倫理學論文范文10篇
時間:2024-05-04 11:24:58
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醫學倫理學教育現狀分析論文
【關鍵詞】醫學倫理學;教育;現狀;對策
【摘要】隨著生物醫學模式向生物-心理-社會綜合醫學模式的演變,醫療矛盾逐步由“技術型”向“服務型”轉化,許多新的醫學倫理問題應運而生,醫學倫理學越來越受到各國醫學教育界的關注。
【Abstract】Synthesizesthemedicinepatternalongwiththebiomedicinepatterntothebiological-psychology-societytheevolution,themedicalserviceiscontradictorygraduallyby“thetechnology”to“theservice”thetransformation,manynewmedicineethicsquestionarisesatthehistoricmoment,medicineethicsmoreandmorereceivesthevariouscountries’medicineeducationalcirclestheattention.
【Keywords】Medicineethics;Education;Presentsituation;Countermeasure
隨著生物醫學模式向生物-心理-社會綜合醫學模式的演變,醫療矛盾逐步由“技術型”向“服務型”轉化,許多新的醫學倫理問題應運而生,醫學倫理學越來越受到各國醫學教育界的關注。
1醫學倫理學教學現狀
經濟倫理學研究論文
研究思考經濟倫理學,必須有一個切入的視角,或者說一個研究緯度。近幾年來,不少學者作出了富有成效的探索,如從經濟與道德的關系角度,包括從兩者之間的互動關系方面來研究;還有從經濟與倫理相整合的社會生態文化學方面來探索。這些成果推動了我國經濟倫理學這一新興邊緣學科的建立與生長。本文擬從阿馬蒂亞·森(1998年諾貝爾經濟學獎得主)關于倫理學與經濟學之間關系的思想出發,就經濟倫理學的研究緯度作些探索性的思考。
論文協會
長期以來,西方經濟學理論一直受到“休謨命題”的影響。西方哲學家,也是歷史學家和經濟學家的大衛·休謨,在《論人的本質》一書中,提出了一個著名的哲學命題,即“一個人不能從是中推論出應該是”,這就是所謂的“休謨命題”。休謨依據“是——應該是”的二分法的區分,對本來存在密切關聯的事實領域和價值領域之間,來了個一刀切的區分,因此,被人們喻為“休謨的鍘刀”。因此,西方經濟學圍繞經濟學的研究要不要或說應該不應該涉及倫理道德和價值判斷的問題,展開了長期而又激烈的爭論。實證經濟學是西方經濟學的主流學派,他們強調經濟學不是倫理學的“奴婢”或附屬品,認為經濟學主要是研究經濟發展過程的客觀規律,而不是制定或實踐道德規范,同時,作為市場經濟行為主體的人,也是一種“純經濟動物”,因此,經濟學家無需重視“道德關懷”。
論文協會
規范經濟學,作為西方經濟學的異端學派,他們批評主流經濟學派對道德的“遺忘”,強調經濟學不可能擺脫道德的“糾纏”,不可能離開倫理道德原則和回避價值判斷。如新劍橋學派的主要代表人物,英國著名經濟學家瓊·羅賓遜夫人和當代新制度經濟學派的岡·繆爾達爾等,認為實證經濟學與規范經濟學之間并不存在一條不可逾越的鴻溝,經濟學決不可能是一門“純粹”的科學。
論文協會
經濟學與倫理學分析論文
斯密一生的主要著作就是兩部:一部是《道德情操論》(一七五九年初版);另一部就是奠定了近代經濟學學科基礎的《國民財富的性質和原因的研究》(一七七六年初版,下簡稱《國富論》)。斯密被視作是經濟學的創始人,他同時又是一個重要的倫理學家。一些經濟學家引斯密為典范,認為經濟學家也應關心道德問題,也有些經濟學家則認為斯密只是個例外。
