》這類短小充滿人文氣息的作品層出不窮。另外，主體在面對不同的客體時也會有不同的審美體驗。蘇軾在面對奔騰的長江時，寫出“大江東去，浪淘盡，千古風流人物”的豪詞，而面對皎潔的月亮時，則有“但愿人長久，千里共嬋娟”的婉句。

（三）審美有賴于具體的社會實踐

馬克思說：“社會實踐決定社會意識”，這里的實踐包括時空心境中介和歷史文化積淀兩部分。

同樣處在寒冷的冬天里，岑參寫出“忽如一夜春風來，千樹萬樹梨花開”，而白居易的《賣炭翁》卻“可憐身上衣正單，心憂炭賤愿天寒”。馬克思的巨大貢獻之一就在于指出，“人首先要吃飯、穿衣、解決衣食住行問題，然后才能夠從事政治經濟文化等高尚活動。” [3]美國心理學家亞伯拉罕?馬斯洛進一步指出，人的需要分為五個層次.生理需要、安全需要、愛與歸屬的需要、尊重的需要和自我實現的需要。只有在低層次的需要實現了之后，高層次的需要才能出現。賣火柴的小女孩在天寒地凍快被死神帶走的時候即使出現幻影，也是先看到能讓自己暖和起來的火爐，再看見自己最親愛的奶奶。你能要求這時候的她想到的是雪花很美嗎？顯然不科學。

結合的審美尺度，本文認為，審美活動應該結合具體的社會實踐，并不斷提高審美主體自身的審美能力，開辟對客觀事物的審美角度，達到一種和諧的境界，這樣才能更全面地獲得審美的愉悅。

回到題目上來，特洛伊王子應該把金蘋果給哪位女神呢？是赫拉、雅典娜還是阿佛洛狄忒呢？這個答案，我們必須審慎考慮，否則極有可能會像特洛伊王子一樣，引發一場特洛伊戰爭來。

參考文獻：

[1]柏拉圖.柏拉圖著作集，廣西師范大學出版社，2008.

篇2

班級是德育活動的主陣地，課堂則是德育、智育的主渠道。學校將“八心八德兩意識”教育為品行修養教育點，以兩條線切入品行修養教育：心理品質以“勤”、“恒”等為一線;道德品質以“孝”、“敬”等為另一線。通過五個層面深入實施，實現班會主題化、課程化。

一、分主題編寫心德課程校本教材

作為學校德育主任，我牽頭與24位班主任教師一起參與“心德課程”教材編寫工作。班主任分別承擔了“八心八德”德育教育培養目標之一進行拓展外延，以理解核心詞、小故事明理、聯系實際導行三大環節緊緊抓住學生的教育點。同時，學校把德育主題活動課與學校的品德課相結合，與各學科課堂教學相結合，與國學經典誦讀校本必修課相結合，與學校五修五養校本選修課相結合。大家都在動腦、思考，創意中完善心德教材的編寫與修訂，并在實施過程中關注引導學生參與補充、發表建議、合作改進。通過師生的思考、策劃、設計，共同編寫了一整套的心德課程教材內容。教材形成后以主題班會活動課為渠道，低年級教師主導學生參與;高年級以學生為主導，教師輔助實施。在編寫教材中將班主任由“育人角色”轉變為育人課程的真正引導者、操作者和實踐者，提高班主任課程的執行能力，增強班主任課程的主體性理念。

二、指導、輔助學生實施心德課程內容

每月一節心德課程，實現入心導行。每位班主任按照已經編寫成稿的心德課程教材，指導或參與輔助學生落實開展主題實踐活動課，老師結合本班學生實際，不斷拓展調整活動形式，豐富教育內涵，落實教育目標。如：有的通過知識競賽、演講等，創設激烈的競爭對抗，將嚴肅的主題教育融于生動活潑的活動之中，有利于提升學生的組織、表達、應變和創造能力，培養了學生的心理承受能力;有的通過演唱、相聲、舞蹈、小品、朗誦等生動活波、富有感染力的各種文體活動，贊美某人某事，或鞭撻某一不良思想行為，增進學生之間的友誼和班級的凝聚力。還有的通過主題漫談、討論和展示形式，搭設學生廣泛參與、互相切磋的平臺，充分發揮學生的主體作用，在各抒己見中達到幫助教育的目的。主題活動課實現了育養良好品行，并將其理明其心，做到了入心、明理、導行、實踐。

三、值周全面監測評價行為規范

心德課程班會課的成果通過值周檢查落實，每天值周生認真觀察學生的行為表現，總結反饋學生的行為、紀律、衛生、文明禮儀等情況。如：觀察學生是否能維護集體利益，愿意自我表現、樂于助人，相互團結等品質。并通過紅領巾廣播宣傳班級學生的的小事跡、小故事，發揮傳幫帶、激勵作用。還幫助尋找學生在語、數、外及社會實踐等課程和活動中的閃光點，尋找榜樣人物。引導學生觀察課前、課中、課外的表現，是否言行一致、表里如一，能夠以“勤”來指導自己的行為、生活、學習等表現，逐漸成為好習慣。

四、心德班會課教材內容拓展、延伸與完善

修養是一種文化，修養是一種品德，修養又是一種習慣。在教育、培養、實施、進行研究的過程中，學生在不斷的成長、不斷地進步、不斷地修身養心、修心健體，逐漸使每一種德育課程目標深入人心，將習慣培養變成自然。因此，學校設定了“我勤我記錄”、“我學我做”、“我學我知”、“我學我說”、“我學我感”、“我學我行”六種主題踐行策略進行跟蹤研究、觀察、記錄，讓每個孩子在“心德”課程的指引下，走好人生的每一步，一路前行！

篇3

配合學校教學制度，完成學校要求的實習工作。力爭早日溶入社會實踐工作。

二、實踐內容。

室內設計、室內效果圖、cad平面和立面施工布置圖、風水學、資料學、工程結構學、價格學、平面設計等內容。

三、實踐遇到的問題及解決方法。

在設計過程中，遇到不少難題，對于一位包裝專業和學過平面設計的學生來說，設計一個招牌或名片應該沒有多大問題，但對于室內設計如：要各種各式的住宅、豪宅、平面布置圖、施工立面圖，還有很多風水學、人力學的地方把我難住了。

這時，我不得不去網上尋找室內設計的資料和有關設計軟件。在網上收集的過程中，增加室內知識，積累了好多先人的經驗。外面看來很簡單，但自己做起來真坎坷，改了再改、修了再修，一次次的讓老板、職業高手、網友評教，指點。。。。反反復復，不斷的增加自己的設計能力和視覺鑒賞能力。

四、實踐的收獲與體會。

為期三個月的實習生活在不知不覺中落下了帷幕。在望海潮實業有限公司實習這段時間 里，我學到了很多在大學課堂里根本學不到的東西，也體驗到了很多人生中從未有過的經歷。

我的實習是從大三剛開學，被一位老師推薦到一家室內設計公司實習了！真慶幸自己平時能利用課余時間學到那些設計方面的知識，和大二暑假到那家設計公司實習啊！要不是這些，我想現在就由學校安排到廠工里當普工。但自己最大的收獲是將所學的adobe軟件用于實踐，并且通 過實踐檢驗了自己關于設計方面的假設和猜想，取得了一些令自己滿意的成績。

在推薦我進入室內設計公司之前老板已經讓我先了解有和室內裝飾、結構等方面的知識。讓我在實習前做好各種準備咯！所以工作還忙順利的，實習期間也學到不少東西，現在才知道平時的努力沒有白費。

接下來我開始在公司老板的指導后，慢慢的溶入室內裝飾的各個領域，在設計過程中，遇到不少難題，對于一位包裝專業和學過平面設計的學生來說，設計一個招牌或名片應該沒有多大問題，但對于室內設計如：要各種各式的住宅、豪宅、平面布置圖、施工立面圖，還有很多地方把我難住了。這時，我不得不去網上尋找室內設計的資料和有關設計軟件。外面看來很簡單，但自己做起來真坎坷，改了再改、修了再修，一次次的讓老板、職業高手、網友評教，指點。。。。反反復復，不斷的增加自己的設計能力和視覺鑒賞能力。

第一階段開始，我只懂得個軟件。評自己的愛好，還有公司的引導，我從簡單的手繪圖開始，慢慢的懂得室內視覺上的知識，慢慢的還能畫出手繪圖出來。接下來就是仿別人的作品，自己用軟件，把別人的作品一模一樣的仿出來，就這樣，我在過程當積累了不少知識和經驗。

第二階段，我再也不用一模一樣的跟著別人畫了，學會了用別人的優秀用品和家宅設計的精點，集中到自己的作品中，就這樣，我開始能獨立的出室內效果圖了，評自己的興趣和激情，很快就能應手得心的畫出個效果圖來。

第三階段，就開始運用cad繪出各種住宅平面圖和施工立面布置圖，畫施工圖，不但要會繪畫還要求要懂得人力學和各個家具的長度、高度、等比例大小！現在正著重在這一方塊的工作中。

其實除了上面的收獲外，我平時還不斷的學3dmax、還有其它室內設計的軟件。在業余上還幫公司和其它朋友做些平面設計方面的東西，如畫冊、logo工作服、vi、簡介封面、包裝袋等。

現在自己對以后從事的行業和志向還是比較清晰的啦，自己在設計這方面還有很多的興趣和潛力的，現在已經習慣了實習的公司，公司方也讓我繼續留在公司工作。而我個人覺得如果單位還有自己的發展空間和有個和諧的工作環境那就不要到處跑啦，待遇方面不要太坎坷就可以啦！！滿足常樂就是這個意思咯！！呵呵。。。努力啦！！

在實習間看到不少同學，一個崗位一個崗位的換。相對比起來，本人的心態還算可以的啦，給自己定位好的東西，就不要亂改啦。現在工資高低并不能判斷一個人能力的高低，最重要的是能學到屬于自己的手藝。去到哪都不怕餓死！！腳踏實地，從實際出發去工作，去看問題。。。。自己會覺得有安全感咯！！

篇4

1000字工作實踐報告(一)

通過這次近一個月的社會實踐，我從另一個側面檢驗了自己的學習情況，培養了自己發現問題、分析問題、解決問題的能力;同時也發現一些了自己的不足，使我在以后的學習中不斷的彌補和提高。可以說，這次家教的實踐讓我受益匪淺，自己的實踐結果還是不錯的。

從事教學工作一定要認真地備課。雖說以我目前的知識水平，初中的知識是輕而易舉, 但自己會和能把他人教會完全是兩碼事情。我還是找齊了教材、資料和筆記專心背課，力求做到知識上準確無誤。

在與孩子的接觸過程中，忽然有種錯覺，可能就是代溝吧。這個年紀的孩子大多生活富足，他們張揚、自我，而這種特點與其說是個性，我倒覺得是任性吧。這個小女孩其實是很聰明的，然而成績卻不是很好。她說是因為上課不專心，經過那么多天的相處，我卻認為是懶惰，總是找理由逃避學習。她聽課時，時常一副心不在焉的樣子，有時，我心里會感到很惱火：自己的付出與收獲完全不成正比;可是除了耐心也別無他法。每當她走神時，我都會提醒她，耐著性子給她講下去;她做題時，總是口頭上說會了卻懶于動手。我清楚地知道：懶惰在學習上是絕對吃不開的。于是，我經常告誡她，只有認真學習才能把成績提高。我盡量把講課的氣氛營造的輕松愉快，但要掌握好尺度，不夠嚴肅更容易造成她的懈怠。課余時間我給她講了很多我在她這個年紀時學習上的事情，這種朋友式的交流讓她的學習態度有了一些改觀。

在家教的過程中，我做了這樣一些總結:

一、在講課方面，要分清楚什么是重點，不是重點的可以一帶而過，畢竟學生在學校上課的時候也不是一點都沒聽，針對重點拿分的章節要詳細講解，這樣才能讓她在以后的考試中，成績有所提高。

二、在講的過程中，我應該盡量耐心點，慢慢的給學生講，我認為很簡單的對她并不是那樣，切記不能煩躁，盡量讓自己心平氣和的講解。

三、在習題布置與講解上，要細心挑選，一定要挑些有針對性的題目給學生做，要重質量而不要一味圖數量，并監督她對錯題的整理和回顧。另外這個學生基礎比較弱，要先強化了基礎才能夠去提高層次。

四、要和學生處好關系，要讓她把我當朋友，而不是老師，這樣才能夠更好的溝通。這個女孩子的學習成績處于中下游，很容易產生自卑心理，所以平時要多加鼓勵，讓她能重拾自信心，相信她自己是能學好的。

五、要注意與學生家長的交流，一方面能更深入了解學生的情況;另一方面能及時將教學進展及時反饋給家長，有利于家長的配合與支持。

二十幾天的輔導生活過得很快，雖然我不敢以老師自居，但真的希望這二十幾天的家教對她有大的幫助。在這個過程中我也很大有收獲，可能體會最大的就是現實與理想之間的差距吧，而這將是我以后完全在踏入社會后需要銘記的。耐心，寬容，關心，責任，友善。我想，這應該是我今年冬日收獲的最豐碩的果實......

