石建軍近年來，隨著我國社會主義新農村建設的進一步推進，以及高職院校畢業生在人才市場的大量涌現，我國高等職業教育尤其是高等農業職業教育存在的問題和弊端日益明顯。突出的表現在畢業生缺乏服務基層的社會意識、實踐能力不強以及與農業所需人才不吻合等方面，這集中體現了我國高等農業職業教育服務“三農”的思想意識還缺乏廣度和深度。因此，我們研究劉瑞龍“以農為本”的農業教育思想對于今天大力發展高等農業職業教育，提高高等農業職業教育質量仍然具有參考和借鑒意義。

一、劉瑞龍“以農為本”農業教育思想的基本內涵

農業合作化完成以后，為了使農業教育、農業科學研究和農業生產三方面緊密結合，國務院將高等農業學校交由農業部領導，劉瑞龍作為當時主管農業的副部長，他的“以農為本”的農業教育思想，突出地體現了農業教育的職業性，具有農業職業教育思想的深刻內涵，主要表現在以下幾個方面：

1.人才培養目標彰顯“以農為本”的價值取向

高等職業教育是以培養具有一定理論知識和較強的實踐能力，面向基層、面向生產、面向服務和管理第一線職業崗位的實用型、技能型專門人才為目的的職業技術教育。高等農業職業教育作為高等職業教育的重要組成部分，擔負著為農業生產一線培養實用型、技能型人才的重要任務。

早在20世紀50年代，劉瑞龍在高等農業學校轉移領導關系會議上的發言中就指出：“隨著農業合作化的完成，農業生產和農業科學研究工作的發展，迫切要求把培養干部的工作同生產指導和科學研究緊密結合起來，以便充分發揮各方面的力量，進一步提高農業教育工作，開展科學研究，加速農業生產發展。”在當時，我國培養農業干部的工作主要在于農業院校，而農業干部的培養最終是為了服務農村經濟的發展。隨后，劉瑞龍又進一步指出：“今后從高等農業學校畢業出來的學生，應首先分配到農業生產合作社、國營農場等基層生產單位參加生產勞動，使他們在勞動中鍛煉自己，提高社會主義覺悟，增強勞動觀念”。在這里，劉瑞龍對于農業教育應該培養什么樣的人才作了明確的界定，即：培養服務農村經濟發展的合格的農業人才，這充分凸顯了農業教育服務農村經濟發展的基本方向，彰顯了人才培養目標“以農為本”的價值取向。

【摘要】隨著新經濟時代的到來，傳統的存貨管理模式在新制造環境下暴露出越來越多的缺陷和不適應。基于現代價值鏈成本觀的存貨管理系統和方法體系迅速興起，已成為發展的必然趨勢?，F代企業只有樹立現代價值鏈成本觀，選擇現代企業存貨管理策略和方法，才能達到成本先進的目的，進而實現價值最大化。

【關鍵詞】價值鏈成本觀存貨管理適時制系統

隨著新經濟環境的出現，波特最初的價值鏈概念，在吸收各類現代化管理思想和方法基礎上形成了現代的價值鏈管理理論。在現代價值鏈管理理論的影響下，成本的概念及成本管理理念正在發生前所未有的深刻變化，并形成了基于現代價值鏈理論的成本觀。由此，企業的存貨成本管理也應建立在現代價值鏈成本觀之上，以期形成適應新經濟環境的現代存貨管理模式。

一、現代價值鏈成本觀的內涵

價值鏈概念最先是由波特在1985年提出的，被認為是確立企業競爭優勢和尋找競爭方法以增加企業競爭實力的基本工具。隨著時代的變化，波特偏重于單個企業的價值鏈觀點在吸收知識經濟、信息技術、各種現代化管理思想和方法后，形成了以追求顧客價值最大化為目標的現代價值鏈理論。同時，作為經濟學和管理學重要范疇之一的成本的概念及成本管理理念正在發生著前所未有的深刻變化。傳統會計認為，成本是企業為生產產品、提供勞務所發生的各種耗費。而在現代價值鏈理論下企業的價值鏈有著兩重性：既會產生價值，同時也要消耗資源。因此，基于現代價值鏈的成本觀認為“成本是一種價值創造的需要和提供價值的資源耗費。對于企業，一方面為創造價值而發生的價值活動需要投入資源，才能創造顧客價值。另一方面，創造顧客價值也必須消耗資源才能提供顧客價值。”（韓沚清，《中國農業會計》）