斯密的著作讀來親切有味。斯密首先是一個很好的觀察者,伯克在對《道德情操論》發表的一篇評論中說,書中的例證豐富而且確切,表述平易而生動,表明作者是一個具有非凡觀察力的人,能使事物完美地呈現在我們面前。這一評論不僅適合于《道德情操論》,也適用于《國富論》,只是前者主要觀察人們內在的情感活動,而后者則主要是觀察人們的外在經濟行為。斯密與康德一樣終身未婚,一生也大半在學院里和書齋中度過,但從其書中卻可看出其知人甚深——知一般的人性和人心甚深,這種知識構成了他展開理論闡述的一個制約性基礎。
斯密早年在愛丁堡大學講授過英國文學的課程,還愛好過詩,不過,他具有無須等待社會上作出判斷就領悟自己失敗的辨別能力(其生平可參見約翰·雷《亞當·斯密傳》,商務印書館一九八三年版)。他很快就發現他的天職是在學術,在一七五○——一七五一年,他講授過一個冬天的經濟學,這份經濟學講義中已經有了自由貿易的思想。不久他又獲選擔任格拉斯哥大學的邏輯學教授,隨后轉任道德哲學教授。按照蘇格蘭大學當時的學科分類,邏輯學包括修辭學和文學,道德哲學則包括四個部分:(一)神學、(二)倫理學、(三)法學、(四)政治學。由此我們可以想見當時“道德哲學”學科的廣博性,以及對教授所要求的知識的廣博性。可惜這全部“道德哲學”的講義原稿都在斯密的堅持下,讓他的朋友在他逝世前燒毀了。后來出版的《有關法律、警察、歲人及軍備的演講》只是一個學生聽他講第三、四部分的課堂筆記。當然,《道德情操論》實際上就是從他第二部分的講義中發展出來的,而在第四部分講義中,也包含了后來《國富論》的基本胚胎。
這四部分的具體內容怎樣,它們之間是如何聯系的,它們是否構成一個體系?據斯密最喜愛的一個學生米勒說,斯密在第一部分中考察了上帝存在的證據和特性,以及作為宗教基礎的人類大腦活動所必須遵行的各項原則。其時社會還沒有那種“上帝死了”的震撼和挑戰,神學的地位和內容主要還是沿襲,這方面看來并不是斯密注意的重心所在。第二部分我們從《道德情操論》可以看出,這部分內容是一種較嚴格、狹義的倫理學,而尤其是一種涉及個人的道德心理學或心態學,但它仍然主要是圍繞著行為的適當與合宜性,圍繞著正義與德性展開的,而并非全面地論述人的精神世界或心靈最高境界。第三部分即法學部分,據米勒說,斯密在這部分詳盡地論述了與正義有關的那部分道德學,亦可說是一種涉及政治制度的倫理學,而其中也包含了法律社會學和法律史的內容,斯密遵循了孟德斯鳩的方法,在公法與私法兩方面,追溯了從野蠻時期一直到文明時代的法學演進,以及如何相應地引起法律和政府的改善的演變。而在第四部分即政治學部分,斯密考察了那些不是建立在正義的原則上,而是以權宜原則為基礎的行政法令。并考察了那些以促進國家的富強和繁榮為目的的行政法令,探討了與商業、財政、宗教和軍事建制有關的各種政治制度。
我們也許可以這樣說:第三、四部分的內容構成了倫理學的主體,這一倫理學包括個人道德(突出地表現于情感)與社會倫理(突出地表現為法律)兩個方面,只是前者尚偏重于個人倫理學的一個方面,而后者有些內容如法律社會學的內容是在倫理學的范圍之外。這也基本上符合康德《道德形而上學》的兩個方面:即一方面是法的形而上學原理;另一方面是德性的形而上學原理。康德的體系形而上學色彩遠為濃厚,從內容到方法都更重視理性,重視邏輯的推演,這與重視情感、經驗和觀察的斯密相當不同。相同的是,他們的學術都有努力脫離神學而獨立的傾向,不過康德主要是為理性爭地位(可參見其書《系科之爭》及《僅僅在理性范圍內的宗教》),斯密是為經驗和情感爭地位。重視哲學思辨的康德倫理學是從一種形而上學的基礎推出,而重視經驗觀察的斯密倫理學則向經濟學延伸或者說“擴張”,前者較缺少經濟學的內容,后者則沒有明確的形上學的基礎。
斯密也確曾想過要系統地闡述法律和政治的一般原理,以及它們在歷史上的變革,其中不僅涉及正義,也涉及其他任何成為法律對象的東西。他說他的《國富論》已部分地履行了這一諾言,至少在警察、國家、歲收和軍備問題上是這樣。他在一些著作和書信中,也曾把他的《國富論》和《道德情操論》合稱之為“我的體系”。