1000字工作實踐報告(二)

校園的時光是美好的，猶如在和煦的春風里下靜靜的回味陽光的味道。校園的安寧讓我輕輕的翻閱著手中的書卷，讓思緒遨游在知識的海洋。校園猶如寧靜的溫室，為我們的成長提供了充裕的保障，但要想感受最真實的風景，還需要我們到社會上去闖蕩闖蕩。

“讀萬卷書，行萬里路”，有了知識的儲備還需要我們有經驗的積累。“紙上得來終覺淺”，只有經歷過才具有發言權。為了能看到最真實的風景，為了能積累更多的社會經驗，為了給自己一個歷練的機會讓自己更具發言權，我們組建了“知行求索調研團隊”開啟了我們的暑期社會實踐。

曾幾何時還以大學生的身份自居，卻從沒有意料到自己原來真的一文不名。作為一名食品專業大二的學生，對于檢測中心的一些檢測農藥殘留的儀器都不知如何使用;原以為大學生是那么的了不起，詢問之后才知道檢測中心的員工大都擁有碩士學歷;自認為自己平時彬彬有禮，走出校門后才發現原來自己在交往禮節上還做得遠遠不夠。這次的社會實踐讓我們體驗到了真切的社會的生活，也讓我找到了自己在社會上的真正位置不再好高騖遠，同時也深刻的感受到自己需要學習提高的地方還有很多很多。現在才明白古代先賢提出的“知行合一”為什么能指導人類生產實踐幾千年!

“路漫漫其修遠兮，吾將上下而求索”，雖然社會實踐讓我們產生了很大的心理落差，對我們心理打擊很大，但我們卻沒有灰心喪氣，

資料共享平臺《實踐報告1000字左右的心得體會范文》。我們都知道實踐調研長路漫漫，前面還會有更多的艱難坎坷，但作為新時代的大學生，我們依然信念堅定的踐行、求索。因為我們是做“農副產品殘留量調研”所以很多人都躲避相應問題，我們在一次次嘗試摸索中學會了旁敲側擊，降低問題的針對性，通過側面詢問掌握了農產品農藥的使用情況。前途是光明的，道路是曲折的。通過實踐，我們學會了將書本上學到的辯證法思想，應用于解決調研過程中出現的實際問題上。

知行求索，將知識應用于實踐，在實踐的道路上不畏困難上下求索，這就是我們團隊的出發點和指導思想。“知行合一”，將知識應用于實踐，知識才會發揮它應有的作用;“上下求索”，在實踐的道路上越挫越勇，實踐才會磨礪我們的品格。正是因為明白其中的道理，我們才會將本次的實踐活動進行的如此成功。

1000字工作實踐報告(三)

進入大學的第一個寒假，滿懷著對大學生活的喜愛，我參加了這次以“千村萬戶大調研”為主題的社會實踐活動。

對于我們來說，這是一種磨練。平日里我們學習的都是理論知識，實踐的并不多，理論加實踐才是最科學的學習方法。

這次活動圍繞新農村建設、民生民情、基層組織建設、社會管理文化建設等為主題，走進村莊，走進各戶進行調研。

通過這次農村調研，我們了解到近幾年農民的生活水平有了質的提高，政府投資統一建設新農村，農村的基礎設施建設有了很大的改善，農民的生活變得更加多姿多彩。

我相信，在黨的正確領導下，在人民群眾積極配合、大力擁護下，人民群眾的生活將走上康莊大道。

馬克思說：“作為確定的人，現實的人，你就有規定，就有使命，就有任務，至于你是否意識到這一點，那是無所謂的”。

作為新世紀的大學生，我們應以嶄新的姿態迎接新的挑戰，用有限的生命做無限有價值的事，為祖國建設貢獻自己的一份力量。

20xx寒假社會實踐報告：餐廳實踐

在這次餐廳實習中，困難時刻嚴峻的考驗著我們。在餐廳工作的同時，也不可避免的同其他部門產生聯系。這樣，我就在不斷的聯系中和在正式員工的介紹下，對餐廳的客房、前廳、銷售、財務和工程等部門都有了一定的了解。同時，我還主義積攢一些餐廳管理的資料，時刻充實自己對餐廳知識的儲備。

餐廳作為服務行業，從業人員的素質高低很大程度上影響著服務效果的好壞，并進一步影響服務收益。因此，應大力提高員工素質。以人力資源部為核心，為員工量身訂制生涯發展規劃。餐廳向來把客人的利益放在首位，目前在業內，也有人士指出，應提升員工利益的地位。因為員工直接對客服務，只有員工的需求得到了滿足，才能更好的服務于顧客。這樣立足于員工，服務于客人，在滿足客人需要的前提下，為酒店爭取最大的利益。同樣，因為餐廳是服務業，因為現在追求想客人提供人性化服務，所以，我們餐廳內部管理中，也應該實施人性化管理。因為我們的基層員工是直接面向客人的，他們服務質量的好壞，直接關系我們餐廳的整體形象。而員工利益的滿足程度，又影響員工上班的工作效率。所以，有一個人性化的內部管理，有一個人性化的企業文化，更能提升員工的素質。讓總經理，總監走近員工，走入員工的生活，不是一件壞事。

世界一個必經步驟。每一項操作，每一個動作，每一個表情，我們都能應該給出一個依據。規范化的管理，有利于員工的服務水準的提高和餐廳管理水平的提高，全面化的管理更是必不可少的。記得我們在接待vip之前，總監總是三番四次的跑我們餐廳。一次，我對總監說，您是不是不放心我們，干嗎非得重復的看?回答是：不是不放心，是確保萬無一失!小到室溫的多少，背景音樂的大小，墻角的衛生，植物的擺放、顏色的搭配，及其燈光的完好和安全通道的順暢，這不光是營業區域的檢查，其范圍要涉及到周圍幾個營業區域。

在這里還應該提下投訴的問題。我在餐廳實習時，我們經理經常說，這段時間我們沒有投訴，非常好。我感覺這個觀點不好。許多客人在對服務不滿意時，都不投訴的。并不是說我們的服務沒有缺點。有投訴才有進步，我們應主動向客人了解我們的服務效果。認真虛心介紹客人的意見，我們接受投訴的目的不是處罰員工，而是對我們的經營管理敲響警鐘。

篇5

德育工作總結匯報

在上級領導的支持下，在校長室的指導下，德育處以認真的態度，求實的作風出色地完成了學校制定的目標和計劃。本學期除繼續抓好學生的日常管理外，在新生的培訓，學生的素質教育，班主任的工作指導得到加強，使校風建設更趨良性，現對一學期的德育工作總結如下：

1、抓好新生的培訓。按照上級下達的工作計劃及指標，我校今年高一招收10個班，初一招收3個班，而高一所招收的近一半學生的入學分數不高。為了加強學生的紀律性和熟悉我校校規，在開學的前一個星期我校組織高一近500名學生進行了軍訓，內容有隊列訓練、槍械知識、國防法學習、歌詠比賽等，在教官的嚴格要求下，同學們克服了炎熱的天氣等困難，較出色地完成了軍訓任務，在會操表演中，同學們整齊的步伐，良好的精神面貌，贏得了到會領導的高度表揚，通過這次軍訓，培養了同學們的吃苦耐勞和團結協助的團體精神。之后，學校組織了高一和初一的700多名學生進行校規學習，并進行了考試，為日后對新生的管 理打下了基礎。

2、常規管理抓得實，抓得細。經過逐步的完善，學生德育管理制度已基本成一個完整的 體系，制度內容包括了學生日常行為的方方面面，如考勤、學生儀表、上課紀律、晚修管理、午休管理、量化管理、獎懲制度等等。一個學期以來，我們主要抓落實，一方面，通過升旗儀式后的每周總結，指出不足，布置措施;另一方面，加強抽查和督促，學校通過值周班的例行檢查，門衛的檢查，午休、晚休行政的檢查，德育處在各個方面的抽查，使到學校的的制度能落到實處，此外，對學生的校外違紀，如打游戲機、吸煙等行為，德育處經常進行突擊檢查，通過我們的努力，我校學生不僅在校內能遵紀守法，在校外也能遵紀守法。

3、繼續抓好學生、班級的量化管理。學生的量化工作以《沙滘中學德育量化評分細則》為準則，對月德育分不及格的學生與學校處分制度掛鉤，這增加了它的嚴肅性和可操作性，支持了班主任的管理工作。班級的量化工作以《沙滘中學文明班評比方案》和配套制度為依據，通過學生、值周班、德育處的多方面的班級打分對各班進行評價，評出月文明班、學期文明班，評出了十五個文明班，九個先進班集體。

4、開展豐富多彩的活動，提高學生綜合素質。為提高學生的綜合素質，挖掘一批有專長的人才，學校在第十至十四周開展了第三屆藝術節系列活動，內容豐富，有棋類、電腦、攝影、演講、朗誦、英語講故事、演講、物理小發明、書法、插花、剪紙、泥塑、政史地知識競賽、體育運動會等等，極大地活躍了學生的校園文化生活，并帶來了良好的社會效應。

5、建立學校、社會、家長三點一面的網絡功能，加強了學生的安全教育。明確了對家訪的要求，學校對家訪進行統計，并納入到文明班的評比中，加強了對家訪工作的力度，據統計的數字表明，每個班都完成了學校給的任務。加強了警校掛鉤，樂從派出所的黃武藝指導員針對性的給全校的學生上了三次法制教育課，樂從交警中隊岑潔英同志對學生常出現的交通安全情況上了課，樂從交警中隊與我校共同組織了交通安全教育圖片的宣傳。在第十周組織了一次全校性學生消防安全演習，大大提高了師生的消防意識。每一次的長假期，如，國慶、寒假等，學校統一印制假期須知，規范學生的假期活動，以減少違紀和其它意外事故的出現，并要求家長配合學校予以監督，除此，學校還收集一些校外的教訓性的資料，如，順德一中的墮樓事件等，在學生面前敲醒警鐘，這一系列措施起到了很好的預防作用。

6、注重對優秀學生的正面宣傳和對差生的轉化。學校在加強全校學生的日常行為管理的基礎上，對差生侵注了大量的時間。一方面通過對差生在學習加強輔導，找出他們的閃光點并及時表揚，開辦德育學習班，指出他們的不足，為他們指明努力方向，并進行法制教育。另一方面，依制度對違紀學生進行處分，有的是吸煙的，有的是打游戲機的，有的是對老師不尊敬的，有的是上課違紀屢教不改的，等等，對這些學生的處分，對全校學生起了一個很好的教育作用，維護了學校的正常的教學秩序。由于我們的措施得力，本學期的處分學生明顯減少，對這些學生的處分，對全校學生起了一個很好的教育作用，維護了學校的正常的教學秩序。為了給這些學生一個改過自新的機會，對表現好的，學校會依據一定的程序撤消處分。為了弘揚正氣，加大正面學生的榜樣作用，利用升旗儀式或頒獎大會對各類考試、各類比賽成績優異的學生進行公開的頒獎，學期結束時，評出學校三好學生，優秀學生干部，優秀團干，優秀團員等。

7、加強學校的宣傳文體活動和學生會的工作。學校除了對出好校園黑板報、宣傳櫥窗外，對各班板報加強指導和監控，對外宣傳上加大了力度，在兒童公園展出了20xx年我校的教育教學成果，受到了良好的社會效應，在樂從鎮廣播站的支持下，對我校的各項活動和所取得的教育教學成績進行及時的新聞報道，擴大了我校的社會影響力度。支持學校的文藝和體育工作，我校的舞蹈節目《 國風 》參加順德市中小學文藝匯演獲得了二等獎，田徑隊獲得了鎮的全體總分第一名。繼續充分利用學生會和團委積極協助學校進行班級管理，參與了宿舍、衛生、眼保健操、早操、課室容貌、集會、保衛等管理工作，并且經常反映有關情況，是學校的得力助手。

此外，加強對新教師在班主任工作的培訓和指導。在新教師培訓班上，讓新教師詳細我校的學生管理制度和班主任的有關要求，在實際中，以開會和個別指導的方式及時解決他們在工作中出現的問題。從一個學期的十二個新班主任的工作來看，他們都取得了不同程度的進步和提高。

由于我校在德育管理上作了大量工作，德育優良率達91.7%，后進生轉化率為90.9%以上，違法犯罪率為零，繼續保障了我校良好的校風，進一步促進了我校學生綜合素質的提高。今后我們將在現有成績的基礎上繼續努力，使我校的德育工作上一個新臺階。

德育工作總結匯報

時光荏苒，仿佛節日燃放的煙花，轉忽間一個學期又結束了。回顧一學期的工作，有得有失，有欣喜也有不足，為裨補缺漏，為今后的工作做得更好，現總結反思如下：

一、加強班集體文化建設。

開學初的工作非常多，班主任工作更是忙得不可開交，但是仍有不少班主任能提前布置落實，推陳出新，精心打造出符合學校辦學理念、符合班級、學生實際的班級文化墻。

首先是整體低年級的班主任，每次檢查都能讓我感覺到他們的勤勤懇懇，踏踏實實，任勞任怨的工作作風，以及濃濃的班主任工作氛圍。在班級布置，特別是黑板報上，一(5)班進步是最明顯的。三(1)、三(4)、六(5)、六(6)班級物品擺放井然有序;四(3)，班級布置內容豐富，別具一格。五(1)、六(1)、六(2)、六(3)這些中老年班主任個個老當益壯，在班級文化布置中精益求精。