現代價值鏈成本觀在不同的視角下表述著不同內涵：從構建價值鏈角度看，成本是由最初產品的市場調研和設計而決定其所要創造的顧客價值（產品或服務）后，企業為達到生產狀態前所投入的一系列資源。如企業為一條新的生產線而引進的專用固定資產。這個過程是企業為創造生產顧客價值的條件而預先投入的資源，可稱之為投入觀。從已經構建價值鏈的角度看，成本是企業為向社會提供一定的價值（產品或服務）而耗用的一定資源，如企業在正常的生產經營中為了提供價值―產品而耗費的直接材料、直接人工等。這個過程是企業為向社會提供價值而耗費的資源，可稱之為耗費觀。從整條價值鏈看，成本是企業為使所提供的產品或服務盡早的銷售而盡量減少企業浪費在原材料采購、產品返修、包裝運輸上的時間資源。即從產品生產到交付顧客的整個過程而節約的時間資源。這個過程是企業為使所提供的價值盡早且最大實現而減少的時間資源，可稱之為時間資源觀。

摘要：正是王陽明蘊含智慧的哲學思想及其重要的現代價值，使王陽明歷經五百年仍備受關注。“心即理”“良知與致良知”是陽明學的主要哲學命題，“知行合一”則是其哲學思想的重要特色。王陽明哲學的現代價值也充分體現在其注重實踐的哲學精神、自我超越的生命境界以及“萬物一體”的普世價值中。本文闡述了王陽明哲學思想，并對其現代價值進行探討，以供參考。

關鍵詞：王陽明哲學；良知；知行合一；價值

近年來，總書記曾多次提到明代大思想家王陽明，把陽明心學作為中國傳統文化的精華以及中國人文化自信的根基之一。五百年前的王陽明，為何至今仍備受推崇？我們從王陽明哲學思想及其現代價值的分析與詮釋中找到答案。

一、王陽明哲學思想概述

（一）龍場悟道與“心即理”

王陽明思想的樹立，真正應從龍場悟道開始，而龍場悟道是與他青年時代以來格物的困惑密切相關。說到格物的困惑，便得提及陽明格竹的故事。王陽明受時代和家庭的影響，自少年便有做圣賢的志向。在朱熹之學的影響下，他青年時代“遍求考亭遺書讀之”，致力于朱熹格物之學并切實下了一番功夫［1］。依照朱熹的觀點，天下萬物哪怕一花一木都含至理，格物就要格天下之物，就要從事物本身去了解其中之理，多讀書、多觀察事物、多思考事物之理。這樣對不同事物之理了解多了，自然會豁然貫通，從而也便懂得了萬物之理。依照朱熹的格物思想，王陽明便與一位姓錢的朋友商量，以亭前之竹為對象，決定格出竹中之理。姓錢的朋友先格，他早晚默坐窮格竹之理，第三天的時候便勞神過度而致病，也沒有格出理來。王陽明開始認為是朋友功夫不到，但當他親自格竹時只堅持到第七天，也勞思致疾。對朱熹格物之學的身體力行以致疾而告終，使得王陽明對朱熹之學產生了某種懷疑，蘊含著之后陽明與朱熹分道揚鑣的契機。再加之，他二十六七歲時又按朱熹在《上宋光宗疏》中的“居敬持志，為讀書之本；循序致精，為讀書之法”去讀書實踐，仍覺“物理吾心終判為二”，未能解決他的物理與吾心統一問題，而這一問題長久地困擾著王陽明。如此反復潛心苦思，又使得王陽明沉郁成疾，使他對朱熹之學的懷疑進一步加深，從而開始探索其他圣賢之學。正是經歷“五溺三變”多向度的探索，才有了王陽明一次前所未有的人生洗禮，也是他思想的真正開端，就是有名的“龍場悟道”。他在龍場期間，終日靜坐?！锻蹶柮髂曜V》中有記載，“忽中夜大悟格物致知之旨，寤寐中若有人語之者，始知圣人之道吾性自足，向之求理于事物者誤也”。這樣，經歷萬千磨難之后，王陽明終于開悟，“圣人之道吾性自足”，就是說理并不在心外，不在事物之中，只在心內，心外不能求理。我們對父母講孝，但“孝”之理不在父母之處；對朋友講信，“信”之理也不在朋友之處，道德并非外在，卻是人內心之理。因此，格物中之理，不應從外在事物而應從人的內心中去找、去格，這就是他提出的“心即理”“心外無理”的思想。至此王陽明與朱熹的思想徹底決裂。