誠信倫理學思考論文
自我黨確立實行改革開放、以經濟建設為中心的基本國策以來,我國的社會主義現代化建設取得了輝煌的成就:綜合國力大大加強,公民生活水平大幅度改善,社會發展日新月異,國際地位日益提高。然而與此同時,也出現了一系列與社會發展相伴隨的社會問題,社會誠信就是其中最為突出的一個方面。如果我們對這一問題不能加以高度重視,不能提出切實有效的解決辦法和途徑,勢必影響我國的經濟建設,影響社會安定,影響人民的幸福生活,甚至消解我們以往在改革開放和經濟建設中所做出的一切努力。因此,我們應當而且必須從多角度研究社會誠信問題,研究提高社會誠信意識的措施,落實江總書記提出的“以德治國”的治國方略,提升全體公民的道德品質,從而實現社會主義中國的長治久安。
一
誠信是中華民族的傳統美德。誠信的道德觀念和思想源遠而流長,自古以來就被中華民族所重視。誠信一詞由“誠”和“信”兩個單音字構成,許慎《說文》、班固《白虎通》以誠信兩字互訓,其含義既相區別,又緊密聯系。
誠,在中國傳統思想中有二義,一是本體特性之義,二是德性之義。
其一,誠是一個表述宇宙本體特性的哲學范疇。《禮記·中庸》云:“誠者,天之道也。”朱熹注:“誠者,真實無妄之謂,天理之本然也。”可見,誠就是實際有、實際存在、真實無妄的意思。自然宇宙是物質性的,實實在在地有,不依任何人的意志為轉移。自從宇宙形成之后,它就按照自己固有的規律和節拍運動、變化和發展,人承認它是那樣,人不承認它還是那樣。實有就是天道的最基本和最根本的特點。
從這個意義上講,宇宙自然界是不存在“假相”的。任何事物的產生、變化、發展和消亡都有固有的規律在起支配作用,任何現象都有其內在的原因。哲學中所謂的“假相”,是認識論范疇,指的是那些看起來歪曲地或者相反地表現事物的內在本質和規律的現象。也就是說,“假相”是人在認識宇宙現象和自然現象的過程中產生的。因此,我們可以說,“假相”來自于人的主觀方面。人的感官有局限,人的理性有局限,人的知識有局限,人的能力有局限,故而把某些自然現象當做是“假相”。比如說,除了瞎子以外,人人都會認為“天空是藍色的”。然而,天空并非一定是藍色的。當人脫離了地球到外太空以后,天空是黑色的而非藍色的。即使在地球上,人看天空是藍色的,而在其他動物看來天空也并不一定是藍色的。天空以其本有的形態展現自己,不以人或其他動物的認識為轉移。藍色是天空呈現在地球上的人類眼里的現象,你說藍色是天空的假相就沒有道理。“假相”是由人類本身的原因形成的,在宇宙自然那里沒有什么“假相”。又比如,“物極必反”是事物發展變化的固有道理和內在必然性,一個事物發展到了頂點,必然要向其反面轉化。有豐富人生經驗和一定哲學頭腦的人都知道這一道理,然而孩童對此卻并不了解。如果一個孩童說“物極”是“反”的“假相”,那么在睿智的成年人看來必定覺得可笑。如果一個哲人說因自然界有“假相”存在故而“誠者天之道”的說法未必正確,那么真正的大哲也必定覺得可笑。
誠信倫理學研究論文
自我黨確立實行改革開放、以經濟建設為中心的基本國策以來,我國的社會主義現代化建設取得了輝煌的成就:綜合國力大大加強,公民生活水平大幅度改善,社會發展日新月異,國際地位日益提高。然而與此同時,也出現了一系列與社會發展相伴隨的社會問題,社會誠信就是其中最為突出的一個方面。如果我們對這一問題不能加以高度重視,不能提出切實有效的解決辦法和途徑,勢必影響我國的經濟建設,影響社會安定,影響人民的幸福生活,甚至消解我們以往在改革開放和經濟建設中所做出的一切努力。因此,我們應當而且必須從多角度研究社會誠信問題,研究提高社會誠信意識的措施,落實江總書記提出的“以德治國”的治國方略,提升全體公民的道德品質,從而實現社會主義中國的長治久安。
一