二、開展豐富多彩的德育活動。

1、開展新生入學儀式活動。本學期開學，在德育處的組織下學校開展了新生入學儀式，各班級利用本次活動積極做好對學生的行為習慣養成教育工作，特別是一年級的新生入學前的各項準備都積極落實，如新生的常規要求、新生代表發言等，并將歡迎新教師融入整個活動，使得本次活動氣氛特別的溫馨、愉快，最后德育處將活動過程拍攝成視頻，上報區級評比，目前結果還未公布。

2、紀念抗戰70周年歌曲展演活動。由于大家都比較重視，前期在階梯教室的比賽還是非常成功的，取得了較好的效果。但是在活動的最后階段，卻出現了一些教育問題：我們花費了那么多的凈利和時間在這項活動上，但是最后展演的時候卻出現了一些不和諧的場景：學生有大聲講話的、隨意離場不斷奔跑的，作為老師，我們暫時無法改變學校那不給力的音響效果，但我們可以控制這糟糕的場面;我們無法聽清悠揚的歌聲，我們卻可以給表演者一些鼓勵的掌聲，我們可以給他們最起碼應有的尊重。有些中高年級班級在活動還未結束的時候就離開了活動場地，希望在以后的各項活動中不要發生類似的現象。

3、第四屆體育節開幕式。本屆體育節開幕式從師生響亮的口號、整齊的步伐、激情昂揚的精神狀態等方面上，使人眼前一亮。與往屆體育節相比更加有序、規范，更加隆重、熱烈。而在這背后戴主任、陳慶偉老師以及各位班主任是吃了不少苦的，從連續一周的隊列訓練、道具的制作每一個細節上都花了心思，花了時間，使得本次體育節開幕式能夠精彩的呈現在全校師生面前

4、舉行了一、三年級家長學校學校。本次家長家長學校除了舉行常規性的開學典禮，還組織開展了親子體驗活動。此項活動收到了學生、家長的一致好評。很多同學在作文中寫道，這次親子體驗活動，讓他們留下了美好的回憶。家長對這項活動的開展，比較滿意。家長親子體驗活動值得推廣。

5、組織了三六年級社會實踐活動。每次社會實踐，都需上報一系列的報表，送交有關部門審核之后，方可組織進行。由于，活動之前，各項工作準備充分，在活動中，組織有序。雖說玩得比較驚險刺激，但學生還是非常開心的。引用學生的話來說，這次社會實踐活動玩得是最盡興的一次社會實踐活動。

6、舉行了片德育現場會。這次片德育現場會，我們進行了精心的準備，提供了兩節班隊會，魏小青老師進行了班主任經驗介紹。德育處匯報了我們家的德育活動開展情況。整個活動過程給領導和所有參加活動的班主任老師留下了深刻的印象，并贏得了區領導的好評。

7、本學期，德育征文比較多。有美麗家鄉主題征文、家風伴成文等。現在的征文都要求上報電子稿，所以工作量比較大。為了確保質量，我們每次還要組織專人進行修改。本學期，我們共有8篇征文在區級獲獎。

8、開展了文明行走 有序排隊主題教育活動。針對校園奔跑、追逐打鬧引發的系列意外傷害事故，以及食堂就餐吵鬧等現象，德育處11月份著重開展了該活動，力圖對以上現象進行有效的整改，這是德育處的事情，更是每一個德育工作者的事情。從目前的情況來看，總體情況有所改善，但是常有反復。高年級雖然沒有進行專門的常規訓練，部分班級表現非常好，五(4)、五(5)、六(1)、六(5)這些班級大家可以留意一下，可以真正做到食不語。中年級學生難管理，畢竟孩子較小，所班主任花費的時間和精力應該更多，趙珍、張楊、李兆慶、夏瑋等老師對學生的常規關注較多。這項活動11月份只是開始，不是結束，應納入班主任班級管理的一項基本工作常抓不懈，每天都要管理。

三、加強班主任隊伍建設

1、正常召開班主任例會。德育處每月都正常召開班主任工作例會，例會前德育處都能根據上月的活動做好總結，并對下月的工作進行布置，針對本月活動中出現的問題進行診斷，提出整改方案。并利用例會時間進行微型沙龍探討、講座，對一些年輕班主任進行培訓等。

2、校級班會賽課。開展本次班會課競賽基于以下幾點考慮：一是近兩年，學校班主任更換了將近一半，而這一半的班主任絕大部分是剛工作的年輕教師。為促進年輕班主任隊伍的建設，提升班主任專業化水平，給廣大班主任提供一個交流、展示的平臺，通過以賽促訓，以賽促研的方式，充分發揮班主任在學校教育工作中的重要作用;二是班會課程化是現在全區德育工作重點推行實施的一項重要工作，從上至下對班主任工作越來越重視，認真落實，不斷完善我校琢玉校本班會課程自然成為德育處的一項重點工作來進行;三是使班會課程系統化、規范化，同時實現班會課程資源共享，減輕班主任的負擔。為此，德育處經過近1個多月的策劃，于9月30日公布我校首屆班主任賽課活動方案。本次大賽原則上是35周歲以下老師參加，鼓勵超過35周歲的老師積極報名。本次大賽報名及參賽情況如下：學校35周歲以下年輕的班主任共有22人，參加賽課的有19人。超過35周歲以上班主任有1人參加，他就是六(1)班班主任趙林喜老師，一位年齡超過50歲的班主任。

3、成立了班主任工作室。德育處按照區級要求，成立了銅井小學班主任工作室，聘請了區德育研究室姜主任為顧問。我們班主任又多了一個重要的團隊與活動陣地。希望相關班主任要樹立榜樣，開拓進取，充分發揮榜樣帶頭作用，不斷開創我校班主任工作的新局面，努力使我校的班主任工作再上新臺階。值得我們引以為豪的是，倪篩琴、陳衛、王亞暉、張楊四位班主任全部晉級區級班主任基本功競賽第二輪并分獲二三等獎。希望你們再接再厲，珍惜點滴時間，爭取獲得更好的成績。

四、獲得的成績

1、上學期社會實踐我校被評為優秀組織獎。

2、我校陳衛老師被評為南京市最美輔導員。

3、我校定向越野再獲佳績。

4、我校區級班會得到區教育局的充分認可，上周嚴付桃副校長代表學校在天景山小學做交流匯報。

5、趙林喜等四位老師所帶班級獲得區特色把集體榮譽稱號。

6、陳衛、張楊所帶雛鷹假日小隊區級獲獎，王小珺所帶雛鷹假日小隊市級獲獎，張楊、王小珺兩位老師的班隊課獲得區級二等獎。

篇6

一、實踐美學的秘密和后實踐美學的誤讀

實踐美學是依據馬克思實踐觀建立起來的一種美學體系，長期以來在中國美學界處于主流地位。但從20世紀90年代開始，這一美學體系招致了越來越多的懷疑和批評，從而有了所謂實踐美學與后實踐美學之爭。

實踐美學的問題究竟出在哪里？楊春時列舉了實踐美學10個方面的缺陷②同時相應地列舉了他的“超越美學”的10個方面的優越性。楊春時的批判模式是這樣的：實踐美學強調A,而忽略了B;超越美學雖然承認A,但更強調要超越A而認同B。這里的A和B基本上是對立的。比如，實踐美學強調理性，而忽略了非理性;超越美學雖然承認理性，但更強調超越理性而認同非理性。如此等等。然而，楊春時的這種批判并沒有擊中實踐美學的要害，甚至是某種程度上的誤讀。因為實踐美學在某種程度上并沒有忽略B甚至也強調B。因此，朱立元拒絕接受楊春時的指責，因為他在實踐美學中實在發現了太多如果說實踐美學并沒有忽略什么，那么后實踐美學的指責就完全落空了;但后實踐美學的指責又的確不是空穴來風，這里的問題究竟出在什么地方？

讓我們以李澤厚的美學為例，來分析實踐美學的“巧妙”之處。李澤厚美學的“巧妙”之處，在于他對美作了不同層次的區分:第一層含義是審美對象，第二層含義是審美性質(素質）第三層含義是美的本質、美的根源。李澤厚明確承認，在審美對象上同朱光潛沒有分歧，承認“人的主觀情感、意識與對象結合起來，達到主客觀在‘意識形態’即情感思想上的統一，才能產生美。②盡管李澤厚沒有明確承認在美的素質上同蔡儀沒有分歧，但所謂審美素質其實講的就是蔡儀所謂客觀實在的美。這樣一種層次劃分使得李澤厚在美學論爭中左右逢源，立于不敗之地。李澤厚的這種美的層次區分被實踐美學的鼓吹者所普遍接受并視為論爭中的看家法寶。因此，當后實踐美學攻擊實踐美學忽略了非理性、精神性、個體性等等的時候，實踐美學完全可以在審美對象的層次上予以否認。

實踐美學的真正問題，不是在它強調什么、忽略什么的問題，而是在它同時認可的那些互相矛盾的不同層次的美究竟怎樣才能完善地統一起來的問題。

二、對非實踐的現代性美學的共同堅持

盡管實踐美學與后實踐美學似乎互為水火，但它們對審美現象的描述卻基本一致，即都認為審美是一種自由的、超現實的精神活動。盡管實踐美學主張從社會實踐中去找美的根源，但在美的對象層次上，仍然同意朱光潛的主張，從而出現了本質與現象之間的不相應的困難。后實踐美學要做的工作是，試圖運用當代西方的美學理論克服實踐美學的困難，使美的本質與現象重新變得一致起來。可以這么說，從朱光潛、李澤厚到后實踐美學，他們對美的現象的描述是基本一致的，他們都把西方現代性美學關于審美經驗的描述不加懷疑地全盤接受下來。

什么是西方現代性美學？簡要地說，所謂現代性美學，就是美學的自律，即將美學從其他知識體系和實踐行為中嚴格地區分出來，使之成為一個獨立自主的學科體系。這是西方學術現代性進程中的必然結果。

根據韋伯和其他人的理解，現代性是與西方合理化、世俗化和區分的整個工程連在一起，不再對傳統宗教世界觀著迷，將它的統一整體切割為三個分離和自主的世俗文化圈:科學、藝術和道德，每個文化圈由它自己理論的、審美的或道德一實踐的判斷的內在邏輯所管制美學就是在這種現代性過程中獨立出來的，并成為西方現代性中的一個重要標志。

美學為了獲得它的獨立自主性，勢必要將它的研究對象從其他事物中區分出來，于是，審美、藝術等美學所討論的中心對象，就被視為與普通的日常生活全然不同的東西，成為一種完全不依賴社會生活的、具有獨立自主的價值和意義的東西;“無利害性”和“為藝術而藝術”成了這種現代性美學的兩個核心觀念。

在中國現代美學中，朱光潛的早期美學，就是這種現代性美學的典型代表。朱光潛借用克羅齊的直覺、康德的無利害觀賞、布洛的心理距離和立普斯(T.Lipps)的移情作用等概念，構成了一個典型的現代性美學體系這個以審美的無利害關系和為藝術而藝術觀念為核心的美學，長期被視為中國現代美學的正統，朱光潛因此也被視為中國現代美學的代表人物。

實踐美學并不反對朱光潛對審美經驗的描述，它所反對的是朱光潛關于美的本質的說明。朱光潛的美在主客觀統一的學說，能夠很好地解釋現代性美學視野中的審美經驗現象，因為它本身就是由這種審美經驗現象總結出來的。實踐美學要從一種跟這種審美經驗現象相矛盾的哲學立場出發來解釋它，其困難是可想而知的。后實踐美學對實踐美學的批判，只有在美的本質的層次上才有效。因為后實踐美學、實踐美學和朱光潛美學在對審美經驗現象的描述上是基本一致的。從這種意義上說，后實踐美學充其量只是在做回到朱光潛早期美學的工作。

現在的問題是，西方現代性美學對審美經驗現象的描述是否真的毋容置疑？

三、當代西方美學的“實踐轉向”

最具諷刺意味的是幾乎在與中國美學界大張旗鼓地運用當代西方美學理論批判實踐美學的同時西方美學卻正在發生美學的“實踐轉向'當代一些西方美學家認為，現代性美學關于審美經驗現象的描述，并不是不可動搖釀理。只要對美學的歷史稍有知識就會知道，現代性美學有關審美對象和審美經驗的看法在漫長的人類歷史中只占有很短的一個階段。在現代性之前和之后，審美更多地是與實踐密不可分的。這一點在已經對現代性進行全面反思的西方思想家看來是非常清楚的。

西方美學的“實踐轉向”發生在分析美學的最后階段。根據分析哲學進入美學的路徑我們可以將它分為三個階段:對藝術批評的語言分析階段對藝術作品的語言分析階段和對藝術定義的分析階段②。正是在分析美學的第三階段，艮P對藝術定義的分析的最后時期，出現了所謂的“實踐轉向'究竟什么是藝術？這是分析美學的核心問題，同時也是當代西方藝術實踐中的一個現實問題。兩個看起來完全同樣的東西，一個可以是藝術作品，另一個則不是。這就給藝術定義提出了前所未有的挑戰。為了將兩個同樣的東西中的一個界定為藝術作品，將另一個排除為非藝術作品，當代西方美學家可謂費盡心機。簡要地描述當代西方美學家在解決藝術定義難題上的發展軌跡，可以讓我們清楚地看到他們是怎樣一步一步走向實踐的。