一、后現代文化相對論的由來

文化相對論包括認識、觀念、思維方式和道德,它對各個人文領域中的后現代思想有不同的影響。在社會和文化研究領域,它指的是多元合理性。它認為,文化觀念和社會習慣都形成于特定的"歷史",構成獨特的"身份"。任何社會或文化,只要其正常運作,便應視為合理。在政治學或倫理學的領域,文化相對論指的是反宏大話語和反元理論。它堅持政治和倫理是一種實踐,既不應當受制于任何普遍原則,也不應試圖形成任何普遍性的公理結構。它認為權力的基礎不是"正確"的理念,而是正確性不斷被爭奪的話語。在文學和藝術領域,文化相對論的結論是"文本"(text),本身沒有固定的意義;不同時代,不同環境中的人對同一文本本來就有不一樣的理解。

文化相對論雖與后現代思想交叉錯雜,但它卻形成和發展于十九世紀后葉和二十世紀前葉這個現代人類學和文化人類學思想最活躍的時期。文化相對論在后現代思想中強調的是文化的平等、多元和相互尊重,但在它的形成期,它所宣揚的卻是文化的等級差別,單一發展趨向和西方文化優越。從十九世紀后期到二十世紀初,在赫伯特.斯賓塞和愛德華.塔勒這樣的思想家那里,文化相對論受社會達爾文主義文化進化論的影響,成為強調各文化間文明與原始階段互具差別,強調西方文化比其它文化發達而且優越的學術?！沧?〕進入二十世紀后,經過了一次大戰,到二次大戰之前,文化相對論在以伯阿斯為代表的新一論家那里才發生根本的變化?！沧?〕

愛爾文.赫奇在《文化與道德:人類學的價值相對》一書中總結了文化相對論在二十世紀中期的這一關鍵的轉折。他指出,在西方,現性所不能阻止的戰爭和經濟衰退深刻地動搖了人們對西方科學文明自然演進的信念。社會秩序的破壞,人性的蹂躪,人在種種現代制度和機制面前的徹底無助,使得西方道德價值那原本建立于物質文明之上的自信一下子滑落到崩潰的邊緣。在這一現實面前,二十世紀的西方文化相對論一反以前的樂觀自信,轉受悲觀論和懷疑主義所支配。它開始脫出西方中心論的巢臼,以多元觀看待世界文化差異;它開始拒絕文明/原始的文化等級區分,倡導文化平等的觀念;它開始擯棄關于西方社會、道德和知識的優越感,而接受非西方價值、信念和制度的合理性?！沧?〕

斯賓塞式或伯阿斯式的相對論都是現代西方思想的產物,但延續并影響后現代思想的卻只是伯阿斯式的相對論。伯阿斯式的相對論避免以西方價值去判斷非西方文化。它倡導價值中立,但卻并非是無價值或價值虛無論。它堅持不同文化的平等地位,包含著對文化本身內在價值的價值判斷。它提倡對非己文化的尊重,這本身就是一種價值。更重要的是,它相信每一民族都有選擇和擁有自己文化的自由和權利,這也是一種價值。這些基本價值觀念因倡導"寬容"而具有明顯的自由主義傾向。當然,實際上倡導寬容的文化相對論并不一定以寬容作為價值基礎。功能主義的文化相對論即以文化體制存在的合理性作為其基礎。它認為,文化體制的存在自有其道理,文化成員往往是在不自覺地得益于它。功能性文化主義排除自由主義價值,一方面顯得更為價值中立,另一方面卻又因無法評判那些雖實際存在,但卻具有壓迫性的文化體制因素,而陷入道德虛無主義的困境。