誠信是中華民族的傳統美德。誠信的道德觀念和思想源遠而流長,自古以來就被中華民族所重視。誠信一詞由“誠”和“信”兩個單音字構成,許慎《說文》、班固《白虎通》以誠信兩字互訓,其含義既相區別,又緊密聯系。
誠,在中國傳統思想中有二義,一是本體特性之義,二是德性之義。
其一,誠是一個表述宇宙本體特性的哲學范疇。《禮記·中庸》云:“誠者,天之道也。”朱熹注:“誠者,真實無妄之謂,天理之本然也。”可見,誠就是實際有、實際存在、真實無妄的意思。自然宇宙是物質性的,實實在在地有,不依任何人的意志為轉移。自從宇宙形成之后,它就按照自己固有的規律和節拍運動、變化和發展,人承認它是那樣,人不承認它還是那樣。實有就是天道的最基本和最根本的特點。
從這個意義上講,宇宙自然界是不存在“假相”的。任何事物的產生、變化、發展和消亡都有固有的規律在起支配作用,任何現象都有其內在的原因。哲學中所謂的“假相”,是認識論范疇,指的是那些看起來歪曲地或者相反地表現事物的內在本質和規律的現象。也就是說,“假相”是人在認識宇宙現象和自然現象的過程中產生的。因此,我們可以說,“假相”來自于人的主觀方面。人的感官有局限,人的理性有局限,人的知識有局限,人的能力有局限,故而把某些自然現象當做是“假相”。比如說,除了瞎子以外,人人都會認為“天空是藍色的”。然而,天空并非一定是藍色的。當人脫離了地球到外太空以后,天空是黑色的而非藍色的。即使在地球上,人看天空是藍色的,而在其他動物看來天空也并不一定是藍色的。天空以其本有的形態展現自己,不以人或其他動物的認識為轉移。藍色是天空呈現在地球上的人類眼里的現象,你說藍色是天空的假相就沒有道理。“假相”是由人類本身的原因形成的,在宇宙自然那里沒有什么“假相”。又比如,“物極必反”是事物發展變化的固有道理和內在必然性,一個事物發展到了頂點,必然要向其反面轉化。有豐富人生經驗和一定哲學頭腦的人都知道這一道理,然而孩童對此卻并不了解。如果一個孩童說“物極”是“反”的“假相”,那么在睿智的成年人看來必定覺得可笑。如果一個哲人說因自然界有“假相”存在故而“誠者天之道”的說法未必正確,那么真正的大哲也必定覺得可笑。
誠信倫理學思考論文
自我黨確立實行改革開放、以經濟建設為中心的基本國策以來,我國的社會主義現代化建設取得了輝煌的成就:綜合國力大大加強,公民生活水平大幅度改善,社會發展日新月異,國際地位日益提高。然而與此同時,也出現了一系列與社會發展相伴隨的社會問題,社會誠信就是其中最為突出的一個方面。如果我們對這一問題不能加以高度重視,不能提出切實有效的解決辦法和途徑,勢必影響我國的經濟建設,影響社會安定,影響人民的幸福生活,甚至消解我們以往在改革開放和經濟建設中所做出的一切努力。因此,我們應當而且必須從多角度研究社會誠信問題,研究提高社會誠信意識的措施,落實江總書記提出的“以德治國”的治國方略,提升全體公民的道德品質,從而實現社會主義中國的長治久安。
一
誠信是中華民族的傳統美德。誠信的道德觀念和思想源遠而流長,自古以來就被中華民族所重視。誠信一詞由“誠”和“信”兩個單音字構成,許慎《說文》、班固《白虎通》以誠信兩字互訓,其含義既相區別,又緊密聯系。
誠,在中國傳統思想中有二義,一是本體特性之義,二是德性之義。
其一,誠是一個表述宇宙本體特性的哲學范疇。《禮記·中庸》云:“誠者,天之道也。”朱熹注:“誠者,真實無妄之謂,天理之本然也。”可見,誠就是實際有、實際存在、真實無妄的意思。自然宇宙是物質性的,實實在在地有,不依任何人的意志為轉移。自從宇宙形成之后,它就按照自己固有的規律和節拍運動、變化和發展,人承認它是那樣,人不承認它還是那樣。實有就是天道的最基本和最根本的特點。