著名美學家丹圖所處理的一個典型例子是沃霍爾的布瑞勒盒子。沃霍爾的布瑞勒盒子是藝術作品，而另一個與它完全相同的盒子則不是。對這種現象究竟如何解釋？為此丹圖提出了他著名的藝術界理論。丹圖認為，決定一個東西究竟是不是藝術作品，不能只看作品本身，而要看關于作品的解釋，因此解釋是藝術作品存在的至關緊要的因素。而解釋本身總是根據“藝術理論的氛圍、藝術史的知識”作出的?，這種環繞著作品的藝術史、藝術理論和批評的氛圍，就是丹圖所說的“藝術界”。盡管丹圖這種“藝術界”理論已經十分寬泛，幾乎可以將所有的東西解釋為藝術作品，但這種帶有濃郁的藝術學院氣息的定義仍然令人不滿。因此，迪基在丹圖的基礎上作了進一步的推進，將他的“藝術界”從一個由藝術理論、藝術史知識等組成的抽象世界，改造為一種具體的社會體制，從而提出了他著名的“藝術制度理論”。由此，迪基給藝術下了一個這樣的定義:“一個藝術作品在它的分類意義上是（1)一個人造物品；（2)某人或某些人代表某個社會制度(藝術界）的行為所已經授予它欣賞候選資格的一組特征。”從迪基這個定義中可以看到，一個藝術作品究竟是否是藝術作品，關鍵不在藝術作品本身，而在一種外在于藝術的社會體制。由此，迪基將定義藝術的特權從丹圖那種充滿學院氣息的鑒賞權威那里解放出來，讓更切近社會實踐的制度來扮演定義藝術的主要角色。

最近，當代西方美學家更喜歡通過將藝術定義為一種社會和文化的實踐，其中以沃爾特斯托夫和卡若爾最為著名。在他們看來，將藝術定義為實踐比將藝術定義為藝術作品具有更大的覆蓋面，因為它不僅覆蓋了作為實踐產品的藝術作品，而且覆蓋了作為實踐主體的作者和欣賞者，覆蓋了藝術創作與欣賞的活動形式和特殊情景。

在卡若爾看來，將藝術定義為實踐，不僅具有覆蓋面大的優勢，而且具有不容易被公式化的優勢。根據卡若爾的理解，實踐是一個相互連接的活動復合體它要求經過訓練得到的技巧和知識，旨在實現某些內在于實踐的目的。正因為實踐受內在目的指引，因此它們受自己結果的內在原因和標準支配，而不容易被公式化。藝術作為一個在歷史中發展和變化的實踐的“實踐復合體”，它不應該由一個固定不變的本質來定義，而應該根據一個復雜的連貫的歷史敘述來定義，這種敘述既解釋又幫助維持它的一致和完整。藝術的定義敘述的精確形式必須是開放的和可修訂的，不僅因為要考慮到未來的作品，而且因為敘述工作自身就是一個開放的和競爭的實踐，即藝術的歷史和批評的實踐。但是，并不能將敘述完成和因而定義終結的不可能性當作一個有害的缺點。因為敘述定義的開放性，對把捉藝術的開放性是必要的。因此，按照卡若爾的這種實踐理論，至少在原則上我們總能給出一個到目前為止的完滿的敘述，它可以將“藝術實踐”定義為“我們知道的那種”。至于將來發生的變化和敘述，可以因未來的展現而完成。

沃爾特斯托夫則反對西方哲學中根深蒂固的康德一黑格爾主義，而采取一種現實主義立場，主張有一種外在于我們的實在存在。不過這種實在不只是實際存在的東西，而且包括可能性和不可能性。藝術作品的世界建立在那種實在的基礎上，是那種實在世界的投射。“世界投射不是一種世界制作。然而，它也不是像舊觀念所理解的那樣，是一種模仿。如果我們反對藝術中的浪漫主義，從它的社會實踐方面來考慮藝術的話，如果我們因而發展起來的藝術哲學拒斥康德一黑格爾式的邏輯論證轉而采取一種現實主義的傾向的話，那么我們可以將藝術的社會實踐視為不僅涉及事實而且涉及可能性和不可能性，不僅涉及個別的事物而且涉及性質、作用和類型。小說家既不制作一個世界，也不模仿一個世界，而是從廣大的可能和不可能的領域中挑選出它的一個片段一我們以為的一個‘世界’。作為一種現實主義的藝術哲學的眾多好處之一是，它能夠給我們提供一種令人信服的和強有力的方式，去解釋什么是藝術要投射的世界。

無論是卡若爾將藝術定義為文化實踐還是沃爾特斯托夫將藝術定義為社會實踐，他們的目的是一樣的，即都試圖將審美、藝術從浪漫主義和現代性的狹隘視野中解放出來，使之重新融入到廣泛的社會生活之中。與實踐美學羞羞答答地將實踐視為審美和藝術的根源不同，當代西方美學中的這種“實踐轉向”直接將藝術和審美等同于實踐。由此，實踐美學中現象和本質或根源之間的矛盾就被消解了。不過這種消解不是將實踐美學中實踐本體換成所謂的解釋本體，而是將實踐美學中的非實踐的審美現象換成實踐的審美現象。

四、現實的全面審美化進程

在當代西方美學的視域中，審美與實踐之間的密切關系，不僅體現在審美的實踐化上，而且還體現在實踐的審美化上。當今活躍的德國美學家沃爾什(WolfgangWelsch)指出，目前全球正在進行一種全面的審美化進程。從表面的裝飾、享樂主義的文化系統、運用美學手段的經濟策略，到深層的以新材料技術改變的物質結構、通過大眾傳媒的虛擬化的現實以及更深層的科學和認識論的審美化，整個社會生活從外到里、從軟件到硬件，被全面審美化了。美學或者審美策略，已經滲透到了社會生活的各個層面。美學不再是極少數知識分子的研究領域，而是普通大眾所普遍采取的一種生活策略。

基于這樣的認識，沃爾什進一步提出了所謂的“美學轉向”、“第一美學”、“美學作為第一哲學”等觀念。他說：我們的第一哲學’在相當的程度上已經變成了審美的。‘第一哲學’一這是對這個學科中對現實作最一般描述的部分的經典稱謂。在古代曾經是由存在得出的，在現代起源于意識，在現代性階段則由來于語言;而今天向審美的范型轉變似乎是非常臨近了。我們越往后追問，越基礎地分析，我們就越遭遇到審美的因素和審美性質的結構。在論證的基礎和對現實的基本描述中，我們一再發現審美選擇。在今天的語境中一在無基礎的語境中—‘基礎’大體上顯現出一種審美的面貌。

顯然，沃爾什是通過對現實的重新解釋，發現了審美與實踐之間的新的關系，從而將美學從對美的藝術的狹隘關注中解放出來，使之成為一種更一般的理解現實的方法。沃爾什說:“美學已經失去作為一門僅僅關于藝術的學科的特征，而成為一種更寬泛更一般的理解現實的方法。這對今天的美學思想具有一般的意義，并導致了美學學科結構的改變，它使美學變成了超越傳統美學，包含在日常生活、科學、政治、藝術和倫理等之中的全部感性認識的學科。……美學不得不將自己的范圍從藝術問題擴展到日常生活、認識態度、媒介文化和審美一反審美并存的經驗。無論對傳統美學所研究的問題，還是對當代美學研究的新范圍來說，這些都是今天最緊迫的研究領域。更有意思的是，這種將美學開放到超越藝術之外的做法，對每一個有關藝術的適當分析來說，也證明是富有成效的。

如果沃爾什的觀點正確的話，這樣一種美學就不僅具有理論的意義，更具有實踐的意義。

五、從知識美學到身體美學

當代美國美學家殊斯特曼尤其強調美學的實踐特征。美學的實踐意義至少可以體現為這樣兩個方面:作為一種藝術哲學，它不僅是對已經存在的藝術現象的總結，而且是對未來發生的藝術現象的理論規范;作為一種感性學，它不僅要求有關方面的理論知識，而且要求有關感性的訓練，尤其是身體方面的訓練，從而有所謂的“身體美學”。

殊斯特曼尤其強調身體訓練應該是美學中的一項重要內容。他在對鮑姆嘉通美學的重新解讀中，發現了其中從邏輯上來講必然具有但事實上遭到忽視的身體訓練的主題①主張在鮑姆嘉通美學的基礎上從下面三個方面對身體美學進行新的重構：（1)復興鮑姆嘉通將美學當作一個超出美和美的藝術問題之上，既包含理論也包含實踐練習的改善生命的認知學科的觀念；

(2)終結鮑姆嘉通災難性地帶進美學中的對身體的否定；（3)提議一個擴大的、身體中心的領域即身體美學，它能對許多至關重要的哲學關懷作出重要的貢獻，因而使哲學能夠更成功地恢復它最初作為一種生活藝術的角色②。殊斯特曼不僅這樣主張，而且身體力行，他在擔任費城天普大學哲學系主任的同時，還在紐約的一家身體訓練中心任指導。

篇7

〔關鍵詞〕思品 教學 創新意識

1 初中政治教學中學生創新意識培養的原則

1.1 興趣是學習的源泉，是學生學習成功的先導，是迸發創造思維的動力。這就需要教師在教學設計當中，充分了解學生的學習需要和個性需求，通過巧妙的情境設計和靈活的教學手段，輔之以恰如其分的語言解釋，來為學生創造出一個優良的學習氛圍，激發他們的學習興趣，調動學生自主學習的積極性。

1.2 培養初中生的問題意識，鼓勵勇敢質疑。行成于思，學習亦是如此。而思起于疑，只有會質疑了才會去思考，會思考才能學好政治。這就要求教師在日常的教學活動當中，鼓勵學生思考，激發他們勇于探索的精神，善于發現問題，敢于對“標準答案”說“不”。教師在此過程中要對初中生的質疑持以積極保護的態度，在肯定的基礎上再去釋疑，這樣學生才更有學習的動力。

1.3 初中生的需要是多方面的，由于每個學生的家庭背景和成長歷程各不相同，他們的需要也不盡相同。但是有一點可以肯定的是，每個學生都希望通過自己的創造來滿足自身需要。這就需要教師在充分尊重每個學生的個體差異的基礎上，積極創設多種教學情境，滿足學生強烈的好奇心和求知欲，鼓勵他們發揮自身的思維閃光點，從而激發他們創造需求和創造欲望。

2 初中思品教學中創新意識的培養策略

2.1 提高政治教師的自身素質，貫徹創新教育思想。“打鐵先要自身硬”。實施素質教育，首先要提高教師的自身素質。教師的素質主要包括兩個方面，一是自身的專業知識要扎實、要更新，業務能力要提高；二是教師的言行修養、道德覺悟要提高。這是素質教育的基礎，也是推行素質教育的先決條件。要提高教師素質，必須扎扎實實地做到下面幾點。

2.1.1 堅持學習，不斷提高自己的專業知識。隨著深化改革的發展，政治理論也在不斷地豐富和發展。作為政治教師不能滿足于學歷達標和原有的知識，必須不斷學習，不斷更新知識，使自己的認識適應發展的需要。

2.1.2 勇于實踐，不斷提高自己的業務能力。教師有淵博、深厚的學科知識，還需勇于實踐，不斷提高自己的業務能力，這就要求教師積極參與教學研究，結合實際、因材施教、勇于實踐、善于總結，不斷探索和掌握學科教學的好方法，有效地推行素質教育。

2.1.3 為人師表，不斷提高自己的道德、覺悟水平。正人先正己，教師必須以高尚的師德為學生的楷模，用高尚的言行舉止帶動學生修心立品。這就需要教師做到：①在言論上，要對國家對社會對學生負責，對社會有不同看法，也不能在學生中大發言論，誤導學生。②在舉止上，要時時處處為人師表，要求學生做到的，教師首先做到。教師要熱心善事，讓社會主義道德風尚在校園里、在學生中傳揚。③創造性的開展教學活動，用自己獨到的創新思想影響教育學生。

2.2 積極改進教學方法，培養學生的創新意識

過去中學政治課堂教學中盛行“滿堂灌”、“填鴨式”的教學方法，極大地挫傷了學生對政治學科的興趣，抑制了學生學習的積極性、主動性和創造性，老師成了不斷吞吐知識的機器，學生則機械地做筆記、背筆記。學生沒有自由表達思想的余地，其創新潛能不受重視，更談不上發揮。久而久之，無異于拆除了學生的創新能力。因此，要激發學生的學習興趣，培養學生的創新能力，教師必須與時俱進，積極改進教學方法，努力提高業務素質。

2.2.1 為學生創設智力發展的情境。隨著教育改革的不斷深化和素質教育的全面推進，學校教育的作用也應當積極轉變。學校不應該僅僅是學生接受知識的場所，更應該成為孩子智力發展的學園和樂園。教師可以組織學生參加科技活動，課外興趣小組，開展創造能力競賽，參加社會實踐活動。形式可以多種多樣，如各種小發明、小制作等。總之，要讓學生手腦并用，學以致用，達到開發智力，培養創新精神的多重目的。

2.2.2 開展啟發式教學，引導學生主動質疑、答疑。在課堂教學中，教師應當先準備好豐富的教學材料和教學課件讓學生在課堂上思考、提問、回答，必要時也給學生適當的提示，這樣，既避免了政治課上的枯燥無味，調動了學生的積極性，又提高了學生對教學的參與度，真正體驗到學習的樂趣。