自由主義和功能主義文化相對論共存于當前的后現代文化相對論中,形成了下面要討論的溫和和強硬的后現代價值觀立場差別。現代和后現代之間本來就沒有纖陌分明的界限。文化相對論延續至二十世紀后葉,成為后現代問題,主要是由于它在這一時期的后現論那里有集中的表述,而不是因為它本身就只能或必然是后現代問題。我們可以從三個不同的層次來了解后現代價值觀：一、價值的基本性質,二、價值對知識活動的導向作用,三、價值的社會政治意義。在這三個層次上,后現論都不存在單一整合的立場,都具有一些值得注意的分歧或矛盾。

一、后現代文化相對論的由來

文化相對論包括認識、觀念、思維方式和道德,它對各個人文領域中的后現代思想有不同的影響。在社會和文化研究領域,它指的是多元合理性。它認為,文化觀念和社會習慣都形成于特定的"歷史",構成獨特的"身份"。任何社會或文化,只要其正常運作,便應視為合理。在政治學或倫理學的領域,文化相對論指的是反宏大話語和反元理論。它堅持政治和倫理是一種實踐,既不應當受制于任何普遍原則,也不應試圖形成任何普遍性的公理結構。它認為權力的基礎不是"正確"的理念,而是正確性不斷被爭奪的話語。在文學和藝術領域,文化相對論的結論是"文本"(text),本身沒有固定的意義;不同時代,不同環境中的人對同一文本本來就有不一樣的理解。

文化相對論雖與后現代思想交叉錯雜,但它卻形成和發展于十九世紀后葉和二十世紀前葉這個現代人類學和文化人類學思想最活躍的時期。文化相對論在后現代思想中強調的是文化的平等、多元和相互尊重,但在它的形成期,它所宣揚的卻是文化的等級差別,單一發展趨向和西方文化優越。從十九世紀后期到二十世紀初,在赫伯特.斯賓塞和愛德華.塔勒這樣的思想家那里,文化相對論受社會達爾文主義文化進化論的影響,成為強調各文化間文明與原始階段互具差別,強調西方文化比其它文化發達而且優越的學術?！沧?〕進入二十世紀后,經過了一次大戰,到二次大戰之前,文化相對論在以伯阿斯為代表的新一論家那里才發生根本的變化。〔注2〕

愛爾文.赫奇在《文化與道德:人類學的價值相對》一書中總結了文化相對論在二十世紀中期的這一關鍵的轉折。他指出,在西方,現性所不能阻止的戰爭和經濟衰退深刻地動搖了人們對西方科學文明自然演進的信念。社會秩序的破壞,人性的蹂躪,人在種種現代制度和機制面前的徹底無助,使得西方道德價值那原本建立于物質文明之上的自信一下子滑落到崩潰的邊緣。在這一現實面前,二十世紀的西方文化相對論一反以前的樂觀自信,轉受悲觀論和懷疑主義所支配。它開始脫出西方中心論的巢臼,以多元觀看待世界文化差異;它開始拒絕文明/原始的文化等級區分,倡導文化平等的觀念;它開始擯棄關于西方社會、道德和知識的優越感,而接受非西方價值、信念和制度的合理性?！沧?〕

斯賓塞式或伯阿斯式的相對論都是現代西方思想的產物,但延續并影響后現代思想的卻只是伯阿斯式的相對論。伯阿斯式的相對論避免以西方價值去判斷非西方文化。它倡導價值中立,但卻并非是無價值或價值虛無論。它堅持不同文化的平等地位,包含著對文化本身內在價值的價值判斷。它提倡對非己文化的尊重,這本身就是一種價值。更重要的是,它相信每一民族都有選擇和擁有自己文化的自由和權利,這也是一種價值。這些基本價值觀念因倡導"寬容"而具有明顯的自由主義傾向。當然,實際上倡導寬容的文化相對論并不一定以寬容作為價值基礎。功能主義的文化相對論即以文化體制存在的合理性作為其基礎。它認為,文化體制的存在自有其道理,文化成員往往是在不自覺地得益于它。功能性文化主義排除自由主義價值,一方面顯得更為價值中立,另一方面卻又因無法評判那些雖實際存在,但卻具有壓迫性的文化體制因素,而陷入道德虛無主義的困境。