從這個意義上講,宇宙自然界是不存在“假相”的。任何事物的產生、變化、發展和消亡都有固有的規律在起支配作用,任何現象都有其內在的原因。哲學中所謂的“假相”,是認識論范疇,指的是那些看起來歪曲地或者相反地表現事物的內在本質和規律的現象。也就是說,“假相”是人在認識宇宙現象和自然現象的過程中產生的。因此,我們可以說,“假相”來自于人的主觀方面。人的感官有局限,人的理性有局限,人的知識有局限,人的能力有局限,故而把某些自然現象當做是“假相”。比如說,除了瞎子以外,人人都會認為“天空是藍色的”。然而,天空并非一定是藍色的。當人脫離了地球到外太空以后,天空是黑色的而非藍色的。即使在地球上,人看天空是藍色的,而在其他動物看來天空也并不一定是藍色的。天空以其本有的形態展現自己,不以人或其他動物的認識為轉移。藍色是天空呈現在地球上的人類眼里的現象,你說藍色是天空的假相就沒有道理。“假相”是由人類本身的原因形成的,在宇宙自然那里沒有什么“假相”。又比如,“物極必反”是事物發展變化的固有道理和內在必然性,一個事物發展到了頂點,必然要向其反面轉化。有豐富人生經驗和一定哲學頭腦的人都知道這一道理,然而孩童對此卻并不了解。如果一個孩童說“物極”是“反”的“假相”,那么在睿智的成年人看來必定覺得可笑。如果一個哲人說因自然界有“假相”存在故而“誠者天之道”的說法未必正確,那么真正的大哲也必定覺得可笑。
倫理學研究論文
一
社會主義道德建設的加強及其功效性,不僅依賴于它在整個社會生活中的正確定位,依賴于人們對道德的科學認識,依賴于人們對人我關系、個人與社會之間關系的價值的正確把握,而且還依賴于人們對道德(即“應然”)落實于實際社會生活和人們的實有行為(即“實然”)的中介探尋,這樣,才能全面準確地確定道德運行的客觀條件和道德作用的現實限度。
人們對現實社會生活進行道德認識,確定一定的道德標準,形成具體的道德規范,目的在于影響現實社會生活,實現社會關系的自身的完善化。這里所發生的關系,包括道德與現實生活的關系。在這一關系中,有著“實然”、“適然”和“應然”三個密不可分的環節,這也是社會主義道德建設必須考慮的三個方面。
所謂“實然”,在這里指的是實際存在著的行為,或行為的現有和實有,即休謨所說的“是”。一般來說,“是”包括兩個層次上的東西:一是本質層次上的,即不依人的意志為轉移的客觀規律;二是現象層次上的,即通過感性認識可以直接感受和把握的各種各樣的事物及其方面。“實然”或者“是”的本身在其性質上是純粹客觀的。這種“實然”或者“是”具體表現為一定的社會物質生活條件,由人們的需要所驅動的世俗的(即實際的)社會生活及人們的行為(包括社會群體的行為和個人的行為)。這種社會生活和人的行為雖然都是人的生活和行為,其中必定具有道德的性質,但是從理論抽象的角度看,它并不就是道德行為,或者并不就是蘊涵善惡性質的人的生活和行為,而是人們在客觀的社會歷史條件下所進行的社會歷史活動。傳統倫理學(指除馬克思主義倫理學以外的所有其他倫理學)之所以錯誤,一個重要的原因就在于,它們沒有認識到“實然”或者“是”的客觀性質,并將人的行為簡單地化為道德意識的產物,成為一種純主觀性的東西。
“應然”即“應該”或者“應當”。它并不等同于休謨所說的“應當”,并非廣義價值論上的一個范疇,而是倫理學的一個重要概念。它來源于人們的社會實踐,是對社會經濟關系的一種反映,但是,它并不是對社會經濟關系、現實社會生活的直接的、機械的反映,而是對社會經濟關系、現實社會生活的價值認識、道德把握,既具有現實性、客觀性,又具有對世俗生活的超越性、理想性。它既包括實際生活所蘊涵的道德價值,又包括道德標準、道德規范、道德價值目標等等。
“適然”與“實然”、“應然”并非同一層次上的概念。它不僅是一個有著確定內涵的范疇,而且主要是一個方法和功能的概念。“適然”之“適”可釋為“適合”、“適宜”。“適然”居于“實然”與“應然”之間,是兩者的中介,因此,它承擔著兩種職能:一方面要適合“實然”的本性;另一方面又要適應“應然”的要求。它要力求把“突然”與“應然”結合起來、一致起來。這就是說,它是連接“突然”與“應然”的橋梁。
倫理學探究論文