篇8

三年的大學校園生活是我人生的一大轉折點。我于200*年9月以優異的成績考入浙江樹人大學。三年的校園生涯和社會實踐生活我不斷的挑戰自我、充實自己，為實現人生的價值打下堅實的基礎。一直都認為人應該是活到老學到老的我對知識、對本專業一絲不茍，因而在成績上一直都得到肯定。在不滿足于學好理論課的同時也注重于對各種應用軟件和硬件的研究。

轉眼間1年實習期即將結束，回想這段時間的經歷和收獲，我深深的感到在我今后的發展網絡將給予我的是一筆多么寶貴的人生財富！

大二即將結束的前幾天晚上老師幫我介紹到電腦城做全兼，第一天感覺實習是很開心的，離開學習也就是給自己放假的想法，做了不到一個月我感覺我的想法是錯誤，是很幼稚的。第一個月經理給我發了700百塊，此時感到非常的開心和天真，這是我從學校出來的第一次收獲，比比其他同學我還是感覺差得很遠，所以我還是要很努力和工作。不管在什么情況下我都要以認真負責的心理做事。在這里我每天不是給客房修電腦就是給客房介紹產品等！有做不完的事。七月天氣很熱，一到公司外面就是一身濕,唉！沒有辦法我畢竟是出來實習不管在什么情況一下都要比別人努力。客戶就是上帝要是我們那里做得不好，那他就有可能選擇其他產品，這對我們一個小電腦公司來說是一個什么樣的打擊。在那段時間里公司業務不是很好經理經常像我發火，叫我做這做那的心理非常不爽！過了幾天吧！經理叫我幫一位客戶做一個網站，當時我很開心終于可以發揮我的專長了，我很直爽就答應下來了，客戶要求其實也不高主要有三個部分：圖片瀏覽，在線播放，在線留言。其整體來說這個網站不難的，要用動態效果來做這個網站。給我時間一個月期限。剛開始覺不難的去網上找一點資料就能很快搞定的，沒有想到是的就這么一個小小的網站，讓在公司地下室也整整做了半個月才把網站主體做好，唉！這時我感到不簡單了，雖然小那要求不少，又要要求網站美觀，瀏覽速度，網站安全等等到問題。遇到問題怎么辦呢，想想還是沒有辦法打個電話問一下老師遇到這種問題該怎么解決，讓我失望的是老師他們也不知道，怎么辦呢！時間就沒有幾天了。要不按時交那就意味我的失敗了，也關系到公司誠信。不行我一定要完成。這時我想到的曹老師一句話，”我們要利用網絡，它是一個無限極寶庫。”我用了兩天時間我查了很問題出來也解決也不少的問題，在第29天下午我如期完成我這項任務。到發工資那天經理又給我加了兩百，此時我的工資900元了，離我理想目標又進了一步。

十月份因資金緊張將公司搬到解放路那邊去了，從不同的角度來說在那里的地理位置很不好，是一個居民區那會有什么生意可做，經理否認了我們的想法，雖然那里位置不好那于老店只有一百米的路程，只要在老店做一下說明就可以我們生意還是可以做的。新店裝修還不錯，比知前的那間店要大三倍多呢，重新開張的那天人不是很少，我和同事們你看我，我看你怎么回事，我們必然要做出決策，不然我們就沒有辦法生存下去了。得想個辦法，如何那更多的客戶到我們里來這是主要。利用神舟電腦品牌效益我決定將定期到外面去宣傳，每天一次都要發200多份才可以，不久我的做法得到經理的認可。以后每買一臺神舟電腦從利潤的百分二十給我，我充滿信心一個月銷售了近二十臺。可以我還是做比較那，從中我懂了很多人道和事道，這個月我比前一個月多了幾百吧！

沒有幾個月時間我們神舟電腦出貨也不段的在增加，經理在也沒有以前那種眼光看我了，對我不一般的好。在瑞和我整整做了半年到年底時，經理給我發六百獎金，感覺多少還是不夠滿足吧！

實習下半年也就是2006年的上半年我到金華那邊發展了，同學幫我介紹到一家電腦公司里上班，開始一個月給我八百工資吧！來到一個新天地和新面貌我該如何去發展自己的道路，這成我的一道難題。進公司的第一天就叫我去送貨了，我想是技術員不是搬運工啊！想想還是算了，既然叫我去送貨就一定有目的，我按大姐意思送去了。這也是我第一天到公司做的第一件事吧！在公司里很少看到經理聽同事說他在成立另一家網絡公司（也就是我現在做的公司）是一家IDC公司專做服務器托管，出租，網站建設，廣告傳媒為一體綜合性公司。心想要是我能去那里做我一定要好好做，做一個樣來真得沒有過幾天經理看我會linux就把調到新的公司，做技術員我的工作很簡單，服務器上加和維修。其他的就不用我管了，心想這一定很輕松的事，沒有做幾天問題來了，不是那里出問題就是這里出問題，因為我當時技術水平有限也是一問三不知道所以我為了學習到更多的技能我每天都做零點才回去休息。我原來有好幾個同事他們因做這個很累都辭職不干了，兩個月下來我都是一個人在做同樣的事！不是維修服務器就是上新的服務器，反正一天到晚就是不停的干嘛！有時在機房里維修的時候都忘記吃飯，不知道外面是怎么樣，一做就是五六個小時，每天回公司不是這里痛就是那里痛，想自己現在很年青一定要多做一點多學習一點，在此期間我也認識不好人，他從們技術水平都不錯我一有問題就問他們，當然我也很快也就是得到解決，就這樣我一直干了第三個月的時候我升了，現在是技術部主管，從中也有不少苦和累。我工資也是漲的很高到六月我發了1600，而且還是住在公司的，差不多也是吃在公司的。此時我心里也得到一點安慰，必進是多勞多得嘛！在此我總結以下三點：

一、繼續學習，不斷提升理論素養。

在信息時代，學習是不斷地汲取新信息，獲得事業進步的動力。作為一名年輕同志更應該把學習作為保持工作積極性的重要途徑。走上工作崗位后，我積極響應單位號召，結合工作實際，不斷學習理論、業務知識和社會知識，用先進的理論武裝頭腦，用精良的業務知識提升能力，以廣博的社會知識拓展視野。

二、努力實踐，自覺進行角色轉化。

“理論是灰色的，生活之樹常青”，只有將理論付諸于實踐才能實現理論自身的價值，也只有將理論付諸于實踐才能使理論得以檢驗。同樣，一個人的價值也是通過實踐活動來實現的，也只有通過實踐才能鍛煉人的品質，彰現人的意志。

從學校走向社會，首要面臨的問題便是角色轉換的問題。從一個學生轉化為一個單位人，在思想的層面上，必須認識到二者的社會角色之間存在著較大的差異。學生時代只是單純的學習知識，而社會實踐則意味著繼續學習，并將知識應用于實踐，學生時代可以自己選擇交往的對象，而社會人則更多地被他人所選擇。諸此種種的差異。不勝枚舉。但僅僅在思想的層面上認識到這一點還是不夠的，而是必須在實際的工作和生活中潛心體會，并自覺的進行這種角色的轉換。

三、提高工作積極性和主動性

篇9

關鍵詞：襪宏；華嚴；凈土；圓融思想；《阿彌陀經疏鈔》

中圖分類號：B948 文獻標識碼：A 文章編號：1672-3104（2012）04-0058-07

襪宏（1535-1615），字佛慧，別號蓮池，被擁為凈土宗第八代祖師，又與紫柏真可、憨山德清、藕益智旭并稱為明清四大師。蓮池早年參訪過華嚴宗匠真圓遍融，深受其以華嚴融會禪凈的思想影響。蓮池弟子吳應賓在《塔銘》中說：“華嚴之祖，馬鳴逮圭峰而七，蓮宗之祖，匡山逮永明而七，師皆設像供焉。”可見，除了凈土，蓮池對華嚴學也是十分推崇的。事實上，在其弘法生涯中，他便是以華嚴學作為理論宗依的，后觀佛教之弊，專弘凈土，強調持名念佛，以華嚴義理詮釋凈土念佛，博綜諸教，重開戒律之風，援儒入佛，發聵社會道德，別開賢凈圓融之始，推參究念佛以緩禪、凈之爭，被尊為一代高僧。學界關于襪宏的研究基本集中于其凈土思想、戒律改革等宏觀上的探討，從微觀上對其凈土思想的理論構架的研究則較為薄弱。而蓮池以華嚴十玄、判教等理論對凈土思想進行會通，可以說是明末佛教轉型這個特殊背景下，不同宗派思想之間相入、相即、相攝的范例，對其展開研究既有助于考察華嚴與凈土在歷史上的具體關系，又可以豐富蓮池及華嚴研究的系列成果，同時對當下思考和實踐傳統佛教的現代轉型具有積極的啟發意義。恰如荒木見悟所言：“株宏的信仰和行履，不僅是探究萬歷佛教的核心秘鍵，也是確認他對后世具有重大影響力的關鍵，和研究中國佛教的重要課顥。”

一、賢、凈圓融背景與蓮池佛學傾向

明末是中國思想史上一個特殊的歷史時期，說它特殊，是因為在這短短幾十年問，“一方面是從宋明道學轉向清代樸學的樞紐，另一方面又是中西兩方文化接觸的開端。其內容則先之以王門諸子的道學革新運動，繼之以東林派的反狂禪運動，而佛學、西學、古學，錯綜交織于其問。”由于社會結構的調整和國家的宗教政策發生變化，社會也處于一種近于沉悶的調試狀態中。這一時期的佛教諸宗除凈土外，均因不適應社會轉型的變化而逐漸式微呈衰敗之相，如方立天先生所說：“在宋、元、明、清時代，雖然佛教的各個宗派、佛教在不同地區的發展變化并不平衡，但是總的趨勢是花開花落，每況愈下了。在這漫長的歷史階段中，主要是禪宗還在流傳，其次是凈土宗。”禪宗雖有影響，卻不免于狂禪之嫌，弊病叢生，除此之外，西方天主教明末再次傳入中國且伴隨著西方先進科學技術的引進，其規模和影響上都對當時社會產生了劇烈的沖擊，在這種內憂外患的境況下，佛教自身不得不進行自救。面對這一情況，蓮池應運而起，力挽頹風，以華嚴教理弘揚凈土法門，開賢凈圓融之風。方立天先生指出：“凈土宗，成為各宗的共同指歸，佛教各宗派也趨向于融合，這與佛教本身的衰微以及儒家的批評有著密切的關系。”其實華嚴會通凈土由來已久，北宋時期就有省常曾將《華嚴經·凈行品》納入凈土經典當中，并吸收了華嚴宗的佛菩薩來弘揚凈土。南宋義和則廣搜華嚴經、疏中念佛法門匯集而著《華嚴念佛三昧無盡燈》（今已佚）。但是這些畢竟都不是建立在華嚴教義基礎上的自覺行為。

此外，華嚴融通念佛也是有根據的，在《華嚴經·入法界品》中記述善財童子五十三參的過程中，從初參德云比丘教以“憶念諸佛三味”即是《念佛圓通章》中所說的“若眾生心憶佛念佛，現前當來，必定見佛，去佛不遠，不假方便自得心開”，第五參解脫長者教以“唯心念佛門”，強調欲見佛則凈自心，這便是凈土宗念佛強調的“凈念相續”；第三十二參普德凈光夜神教以觀想佛形像，這便是凈土宗四種念佛之一的觀想念佛。其實，《華嚴經》中也多有念佛、發愿求生凈土等與凈土宗類似的思想。尤其是后譯出的四十卷《華嚴經》的最后一卷《普賢行愿品》，作為整部《華嚴經》內容的總結部分，更被稱為整部經之濃縮，因末后普賢導歸善財與四十一位法身大士往生極樂，蓮池也首次將此品勘定為凈土經典，作為華嚴與凈土思想交匯的主要經典依據。另據《佛祖統紀》記載從華嚴初祖杜順開始就有提倡念佛、稱贊凈土的傳統，“……師每游歷郡國勸念阿彌陀佛，著《五悔文》，贊詠凈土”。四祖澄觀對此繼續秉持和發揚，作《觀經疏》就是很好的證明（今已佚），足可見二宗淵源之深。

蓮池之所以將華嚴思想與凈土思想進行匯通，一方面是基于佛教當時所處的現狀急需改革而融合諸宗的趨勢考慮，另一方面則是本身對華嚴就情有獨鐘，如在疏鈔中說：“夫華嚴具無量門，求生凈土，華嚴無量門中之一門耳。就時之機，益由此一門而入華嚴。”因此即便其后專弘凈土，自然也極力融合二宗，《法匯》說到：“今人但知華嚴廣于極樂，而不知彌陀即是遮那也。又龍樹于龍宮而出華嚴，而愿生極樂。普賢為華嚴長子，而愿生極樂。文殊與普賢同佐遮那，號華嚴三圣，而愿生極樂。咸有明據，皎如日星。”近代名僧太虛說：“由賢教修凈土，須至云棲蓮池襪宏始卓然為一代大師，《云棲法匯》百余卷皆教宗賢首，行專凈土而融通禪律及各家教義之至文。”