自由主義和功能主義文化相對論共存于當前的后現代文化相對論中,形成了下面要討論的溫和和強硬的后現代價值觀立場差別?，F代和后現代之間本來就沒有纖陌分明的界限。文化相對論延續至二十世紀后葉,成為后現代問題,主要是由于它在這一時期的后現論那里有集中的表述,而不是因為它本身就只能或必然是后現代問題。我們可以從三個不同的層次來了解后現代價值觀：一、價值的基本性質,二、價值對知識活動的導向作用,三、價值的社會政治意義。在這三個層次上,后現論都不存在單一整合的立場,都具有一些值得注意的分歧或矛盾。

論文關鍵詞：先秦儒家孝道思想辯證分析現代價值

論文摘要：孝道被先秦儒家視為“諸德之首”，是先秦儒家人文倫理的基石。本文首先闡述了先秦儒家孝道思想的產生和發展，接著又對孝道思想進行了辯證的分析，指出孝是一個優弊共存的“雜糅體”，即有其適應時展的合理性因素，又有其阻礙社會發展的局限性，最后指出弘揚先秦儒家孝道思想對于當今社會仍有重要意義。

先秦儒家開創了我國的傳統文化，以孔子為代表的先秦儒家所構建的孝道觀，則是這一傳統文化的核心概念，是儒家人文理論的基石。注重孝道，是中華民族由來已久的道德傳統，是中國人個人道德的根源。它不但對中國古代社會和民眾產生了廣泛的思想影響，而且對當今中國仍然具有不可低估的影響作用。

一、先秦儒家孝道思想的產生和發展

中國社會，從原始社會到封建社會，人際的政治倫理關系都是以氏族、家庭的血緣關系為紐帶的。因此，中國文化的特點之一便是具有濃厚的血緣宗法成分。一般說來，同一血緣關系的人，為了本氏族的安定和繁榮，需要相互關心、幫助。父母有責任撫養、教育子女，子女應該尊敬、贍養父母。這樣，就有了同一血緣關系的孝。

“孝”不是人類社會一開始就有的，而是到了私有財產的出現，一夫一妻制使得父子關系確實可靠，且導致承認并確定子女對其先父財產的獨占權利的情況下才開始產生的?！靶ⅰ弊鳛橐环N道德規范，要求子女奉養、尊敬和服從。到西周時期，隨著父權家長制的確立，“孝”和以“孝”為主的宗法道德規范最終確立并完善起來。由于周代建立了完備的宗法分封制，建立了以“立子立嫡”的君位傳統世襲制為核心的宗法等級制，“孝”的觀念及其作用進一步升華，并與政治相結合成為調整和維護政治關系的行為準則?！坝行⒂械隆本统蔀榱宋髦艿摹暗赖戮V領”。周代的“孝”有兩方面的含義：第一，奉養、恭敬父母；第二，祭祀先祖。春秋戰國時代諸子之學勃興，學者們對“孝”有了更深的見解?？鬃永^承了西周的“孝”觀念，并把它系統化，確定為普遍的倫理模式。

一、中國傳統司法的倫理特質

中國傳統司法以維護以血緣為基點的等級身份制度為目的,法的功能被淡化。宗法倫理原則是中國傳統司法的一項基本原則,受以倫常為主的儒家思想的影響,主張貴賤、尊卑、長幼、親疏有別。這種“貴賤有等,長幼有差”的倫理精神經過董仲舒的改造,把維護家長制的宗法原則引入法律體系中,演變為指導中國古代法律的“三綱五常”,迎合了宗法等級制度的需要。法官斷獄決訟首先要用“君臣之義”、“父子之親”等道德原則來衡量,考慮當事人在家庭或家族中的相互地位及相互關系,事實曲直往往被倫理是非所取代,而不問案件事實究竟如何。例如,主張親親相隱不為罪,即一定范圍內的親屬可以相互隱瞞犯罪事實,不應告發或作證,此舉不受法律制裁,這使得司法權力不得不讓位于宗法倫理。

中國傳統司法不僅確認和保護家族與家庭內的等級差異,也確認和保護家族與家庭外的等級差異。法律確認等級差別,強調義務本位,維護等級特權,強化君主專制政體,所有社會主體都要無條件地服從君主?！蹲髠?#8226;昭公七年》曰:“天有十日,人有十等。……故王臣公,公臣大夫,大夫臣士,士臣皂,皂臣輿,輿臣隸,隸臣僚,僚臣仆,仆臣臺?！边@里的王、公、大夫、士、皂、輿、隸、僚、仆、臺,就是明確的等級劃分。在中國傳統司法中,盡管中央層面存在司法審判的專門機構,但司法權往往由行政機關分割,最終由君主直接控制。君主可創制和取消法律,君權神圣不可侵犯,違者則要受到嚴懲。中國傳統司法的倫理特質主要表現在以下幾個方面:

第一,尊崇天人合一,追求調處息訟。在中國傳統司法中,天是有意志有人格的神靈,是世間的主宰,而人與天具有同一民生?！斑@種天人關系說實際上把‘應然的’人之道神化為天道,用天道來檢討批評人道,使順從天道、體現天道、實踐天道成為歷代王朝建國立業的核心指導思想。”中國傳統司法“強調絕對和諧,強調人與人、人與自然乃至整個宇宙之間的洽合無間”[1](P203)。這樣,訟爭便是絕對的壞事。具體表現在司法領域中,就是把“無刑”、“無訟”確立為最高的司法目標,法律被視為一種消極的社會力量。正因如此,在中國傳統司法中,調處制度一向很發達。面對各種紛爭,人們都認同“和為貴”,對簿公堂為君子所不恥,大多數民事糾紛并未經過司法審理。案件告到衙門,官吏受“德主刑輔”觀念的影響,把“息獄訟、求無訟”作為司法目標。實現無訟的手段是教化。在訴訟過程中,法官本著以德化人的原則,往往通過教育的方式來感化當事人,反復敦促原告和被告私了息訟,以解決糾紛,使當事人重新返禮歸義。當事人只是法官維護社會秩序的客體而已,只是憑著樸素的感情和有限的生活經驗參與到訴訟中去,在法官的感召下認同法官所維護的秩序。

第二,注重道德法律化,強調法律的情感因素。以儒家思想為主流的中國傳統文化在本質上是一種“入世”的倫理文化。這種重視倫理價值的文化對中國傳統法律產生了深遠影響,歷代法典均以倫理原則作為最高指導原則,注重將倫理原則轉化為法律原則,將倫理規范轉化為法律規范,于是,“禮法合一”成為中國古代立法所追求的最終目標。表現在內容上,道德與法律渾然一體,道德即是法律,法律即是道德。在中國傳統司法中,道德對法律的介入廣泛而深入,法律成為道德生活的見證和外部表現。黑格爾指出:“在中國,皇帝好像大家長,地位最高。國家的法律一部分是民事的敕令,一部分是道德的規定。所以雖然那種內心的法律———個人方面對于他的意志力的內容,認為他個人的最內在的自己———也被訂為外在的、法定的條例。既然道德的法律是被當作立法的條例,而法律本身又具有一種倫理的形態,所以內在性的范圍不能在中國得到成熟?！盵2](P190)中國傳統司法強調法律的情感因素,強調司法應符合具體的人情。這種人情具有天然的差別性和政治經濟價值,正如費孝通所言,在人們之間形成了一種“差序格局”。天理、國法、人情三者相互融合是中國傳統司法的典型表現,法官審判所依據的是情、禮、法雜糅的多元規則體系,法官的審判過程也是運用情感的過程。

第三,主張“德主刑輔”,貫徹明刑弼教。儒家非常重視“德”在治理國家中的重要性。“德主刑輔”就是要重德簡刑,德治為主,刑治為輔,先進行德禮教化,教化無效再輔之以刑罰。儒家思想統攝的中國社會是泛道德主義的,在這種道德泛化的氛圍中,一切治國安邦大計最終都被轉化為道德修身問題。在中國傳統司法中,法律的生命在于道德,司法成為道德的附庸。長孫無忌在《唐律疏議》中認為:“德禮為政教之本,刑罰為政教之用。”與此相對應,將司法視作推行德政和禮教的手段,將法律視為實現道德的工具,而非調整社會關系的手段,以法律制裁來維護封建社會的倫理綱常,這貫穿于歷代王朝的司法實踐中。司法者通常依據“情理”判斷案件,“法”則被按照“情理”來解釋或變通適用,甚至被拋棄。綜上所述,中國傳統司法倡導通過道德教化,引導民眾走向道德自覺與自律,是一種重視培養個體修養的司法。“公正的道德思維在于超越自我而達到普遍,即一視同仁、推己及人,視線的焦點在人與人的‘相互間’和人與社會的‘相互間’。而傳統倫理強調面向自我,關注自我,它不可能超越自我,用一視同仁的目光看道德,不可能把人的視線引向‘相互間’。”[3]在中國傳統司法中,同樣貫穿了這樣一種精神。中國傳統司法的倫理性特征明顯,與現代司法理念形成了巨大反差,如中國傳統司法強調義務本位與現代司法強調權利本位相沖突,中國傳統司法的等級觀念與現代司法的平等精神相沖突。