明末佛教以“復興”的形式，完成了由宋明佛教向近代佛教過渡的歷史使命。之所以在中國佛教發展史上具有重要的地位，這是因為晚明佛教處于中國社會轉型期，因此各宗派不斷調整自己的結構，與之前比較相互融合、彼此會通的發展趨勢體現的更加明顯，從而促成了延續至今的融合型中國漢傳佛教體系的最終確立。這一狀況與當下中國佛教的發展具有諸多的共通性，而蓮池作為這場復興運動中的中流砥柱，獨樹清修化世、慈悲濟生之宗風，以云棲寺為弘法中心，為明末佛教的振興做出了種種努力，并取得了卓有成效的成績。他的思想不僅在明代佛教史上占有重要的地位，對近世佛教的發展也產生了頗為重大的影響。考察其思想的內容和特質，不僅于佛教史研究有著積極的意義，且對當代佛教的改革和發展亦有著重要的參考價值。故對此進行個案研究，發掘其中的有效經驗，可以為傳統佛教向現代轉型提供重要的理論借鑒。

二、以華嚴思想判釋凈土

華嚴宗之判教，其綱目分為“五教十宗”，所謂“五教”指小、始、終、頓、圓。蓮池在《彌陀疏鈔》中認為“今此經者，頓教所攝”。所謂頓教也是華嚴判教中較為特別的，也就是人們透過頓然的方式去把握真理，而超越一般世俗的文字、概念等所附帶的相對性和種種約定性的慣性思維模式。鈔中解說“正屬頓義者，以博地凡夫，欲登圣地，其事甚難，其道甚遠。今但持名，即得往生。既往生已，即得不退。可謂彈指圓成，一生取辦。如將寶位直授凡庸，不歷階級，非漸教迂回屈曲之比，故屬頓義”。蓮池認為通過念佛發掘自性本自具足彌陀光明藏海，開顯真理之門，頓超十地，不歷階級而往生極樂，一生成佛，乃頓教，依照凈土宗修行即生（當生）就可去往凈土，不經歷一般漸教的長劫的、反復的進修次第，可以稱做“頓”。但是華嚴判教中的頓教并非“一生成辦”的意思，而是“一念不生，即名為佛”的意思。考慮到或有人以此發難，便自設問：“頓教一念不生，即名為佛。五法三自性皆空，八識二無我俱遣。今持名念佛，是為有念，云何名頓？”這種問法頗具禪門的味道，類似于《維摩詰經》中維摩詰以“無言”回答文殊的“何為不二法門”之例。提出念佛仍執“有念”，“有念”則還落于“有相”，并未達到頓然的真理正觀。

就此問，蓮池大師緊接答：“以一心不亂，正謂無念。若有念者，不名一心。但得一心，何法不寂。五法者，謂一名、二相、三妄想、四正智、五如如。三自性者，名、相、是妄計性。妄想，是緣起性。正智，如如。是圓成性。八識者、賴耶、末那、及眼等六，合之成八。二無我者，人無我、法無我，以上亦皆入五法中。詳見入楞伽諸經，悉空悉遣。所謂佛身無為，不墮諸數。一念不生，即名為佛者，頓教之旨也。今言念佛，則所稱佛號屬名，所對佛身屬相，憶念彼佛屬妄想，縱使凈念相繼，入三摩地，亦屬正智如如。而復分別是佛，屬識情；能念所念，屬人法。尚未遣有我，況無我亦遣耶？彼教所空所遣，此皆有之，以其有念，故難非頓，正謂無念者。”蓮池大師將凈土經典中的“一心不亂”作為巧妙調攝兩種矛盾的樞機，以和“一念不生”相對應，認為念佛“一心不亂”的境界即設“一念不生”。他進一步分析說：“良繇一心不亂，則不以有心念，不以無心念，不以亦有亦無心念，不以非有非無心念，離此四句，更有何念？雖名念佛，蓋無念之念也。念而無念，是名一心。如是之心，心無其心，強名曰一，尚無一相，安求所謂五者、三者、八者、二者？然則一心不亂，不異一念不生，焉得非頓！”有“念”則產生“見”，由“見”進而對境界生善、惡諸緣，而起言、行之造作，使眾生因妄想起“無明”，使八識染塵造業而流轉生死，使八識染塵造業流轉而生死，故“無念”即是出三界頓教之妙法。而所謂的“一念不生”，其實并不是一點思慮的念頭都沒有，正如《永嘉證道歌》所言：“不除妄想不求真”，是說剔除了包含貪、嗔、癡的無明妄念后所剩下的清凈之念，念念與佛之覺性無異，而蓮池認為念佛正是通過念誦佛號、觀想，久而久之，達身、口、意三業清凈圓滿之果地佛來克制、轉變自心本體之無明妄念，進而達“無念”，入真如門，所謂的“凈念相繼”實際上就是“一心不亂”之“無念”。另還明確指出佛乃超越三界之清凈本體，所以持佛名、觀想佛像縱算妄想、著相，也能夠念念佛界而不落九界，證入念佛三味后達全佛是念，佛我不二之境。蓮池認為“不以有心念”，則能念之心本體自空，所念之佛了不可得；“不以無心念”，則能念之心惺惺不昧，所念之佛歷歷分明；“不以亦有亦無心念”，則有處全空，空處全有，互奪兩亡，故非雙亦；“不以非有非無心念”，則因有念顯無念，因無念顯有念，互成雙立，故非雙非。雖念佛，實乃無念之念（由體起用），念而無念（攝用歸體），是名一心。故這樣看來，蓮池認為判凈土為頓教誠為恰當。

除了正詮頓教，又兼統終教與圓教：“通前終教，以一切眾生念佛，定當成佛。即定性闡提皆作佛故，通后圓教者。”大乘終教開顯中道妙有，說真如具生滅、不生滅二義，隨緣生萬法，森羅萬象，三性同一際，多談法性，少及法相差別，縱說法相，亦會歸性，定性闡提皆當作佛，稱合大乘至極之說。蓮池認為凈土法門以一切眾生（蠕動蝸飛乃至阿鼻眾生）念佛，定當往生成佛，即是終教定性一闡提皆當做佛義。對于圓教，《鈔》中說：“已知此經攝于頓教，少分屬圓”，“圓全攝此，此分攝圓，得圓少分，分屬圓故”。也就是將《阿彌陀經》判為圓教，將其提升到與《華嚴經》與《法華經》一樣的圓教地位上。蓮池還通過《華嚴經》中的象征圓滿的“十”及經中內容列舉了十點來證明其“圓”的特性：今謂分攝乎圓者，以華嚴全圓，今得少分。略說有十：一、華嚴器界塵毛，形無形物，皆悉演出妙法言音，此則水鳥樹林，成宣根力覺道諸法門故。二、華嚴一微塵中，具足十方法界。無盡莊嚴，此則如大本云，于寶樹中見十方佛剎，猶如鏡像故。三、華嚴不動寂場，遍周法界，故云體相如本無差別、無等無量悉周遍。此則如大本云，阿彌陀佛常在西方，而亦遍十方故。四、華嚴喻藥王樹，若有見者，眼得清凈，乃至耳鼻六根無不清凈。眾生見佛，亦復如是。以見圓覺佛，聞普門法，神力乃爾。此則阿彌陀佛道場寶樹，見者聞者，六根清凈故。五、華嚴八難超十地之階，此則地獄鬼畜但念佛者，悉往生故。六、華嚴一即一切故，如來能于一身現不可說佛剎微塵數頭，一一頭出爾所舌，一一舌出爾所音聲，乃至文字句義，充滿法界。此則如大本云，彼國無量寶華，一一華中出三十六億那由他百千光明，一一光明出三十六億那由他百千佛，普為十方說一切法故。七、華嚴舍那、釋迦雙垂兩相，此則如《觀經》云，阿彌陀佛現六十萬億那由他恒河沙由甸之身，而又見文六之身于池水上故。八、華嚴以盧舍那佛為教主，此則如清涼云，阿彌陀佛即本師盧舍那故。九、華嚴名大不思議，《凈名》諸經名小不思議，此則亦名不可思議功德故。十、華嚴為教，即凡夫心便成諸佛不動智。此則不越稱名，佛現前故。是則齊等《凈名》諸經，同為華嚴流類。圓教全攝此經，此經分攝圓教，以少分義，故名分圓也。

所謂圓教，即是釋迦牟尼佛圓滿的教法，圓滿乃圓滿無缺之謂。此教依《華嚴經》義，說性海圓融，相即相入，緣起無盡法界。如因陀羅網，重重無際，于中明一位即一切位，一切即一位，事事無礙之十玄緣起，為一乘最圓之教。蓮池將凈土經典與《華嚴經》進行創造地梳理歸類，總結起來可歸納為以下十項：“無情說法同”“一含無量同”“不動周遍同”“見聞獲益同”“八難頓超同”“出生無盡同”“兩垂兩相同”“教主法身同”“不可思議同”“頓齊佛境同”。按華嚴宗之判教，蓮池將《阿彌陀經》與《華嚴經》圓融會通，拈出二經十種相同之處，用以佐證《華嚴》全圓、《彌陀經》分圓之判教，這對宋明以來宗門教下輕賤凈土的強勢偏見，不啻當頭一棒。伊時有位精研《華嚴》的曹魯川居士反對此種說法，便致書蓮池：“佛《華嚴》乃無上一乘圓教，如來稱性之極談，非教非宗，而即宗即教；不空不有，而無垢無凈。是在《法華》，猶較一籌，若余乘似難與之較長比短也者。尊者乃與《彌陀經》并稱，已似未妥。”蓮池也對此類見解，予以慈悲而嚴正的辯駁：“又龍樹于龍宮誦出《華嚴》，而愿生極樂。普賢為華嚴長子，而愿生極樂，文殊與普賢同佐遮那，號華嚴三圣，而愿生極樂，咸有明據，皎如日星。居士將提唱《華嚴》以風四方，而與文殊、普賢、龍樹違背，此又不肖之所未解也。況方山列十種凈土，極樂雖日是權，而華嚴權實融通，理事無礙，事事無礙。故房、殺地無非清凈道場，而況七寶莊嚴之極樂乎！婆須無厭皆是古佛作用，而況萬德具足之彌陀乎！居士游戲于華嚴無礙門中，而礙凈土，此又不肖之所未解也。”按華嚴宗之判教，蓮池將凈土經典提升到分圓的地位，而通于華嚴圓教，大大提高了凈土宗的地位。以此作為鋪墊，就可以圓義為支柱，廣泛采用華嚴的理論從不同的角度和層次上繼續開拓新義理的詮釋和修行的構建，不得不說是十分巧妙的。按華嚴教法中認為：《華嚴經》乃釋尊成佛之初，于海印三味的甚深境界中為四十一位法身大士稱性直談的大不可思議妙典。華嚴獨具的事事無礙法界能夠具攝十玄門，彰顯圓教秘密精髓，而《華嚴》十玄門亦體現在凈土經典《無量壽經》及《阿彌陀經》中。蓮池以上的十點正是基于此而對比列舉出，故《華嚴經》全圓，《彌陀經》分屬圓教也確實有其理論根據。

蓮池在力弘凈土之前也曾專精華嚴思想，所以對華嚴思想自然青睞有加，不時地加以贊詠和推崇，他說：“華嚴”具無量門，諸大乘經，猶是華嚴無量門中之一門耳。《華嚴》，天王也。諸大乘經，候封也。諸小乘經，候封之附庸也，余可知矣。”實際上，佛教諸宗中普遍認可為釋迦牟尼講的最圓滿高深的經典也莫過于《華嚴經》。再由于凈土宗缺少如華嚴宗豐富的理論構架體系，因此，援華嚴入凈土、引華嚴詮凈土，賢凈圓融，既是蓮池襪宏對于時代命題所做的積極響應，又是他自己學術歷程的必然歸趣。受他的影響，賢凈合流也蔚然成風，如之后的袁宏道著《西方合論》、彭際清著《華嚴念佛三昧論》、為霖道霈著《續凈土生無生論》等，均從華嚴圓義出發，闡發一真法界，主心佛眾生同體無別，直到近代的楊仁山、印光等人，亦受蓮池影響，對華嚴、凈土十分推崇，如楊仁山說：“菩薩行門，不出二種：一者上求佛道，二者下化眾生……見佛聞法……是上求功極……，二觀想九品往生，是下化之行，前之觀法，全以自心投入彌陀愿海；后之觀法，全攝彌陀愿海歸入自心，如是重重涉入，周遍含容，誰得謂華嚴極樂有二致？”

三、引華嚴理事圓融會通凈土念佛

唐宋以來，禪宗盛行，不屑西方凈土之士大有人在，甚者凈土宗內部也出現高唱“唯心凈土、自性彌陀”的聲音。明末受禪門影響興起的陽明心學，促使此風愈盛，蓮池大師欲救此執理廢事之偏，為順宗門體悟、參究之義，借用華嚴思想中理（本質）、事（現象）圓融的思想將凈土持名念佛所要求達到的“一心不亂”的境界分為“事一心”與“理一心”二種，來詮釋凈土的一心念佛之義，調和禪、凈紛爭，開禪宗“參究念佛”之風，別顯凈土念佛之義。“一心不亂”是念佛行者要追求的境界，蓮池大師在《阿彌陀經疏鈔》中認為：“華嚴重重法界，不出一心”，認為華嚴重重無盡的法界，乃不出四法界，而四法界不出一真法界，而一真法界即當人妙明真心。故由自性發起的念佛亦是由心所念，故眾生因無明纏繞故，念念墮九法界，唯佛證一乘；故一心即造作十法界，心起佛號之時即住佛法界：“以彌陀即是全體一心，心心包眾德，常、樂、我、凈。本覺、始覺，真如、佛性，菩提、涅梁，百千萬名，皆此一名，攝無不盡……一持名即是持此一心，心該百行，四諦六度，乃至八萬四千恒沙微塵一切行門，攝無不盡。”理一心則深，即事即理，則即淺即深，所以持名徹前徹后，直貫四種念佛，故將“一心”分“事一心”和“理一心”：“一心系念，正所謂一心不亂也，而事理各別。專事一心者，過前億念，念念相續，無有二念，信力成就，名事一心，屬定門攝，未有慧故理一心者，如前體究，獲自本心，故名一心。于中又二，一者了知能念所念，更非二物，唯一心故；二者非有非無，非亦有亦無，非非有非無，離四句，唯一心故。”又以“歸命”義，而顯事理一心：“一者歸投義，執持名號，一心向往，即事一心。二者歸元義，執持名號，還歸一心，即理一心。”