論文關鍵詞：周代教育倫理;現代價值;借鑒意義

論文摘要：周代教育倫理的主要特點有:明確教育的社會功能，堅持教育入世的價值取向;重視禮儀教育的作用，莫定中國禮儀之邦的基拙;注重教育與社會發展相適應，促進教育的持續發展。借鑒周代教育倫理就要重視教育的社會功能，把教育作為社會穩定、和諧發展的基礎性工程;加強學校禮儀教育，提高青少年綜合素質;適應和諧社會發展的需要，積極穩妥地調整教育結構。

一、西周是我國奴隸社會的全盛時期，在政治上采取分封制，形成了嚴格的等級制度;在經濟上實行井田制，以貢稅的形式榨取奴隸的勞動成果;在思想意識上尊禮尚施推行禮制。與此相適應，西周建立起比較完整的教育制度，為我國古代教育奠定了基礎，也成為中華文明源遠流長的本源。

我國的學校教育具有悠久的歷史，夏代教育“以射造士”，注重培養武士;商代教育“以樂造士”，注重培養宗教人士;周代的統治者汲取夏、商兩朝滅亡的經驗教訓，更加重視教育的作用，把教育作為社會穩定、和諧發展的基礎。西周教育既敬鬼神又重人事;既重視道德教育又重視實用技能;既重視文化知識又重視武備訓練;既重視禮儀規范也重視內心情感的培養。因此西周教育在我國教育史上產生了深遠的影響。

1.重視教育作用，把教育作為化民成俗的切人點。周人對教育的重視超過了夏商。1963年出土于陜西寶雞的何尊，其銘文日:“烏呼!爾有唯小子，識之。視于公氏，又爾于天。徹命。敬享哉!”這里周王所訓，既有對宗族子弟缺乏知識才藝的優慮，也鼓勵小輩們奮發學習，效法父輩為周王朝建立勞績的訓誡?！吨芏Y》和《學記》中，特別強調教化人民，要從教育人手，可見重視教育已經成為周代統治階級的共識?！鞍l慮憲，求善良，足以搜聞，不足以動眾;就賢體遠，足以動眾，未足以化民。君子如欲化民成俗，其心由學呼!”化民成俗必賴于學，其法乃在于行事必致思慮，用人必求善良，如此一來可以小致聲譽。然不足感動民眾，訓服眾人。要想服眾必須禮賢下士，體恤和自己關系疏遠的人，即使如此，仍然無法教化人民，成其美俗。因此統治者欲教化人民，移風易俗，非從人民的學習著手不可?！肮胖跽撸▏瘢虒W為先。《兌命》日:‘念始終典于學’其此謂乎!”古時候的君主建設國家，管理人民，都是以教育為優先、為最主要的工作。《尚書。兌命篇》說要自始至終常常想到學習，就是這個意思。

西周時期，教育是各級官員的主要責任。據《周禮》記載，由于歷史條件所限周代的教師都是由國家職官擔任，因此當時的“師”，既是行政首領，是分管各部門工作的官，又是負責教育和教化的“師”，官師合一?！吨芏Y》確定的官職共有348個，而帶師的官職33個。這在當時歷史條件下，對于保證教育的發展具有一定的意義。周王朝對于教育的重視程度遠遠高于夏商，在當時世界教育史上是空前的。正因為如此，才有周代教育的繁榮和教育制度的完善。

摘要：唐律沿襲隋朝的《開皇律》的基礎上新添加了《五十三條新格》進行修改和補充，之后又在唐高祖李淵時期編制《武德律》、唐太宗李世民時期修訂了《貞觀律》，隨后在唐高宗時期編修了《永徽律》，然后在對對于《永徽律》進行逐字逐句的解析之后就形成了中國目前現存的第一部內容完整的法典《唐律疏議》，被評價為我國古代歷史上最完備的封建法典,是中華法系的典型代表，對我國現代立法的進步和完善而言有著重要意義。

關鍵詞：立法技術；刑法；儒家思想

一、唐律形成的背景

唐初法律制度基本上并沒有創新，而基本上是沿襲隋朝。唐建國之初，百廢待興，還沒有來得及創制通行于全國的法律，因此唐高祖李淵于武德元年六月下詔廢除了隋朝的《大業律》，暫時適用隋朝的《開皇律》。然后于同年十一月在暫時適用的《開皇律》五刑體系的基礎上又新添加了《五十三條新格》進行修改和補充；然后唐高祖李淵再讓尚書仆射裴寂等人花費近六年的時間，以《開皇律》為基礎，編制屬于唐朝自己的新律也就所謂的《武德律》。唐太宗李世民即位之后發現建國之初的情形和經過休養生息之后的情形有所不同，《武德律》已經有些不能適應此時的社會環境和政治需要，而且在法條上也有許多空缺和不足之處，因此于貞觀元年三月讓長孫無忌、房玄齡等名臣，在仔細鉆研隋律的基礎上，以“寬簡”、“平允”和“畫一”為原則，對《武德律》認真進行了修訂，形成了《貞觀律》，將主要的刑罰進行了減輕，補充進一些新的條文使得整個法律形成了獨特的風格和體系，為唐朝兩百多年的統治奠定了法律基礎。

二、唐律的特點

(一)以刑為主,諸法合體

編者按：本文主要從企業概念管理的內涵；企業概念管理展望進行論述。其中，主要包括：傳統學科和新興學科均得到了迅猛的發展、概念管理的定義、概念管理不同于依靠投入強制性的制度和物質手段的傳統管理、企業管理概念化趨勢的內涵、企業組織形態的概念化、企業在知識經濟中的戰略視野開拓更加開闊、企業管理對象的概念化、企業經營者一味的把心思放到如何留住人才上是不現實的，也是不經濟的、企業管理方式的概念化、適應不斷變化的內外環境的網絡組織的出現，以及企業組織日益對管理對象無形化、價值化、概念化認識的發展必然導致管理方式的轉變、概念管理思想雖然還在不斷的完善和發展時期、概念營銷方式將成為在未來以知識經濟為主的社會中的重要營銷方式等，具體請詳見。

摘要：本文從企業管理的軟化和人性化趨勢出發，首次提出了企業概念管理的概念，并分別從企業組織形態、企業管理對象和企業管理方式等角度對企業管理的概念化趨勢的內涵進行了探討

關鍵詞：概念管理；虛擬組織；網絡組織；概念化

伴隨著信息社會、知識經濟社會的到來，傳統學科和新興學科均得到了迅猛的發展，管理學科作為一門僅有百年歷史的新學科其發展卻尤為突出。在現代經濟條件下，伴隨著國民素質的提高和社會政治、經濟的發展，管理理論和實踐也在不斷創新。由于企業日益重視人性化管理,企業的管理重點、方式、手段等也在發生著深刻的變化。管理正在以硬管理為主走向以軟管理為主，企業管理出現軟化的趨勢，而這種人性化的、軟化的趨勢的出現實質上預示著以實物管理為主的傳統管理方式正在向以價值、概念為主的現代管理方式過渡。

一、企業概念管理的內涵

1、概念管理的定義。概念管理是指在社會經濟、企業組織日益虛擬化的條件下，將管理對象、管理形式、管理手段以及管理組織形態本身等從客觀實體上升到一種代表各自價值去向的觀念，通過對觀念的管理來實現組織的各自目標的一種管理方式。概念管理不同于依靠投入強制性的制度和物質手段的傳統管理，它主要依靠思想的灌輸和在同一組織中價值觀的認同以及感情的互動而形成的一種理念來使企業形成強有力的凝聚力和戰斗力。概念管理實際上是一種虛擬化的管理，但它仍要以傳統的組織結構和形態為載體，以某種有形和無形的產品為依托，并要借助于現代化的科學和信息網絡技術，不過這種無形或有形的產品在消費者的心目中事實上只是一種“概念”產品。