此二義，似二實一。以“一心向往”，自能“還歸一心”，凈土唯心故，鈔中解釋為：“此華藏莊嚴世界海中，若山河，乃至樹林、塵毛等處一一皆是稱真如法界，具無邊德。是故當知凈土唯心，更無外境。”極樂即真如的事相境界，乃一真法界之本體，此“唯心義”也就是所謂的“因往生而入無生，籍有念而入無念”。即鈔中所說：“若言其有，則能念之心，本體自空，所念之佛了不可得；若言其無，則能念之心靈靈不昧，所念之佛歷歷分明；若言亦有亦無，則有念無念俱泯；若言非有非無，則有念無念俱存；非有則常寂，非無則常照，非雙亦非雙非，則不寂不照，而寂而照，言思路絕，無可名狀，故唯一心。此純理觀，不專事相，觀力成就，名理一心。”“事一心”為事相上的一心不亂念佛。此一念佛較理念者為簡易，層次較淺。如蓮池自己所言：“念念念佛，更無雜念，是名一心。一心念佛，又一心修余種種法門，是二心也。夫無雜念者，止得事之一心。”事一心還未徹見理體，亦即未明心見道。“理一心”在事一心不亂的基礎上自然深入到理一心而了明心性的階段。通過這種“體察究審”進而“極其根源”時，于自本心契合，亦即始覺與本覺的契合，這便是明心見道，亦即念佛三味。

雖然蓮池將其分事持、理持，卻又常言“理事無二”的說法，如：“著事而念能相繼，不入虛品之功，執理而心實未明，反受落空之禍。”“寧知理無分限，事有差殊。理隨，則無取舍處。取舍宛然，事得理融，則正取舍時了無取舍，故菩薩雖知一切法平等不二，而示苦樂境，開取舍門，權實雙行，理事無礙。”

蓮池認為講“理一心（理法界）”時要聯系“事”，講“事一心”（事法界）時要聯系“理”，這種體（理）、用（事）圓融的思維模式，其實與華嚴宗“理事無礙法界”表達現象界與真理相即不離、圓融無礙關系時所采用的致思模式并無二異。強調持名念佛有專事者，有專理者，“機亦互通，不必阻礙”。僅能事念者不必自疑理性不明，所為無益。事實上事亦能通理，純一念去，自然由所悟處，所謂“不假方便，自得心開”。唯勤理念者亦不必自疑稱佛名號少而致落空，事實上理亦能通事，念念理一即是念念彌陀。蓮池認為無論事持、理持，執持至極，即可達到一心不亂的境界。蓮池將念佛往生西方極樂世界描繪成既是本體世界又是現象世界，認為凈土宗成佛可能性內化于自心的同時也就是由本體開展到現象的過程，“因而在不離世問的同時又超越世問、超越個體之自身，二者是相即不二的”。《疏鈔》中還認為“理一心”不亂即是實相，并與華嚴諸經進行了會通，認為《華嚴經》中的一行念佛及一時念佛、乃至《華嚴經》之十心，無不具此“理一心”之中。另《華嚴經·入法界品》中德云比丘所開示的二十一種念佛門，亦不出此“理一心”之外。從中不難發現，蓮池還在這其中加入了“法界緣起”理論的特質，所謂“法界緣起”就是把把“一真法界”看成世間、出世間的一切事物和現象的本體和本源。蓮池大師認為眾生此“一心”既囊括世間、出世間一切，從生死到涅粲，都在自性圓滿具足的內在而無須外求，念佛即以果地功德之名轉因地凡夫之心，即修即果。當然蓮池這種說法是針對一部份特定的人群而言，然后他自己也在論述中認為通過專心的念佛，而“至于一心”，自然可以達到“念極而空，無念之念”，進一步達到“終日念佛，終日念心，熾然往生，寂然無往矣。心佛眾生者，經云心佛及眾生是三無差別。蓋心即是佛，佛即是生，諸佛心內眾生念眾生心中諸佛也，故云一體”，顯然這種觀念和表述就是對于《華嚴經》中“心佛眾生三無差別”思想的繼承。此則不修理觀，唯憑信力具足則也可達到一心，雖然還是事持，卻等同于理持，無論現象的性質相同還是不同，由于他們都包含著相同的理，所以他們之間可以互相融通，都存在互入的關系，這與華嚴宗“事事無礙法界”所說的撇開真理的層面，純粹就現象界來論，事物之間仍可以達到一種圓融無礙的思想如出一轍。我們知道華嚴思想中的四法界說，“事法界、理法界、事理無礙法界”都屬其它各宗各教所共有，“事事無礙法界”獨屬《華嚴經》。由于凈土本身理論層面的欠缺，加之持名念佛、禮佛之功課多數據“事”之范疇，故蓮池認為念佛可通于此，從事一心方面修持能夠漸漸契入理一心的境界，而理一心的證入又不礙事一心，就凈土宗而言，事一心上的修持可為往生凈土的資糧，理一心的修持可囊括讀誦大乘。這種將華嚴理、事圓融無礙的思想運用于凈土思想的實踐，不僅豐富了凈土本身的理論特色，也為凈土之后的興起奠定了很好的基礎。蓮池繼承了華嚴這種圓融的思想，堅持禪凈雙修，念佛不礙參禪，在稱名的基礎上作深層的返觀參究，進而明見心性，使事融于理，理融于事，理事相即無礙。從事一心之有念到理一心之無念。念而無念，無念而念，這種“事依理起，理得事彰，事理交資，不可偏廢”的思想，也從側面反映出蓮池大師思想中華嚴思想的印記。

此外，《華嚴經》帝釋的因陀羅網珠圓融無礙、相攝相入的思想也被蓮池大師用于闡發凈土念佛，如《疏鈔》中說：“十方諸如來，同共一法身，一身一智慧，力無畏亦然。則彌陀即諸佛，諸佛即彌陀，故不日彌陀而日諸佛蓋該彌陀在諸佛中，下言諸佛，亦彌陀與諸佛同贊釋迦也。”蓮池認為彌陀即是諸佛，即是法界藏身，故念彌陀即是念遮那，這顯然是受華嚴經中“千珠攝于一珠，一珠遍攝千珠”思想的影響。蓮池運用華嚴思想中“一即一切”的圓融理念詮釋念佛法門，可謂有其獨到之處。而這種一即一切的思想則被凈土宗加以吸收演變為“一修一切證”的理論構架，強調通過修習佛教的一種法門可以代替其它的一切法門，也就是一切法門無不從此法門處出，而就凈土宗而言即指念佛行，這種思維傾向和徑路模式也成為近代以來凈土宗修行實踐中很重要的一個指導思想。《疏鈔》中說到：“華嚴二十二，經云：一切諸佛莊嚴清凈，莫不皆以一切智故，則知阿彌陀佛亦以此智成就凈土功德。而諸眾生修凈土者，以智生信，則為正信；以智發愿，則為弘愿；以智起行，則為妙行，乃至成佛。”又說到：“準華嚴宗，表三法門，日信、行、智。妙首者，信也。信為萬行萬德之頭首故。”凈土宗倡導的西方極樂世界教主阿彌陀佛，意思即是無量光、無量壽，為法界藏身，十方法界諸佛功德，阿彌陀佛一佛，全體具足千珠攝于一珠，一珠遍于千珠。所以念阿彌陀佛即是念毗盧遮那佛，也即是念十方諸佛。以《華嚴》這種一即一切的圓融理念詮釋念佛法門，提出念佛是大總持法門，通過含佛攝菩薩六度萬行，含攝一切功德，囊括一大藏教理的精義。由此，蓮池認為凈土宗念佛是即修即果，從果起修，并運用“一切智”來論證凈土宗“信、愿、行”三資糧的重要性及成佛的可能性，念佛即依佛之微妙功德圓滿的三密（三無漏業）而流入諸佛圓滿自性功德海中，故不主張閱藏，應一心念佛，不僅將閱藏這一行門統攝進去，而且將一切行門之共基的“戒、定、慧”三學囊括其中，進一步體現了凈土宗受華嚴經思想中“一修一切修”思想的印記，如《示藏要語》云：“大藏經所詮者，不過戒定慧而言……，此戒定慧即是念佛法門，何也？戒乃防非為義，若能一心念佛，諸惡不敢入，即戒也；定乃除散為義，若一心念佛，心不異緣，即定也；慧乃明照為義，若觀佛聲，字字分明，亦能念所念，皆不可得，即慧也。如是念佛，即戒、定、慧也，何必隨文逐字，閱此藏經。”蓮池對華嚴學的純熟運用，以華嚴理論構建自己的學說體系，弘揚凈土，在明末實際上起到了振興華嚴學的良好效果。凈土宗第十三祖印光大師，便將蓮池和雪浪洪恩（1545～1607）同列為明末復興華嚴宗的重要人物清代守一的《宗教律諸宗演派》中，又奉蓮池為華嚴圭峰下第二十二世。

篇10

漢代儒家的代表董仲舒總結先秦時各家人性理論，試圖調和孟荀對立的人性理論，并從神學目的論出發，首倡性三品說，把性歸本于天，人副天數，人性只是天性的表現。認為天把貪與仁賦予了不同的人，不同的人具有不同的人性。一種是純善無惡的“圣人之性”，一種是可善可惡的“中民之性”，還有一種是有惡無善的“斗筲之性”。據此，董仲舒提出了由絕對至善的圣人制禮作樂，教化可善可惡的中民，以引導他們向善，而對有惡無善的斗筲之民則以刑賞制裁的模式。與董仲舒觀點極相近的是王充，他認為“性本自然，善惡有質”（《論衡·本性篇》），人之善惡是由于所稟受的元氣的精粗厚薄不同所致“，稟氣有厚薄，故性有善惡也”（《論衡·率性篇》）。根據稟氣的不同，王充把人性分為三等，其上者為極善之性，其中者為可善可惡之性，其下者為極惡之性。雖然王充也承認上下之性非復習所能移，卻又認為極惡之性也可以進行教化。董仲舒和王充的人性論觀點否定了先秦人性平等的學說，在人的本性中設定等級差別，以此為新的社會等級制度提供人性論依據，以論證等級制度的合理性。它們在人的本質上制造人的分裂與對立，并否定一部分人具有道德完善的可能性，但在理論上還是論證了道德修養的可為性，畢竟社會中具有“圣人之性”和“中民之性”的大有人在，這種人性論雖然與元典儒學所提倡的“人皆可以為堯舜”相矛盾，也不利于人的道德修養能動性的弘揚，但確實為道德修養在善化“中民”上的可為性提供了理論根源。

此外，宋明時代，理學家們在保持孟子性善論的前提下，論述了人性的雙重性。如張載首先把人性劃分為“天地之性”和“氣質之性”：“形而后有氣質之性，善反之，則天地之性存焉。”（《正蒙·誠明》）他認為天地萬物包括人在內都是由太虛之氣化生而成的，宇宙間只有一氣流行，但氣有“散寫作論文”與“和”兩種狀態：散則為萬物陰陽二氣，和則是作為本來狀態的太虛。人性就是氣的兩種狀態的統一。人的氣質之性由陰陽二氣凝成，這陰陽二氣有清濁，它凝成詳細的人的形質后，其性有善有惡。程顥、程頤則以“理”為核心，把“天地之性”上升為“理”，以“理”定性，把人的天地之性規定為義理之性，而以氣質之性為人欲，提出“性即理，所謂理，性是也”（《河南程氏遺書》卷22上）。義理之性是天地本體道德精神的表現，純粹至善；而氣質之性則是人的自然屬性，善惡相雜，是人性惡的淵藪。朱熹以“理一分殊”的理論論證了人之性同具一理，但又各有不同。朱熹認為人性本于天理，是人對天理的稟賦：“宇宙之間，一理而已。天得之以為天，地得之以為地，而凡生于天地間者，又各得之以為性。”（《朱文公文集》卷70）在程朱看來，宇宙萬物都是理的現實表現形式，并以理為自己的本質，人性就本于天理。性是理，性之善本于理之善：“性即天理，未有不善者也”（《孟子集注》卷11）。

孔子是儒學的開創者，也是首先關注人性問題的思想家，他“性相近也，習相遠也”（《論語·陽貨》）的命題開啟了中國儒家人性論的先河。繼孔子之后，孟子明確地主張性善論。孟子認為，人之性就是人與動物根本區別的本質規定性，即“之所以異于禽獸者”為性，只有道德才是人所獨具而動植物所沒有的本質屬性。所以，在孟子這里，人性就是人的道德性。其次，孟子還從孔子的仁學出發，肯定人具有善良的本質，這種善良的本質，就是植根于每一個人心中的仁義禮智，即“仁、義、禮、智根于心”（《孟子·盡心上》），“仁、義、禮、智，非由外鑠我也，我固有之也”（《孟子·告子上》）。孟子認為人的道德并非由外部灌輸、植入人們的觀念之中，而是人們內心先天就具有的，它“不慮而知”，“不學而能”，故稱之為“良知良能”。當然，他認識到人們天生具有的并非現成的道德觀念，而是這些道德觀念的萌芽，孟子稱之為“端”“：惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。”（《孟子·公孫丑上》）也就是說，這些同情心、羞恥心、謙讓心和是非心是人類先天具有的“善端”。孟子的性善論并不是肯定每個人都具有現實的善，而是強調每個人具有一種可能為善的本性，或者說，天賦的人性是一種可能的善，是善的本原。正是由于每個人的人性是一種可能的善，因此，通過認識主體的道德修養達到人性的至善，完全是可能的。這就為道德修養提供了可能性根源。

荀子的性惡論，其邏輯起點是對性的解說。荀子指出，人性并非人的道德性，而是人的自然本性，把人性規定為人的自然本質，“生之所以然者謂之性”（《荀子集解·正名》），“凡性者，天之就也，不可學，不可事”（《荀子集解·性惡》），也就是把人的自然欲望視為人性，并且認為這種欲望不加約束，任其發展就會對社會造成危害，所以他認為人性本惡，其善是后天社會教化的結果。此即所謂“人之性惡，其善者偽也”。在荀子看來，人的自然本性是求得自己的生存與舒適，其發展的傾向與社會的倫理道德相沖突，故具有惡的道德價值，不能任其發展，而應施之以禮樂教化，引導其向善。荀子也對“化性起偽”的可能性進行了論述。他說：“性也者，吾所不能為也，然而可化也；情也者，非吾所有也，然而可為也。”（《荀子·儒效》）可見，荀子的“人之性惡”并不是否定善，而恰恰是強調通過道德主體的修養克服、改造人自然本性中的“惡”，“化性起偽”以鞏固人道德本性中的“善”的必要性。一言以蔽之，荀子的性惡論為社會道德提供了道德修養的必要性根源。

理善而欲惡，即人性中的理欲對立成為宋明理學道德修養論的又一個理論根源。宋明理學家的人性論將善與惡同時植根于人性之中，強化了道德主體自身的緊張，這種緊張并非人與自然之間對立的壓迫感，也不是人與人之間的矛盾和沖突，而是主體自我的理欲交戰。這就在傳統道德的范圍之內最終確定了人的道德完善的內在超越之路。二、以躬行實踐為本質規定所謂道德修養，也就是指人們按照一定社會和民族的道德原則和規范要求，自覺地通過學習、磨練和自我涵育、修正，確立和不斷提高自己的道德意識水平，從而成就完善其德性的道德活動過程。道德作為是一種社會規范行為，不能離開社會實踐。道德修養是一種精神———實踐活動，實踐性是道德修養的本質性規定。“儒家工夫雖然包括精神上的追求甚至是形而上的超越，但是，這種精神追求與形上超越總是要落實在日用常行的實踐之中。儒家的精神追求與形上超越是以道德為基礎的，而道德在本質上是實踐的。”[1]

孔子認為道德修養的要求雖高，但并非海市蜃樓，“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣”，要害是要篤實躬行。他認為一個人的道德品質是否高尚，不能憑其言論，要看他的實際行動是否做到言行一致，“始吾于人也，聽其言而信其行；今吾于人也，聽其言而觀其行。“”弟子入則孝，出則弟，謹而信，泛愛眾，而親仁。”孝、弟、信、仁是封建社會最主要的道德規范，孔子把履行這些道德看得比學習文化知識更加重要，足見他對道德實踐的重視。孔子以后，孟子強調行就是養氣、寡欲。養氣即養“浩然之氣”，“浩然之氣”是指經過長期的道德修養達到的一種境界，有了這種境界，不僅貧富貴賤不動于心，生死禍福也能置之度外。而妨礙養氣的是人們的欲望，人的欲望壓抑了人善的本心，要保存仁義之心而不喪失,必須克制、減損欲望，即“養心莫善于寡欲”。僅此還不夠，還要在艱苦的條件下磨練和提高自己的道德品質，“故天將降大任于斯人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，增益其所不能。”荀子也極為強調道德實踐的重要性，學習的目的也就在于行，《荀子·儒效》中說：“不聞不若聞之，聞之不若見之，見之不若知之，知之不若行之。學至于行之而止矣。行之，明也，明之為圣人。”荀子將行作為學習這一與道德修養相關的道德活動的最高階段，認為行高于知，因為通過行，使所知的東西更加明確，此即所謂“行之，明也”，“知之而不行，雖敦必困”。同時，荀子認為道德實踐活動可以提高人的精神境界，只要有恒心，一點一滴地積累善行，便可達到圣人的境界，“積善成德，而神明自得，圣心備焉”。而且，荀子把是否“行之”作為區分“君子之學”和“小人之學”的標準之一。荀子認為，所謂“君子之學”就是“入乎耳，出乎心，布乎四體，行乎動靜”，而“小人之學”則是“同樣入乎耳，出乎口”。[2]宋明時期，不論是主張“知先行后”的，還是“行先知后”抑或是“知行合一”的，都強調行的重要。王廷相第一次提出“實踐”這一范疇，指出“實踐”就是“力行”。王夫之提出“行可以兼知，知不可以兼行”，認為道德修養中行比知更具積極性、主動性。程顥說：“人只是一個習。今觀儒臣自有一般氣象，武臣自有一般氣象，黨戚自有一般氣象，不成生來便是如此？只是習也。”（《遺書》卷18）朱熹“為學之實，固在踐履，茍徒知而不行，誠與不學無異。”（《朱子語類·答曹元可》）他還反復對學生說“：講學固不可無，須是更去自己身上做工夫。若只管說，不過一兩日都說盡了。只是工夫難。”（《朱子語類》卷13）“小立課程，大作工夫”（《朱子語類》卷8）“自早至暮，無非是做工夫時節。”（《朱子語類》卷8）可見，朱熹所說的“工夫”不是純粹的知識形態的研究、學習，而是一種身心一體的實踐性活動。另外，朱熹還把種種工夫歸結到“知”與“行”的問題，在他的思想體系中的“格物致知”、“道問學”、“窮理”、“進學”均可以歸結為“知”的工夫，而“正心誠意”、“尊德性”、“居敬”、“操存”則可以歸結為“行”的工夫。他認為工夫論“只有兩件事：理會，踐行”。（《朱子語類》卷9）在知行關系問題上，朱熹強調“行”才是它們的“本原”，從而保持了實踐工夫的“第一義”的本原意義。他總是說：“主敬，窮理雖二端，其實一體。”而這個“一體”顯然就是他所強調的力行，“學之之博，未若知之之要；知之之要，未若行之之實。”（《朱子語類》卷13）

陸九淵雖然在修養方法上倡導采用“發明本心”，但他并不是將道德修養的工夫看作是完全的閉門修養，反身內求。他同樣重視道德踐履在道德修養過程中的重要作用，主張道德修養要在“日用處開端”，要引導人在生活實踐中獲得對“本心”之理的體證，以培養自己的道德品質。他說：“圣人教人，只是就人日用處開端。如孟子言徐行后長，可為堯舜。不成在長者后行，便是堯舜？怎生做得堯舜事，須是就上面功夫。”（《陸九淵集·語錄下》）這里，陸九淵認為，人的道德觀念、道德修養的提高，均需要在日用生活中開始，作為理想道德人格的圣賢，也均是通過日用生活中的努力才得以實現的。可見，陸九淵關于“就人日用處開端”的修養方法也具有重視道德踐履的特點，這與儒家一貫強調的道德修養須躬行的傳統是一脈相承的。

三、以慎獨自省為修養方法

孔子開創的儒家道德學非常強調道德修養中的克己自省，不斷提高自己的道德修養。孔子說：“君子有九思：視思明，聽思聰，色思溫，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思問，忿思難，見得思義。”荀子繼承了儒家的這一修養方法，并作了獨特的發揮。荀子提出：“見善修然，必以自存也；見不善愀然，必以自省也。”（《荀子·修身》）“君子博學而日參省乎己，則知明而行無過已。”（《荀子·勸學》）人要不斷地學習廣博的知識，而且要運用這些知識常常對自己的行為進行反省。只有這樣，才能在道德實踐活動中去惡從善，養成良好的道德品質。人只有常常地運用這些知識常常進行自我檢查，自我總結，保存和發揚長處與美德，修正自己的缺點和錯誤，才能不斷地完善自己，達到理想的人格。

孔子最先提出內省，“內省不疚，夫何憂何懼”。孟子繼承了孔子的道德修養學說，并作了進一步的發揮，使孔子的道德修養學說向“存心養性”、“求放心”、“養浩然正氣”的“內在工夫”發展，逐漸形成了一個脫離外在實踐的、封閉的自我反省的道德修養學說。[3]盡管孟子的道德修養論脫離了外在實踐走向封閉的自我反省之道，有其偏頗之處，但他重視道德修養的內在工夫卻是絲毫不為過的。因為道德實踐很少依賴于外在約束，而是主要取決于內在的自律自覺。儒家學者深明于此，因此對慎獨與自省的道德修養方法非凡重視。《大學》說：“小人閑居為不善，無所不至，見君子然后厭，掩其不善而著其善。人之視之，如見其肝然，則何益矣。此謂誠于中，形于外，故君子必慎其獨也。”《中庸》說“：天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。道也者，不可須臾離也，可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞；莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也。”一人獨處，往往是放縱自我的好時機。儒家卻提醒人們在此時更要嚴格要求自己，注重自己的思想和行為。可見慎獨是一種高度自覺的道德實踐。

自省是指自我反省和剖析。孔子說：“見賢而思齊，見不賢而內省也。”要做到自省是很不容易的。孔子曾感嘆萬分地說：“已矣乎!吾未見能見其過而內自訟者也。”自省盡管很不容易，但并非無法實踐。曾參就提出了“吾日三省吾身”的修養方法。孟子也提出了“自反”“、反諸己”的思想。孟子說：“有人于此，其待我以橫逆，則君子必自反也，我必不仁也，必無禮也，此物豈宜至哉?其自反而仁也，自反而有禮矣，其橫逆由是也，君子曰：此亦妄人也己矣。“”仁者如射：射者正己而后發，發而不中，不怨勝己者，反求諸己而已。”

陸九淵以“明心”、“立心”為道德目標，肯定“心即理”，故而在道德修養上，倡導“自存本心”的“簡易工夫”，即通過反省內求的方式，發明自我本心的內在之善，以實現自我的道德精神人格。他認為，道德修養并不是什么復雜的事情，不需要繁瑣的程序，道德修養的要害在于主體的“自覺”。他教導學生說：“汝身自聰、目自明，事父自能孝，事兄自能悌，本無少缺，不必他求，在乎自立而已。”（《陸九淵集》卷34，《語錄》上）二程提出：“一身之上，百理具備，甚物是沒底？”（《遺書》卷15）“學者不必遠求，近取諸身。”（《遺書》卷3）“人皆可以成圣人，而君子之學必至于圣人而后已。不至于圣人而后已者，皆自棄也。孝其所當孝，弟其所當弟，自是而推之，則亦圣人而已矣。”（《遺書》卷25）認為每個人成為圣人都是可能的，而最切近、也是最根本的方法，就是從自己做起，即“近取諸身”，“孝其所當孝，弟其所當弟，自是而推之”。[4]

四、以圣賢君子為人格目標

儒學的道德理想人格的設計是一個由低到高的、循序漸進的有層次的系統，有：君子人格、豪杰人格和圣人人格三種。[5]這三種人格代表也就是我們所說的君子、賢人與圣人。盡管這些理想人格在本性上都是與普通人同類的，即“圣人之于民，亦類也”（《孟子·公孫丑》），但像圣人一樣能做到道德完善的卻廖若晨星。在孔子的思想觀念中，圣人全備天德、博施濟眾、行仁安民，具有與天一樣崇高而偉大的美德和功業。首先，圣人法天立道。圣人德合于天，故能法天之意建人極、立人道。“天道施，地道化，人道義。圣人見端而知本，精之至也，得一而應萬，類之治也。”（《春秋瀪露·天道施》）圣人能知“天命成敗”之本，與天合一故能為天下萬民興利除弊，能化天道為人道。其次，圣人是“人倫之至”“、百世之師”。圣人是道德的化身，是道德極致完善的人格典范。圣人的一切行為，無論是有意無意，都是其內在道德本質的自然流露，都可以達到“與天地參”“：誠者，天之道也；誠之者，人之道也。誠者，不勉而中，不思而得；從容中道，圣人也。”“惟天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”（《中庸》）再次，內圣外王。儒家的內圣與外王是內在關聯、一體并存的。儒家思想認為，完善自己雖然重要，但還有更重要的就是從內向外推，修身、齊家、治國、平天下，修身是出發點，治國平天下是終點，是歸宿。圣人承擔著“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”的崇高使命，須有博大的胸懷，能博施濟眾、行仁安民。