倫理研究必須從存在出發,從人出發。人的宇宙地位和尊嚴根源于存在,具體而言,根源于人與其他類存在相比較而具有的價值論高度。人的這種地位和尊嚴又是人依靠其實踐本質來獲取并得以維持的。倫理學的實踐品格與人的存在、人的本質具有根本的一致性。倫理學首要的基本問題是“作為人我們應當做什么”,其中的“什么”,如N·哈特曼而言,是一個未出場的、先驗的價值領域。這是倫理實踐(有別于其他類型的實踐)具有真正創造性、創新性的深刻原因。只有弄清楚這個領域,即弄清楚“對于人什么是有價值的”這一倫理學的第二個基本問題,才能解決“作為人我們應當做什么”的問題,并最終解決“做人”的問題,人才能走向圓滿。
一、存在、人與我
人即存在。存在乃整體、大全、無,隨著存在的分裂和聚合而涌現出的類存在,無論在形式上還是在內容上都直接分有大全。這種分有一方面決定了它們都是存在,是類存在。人也如此,是一種類存在。這就是人的本體論意義。另一方面這種分有又使它們處于“無根”狀態、殘缺狀態。歸依大全成為類存在的根性。然而,與自然萬物接受大全引領,依靠生長、滅亡等手段歸依大全而且永遠難以達至大全不同,人主要依靠創造走向大全。人不僅能接受大全的引領,而且還能引領大全;不僅能達至大全,而且能豐富、塑造大全。這首先表現在人能創造、豐富自身。這就是人的倫理意義、價值意義。人在宇宙中的地位即由此決定。因此,在本體論上,人與自然萬物同質、同級、同在。在價值論上,表面上看,人與自然萬物的區別在于,人是與自然萬物相較有所不同的一個特殊的類,正如自然萬物與人相較也是一些各不相同的類一樣,人的使命就在于保持其作為類的特殊性,即保持其作為類的存在;深層次看,人具有新質,比自然萬物高級,甚至高于存在,因為人是一種應當之物,能超越存在。在此意義上,人是萬物之精華,包容萬物;是存在之鏡,包容存在。人與存在同在,沒有人,存在就不再存在,不再完滿。人即存在。也正是在此意義上,柏拉圖將善的理念置于眾多理念的頂端。
人的倫理性存在具有根本意義。人可以從事政治、經濟、文化、教育等活動,人可以充當政治性存在、經濟性存在、文化性存在、教育性存在,但這些存在無不以人的倫理性存在為支撐。事實上,如果人沒有完成向倫理性存在的轉變,人就不會擁有在宇宙中的地位和尊嚴。如果沒有婚姻倫理,人在宇宙中的繁衍續存都成問題。因此,人、人之倫理性存在理應成為價值倫理學關注的焦點。
“我”是人的一個類存在。如果說歸依存在是人的根性,那么,歸依人則是“我”的根性。一方面,根源于人使“我”承繼了人的宇宙地位與尊嚴,這是與生俱來的,但卻未必伴“我”終生。在這一點上,眾多的“我”是同質、同級、等高的。另一方面,“我”的出生即“我”與人的分離,從此“我”開始了向人的歸依和跋涉。“我”的一生即走向人、走向圓滿的一生,這是由“我”的類存在決定的。途中“我”可能被取消人的資格,可能一不小心自動離隊,還可能憑借創造力量達成人,甚至超越人、豐富人、完善人。這是因為,人是應當之物,“我”也是應當之物,我有機會成為人的領路者。換言之,人在存在的意義上有絕對的自由。在這一點上眾多的“我”因為倫理創造力的強弱和倫理成就的大小而顯示出價值論上的高低。
如同人對存在的分有是殘缺不全的,“我”對人的分有也是殘缺不全的。人的殘缺性使其在宇宙中具有充分的施展空間,有絕對的自由,同時也具有巨大的宇宙使命。這是人之形而上學涌動的根源。“我”的殘缺性使“我”在價值王國、在如何做人上具有充分施展空間,有絕對的自由,同時也具有巨大的人的使命。這是人之倫理涌動的根源。
儒家生態倫理學思想研究論文
人類經歷了20世紀的輝煌,并帶著困惑進入21世紀。21世紀的人類應該如何發展?從上個世紀的經驗和教訓,我們得出了21世紀是一個知識經濟時代和可持續發展的時代,其中生態環境問題已成為制約經濟和社會發展的重要因素。然而對于擁有五千年悠久歷史的中國來說,中國傳統生態倫理思想,特別是儒家生態倫理思想內涵豐富,我們挖掘其中的積極合理因素,對維護生態平衡,促進人類的可持續發展,深入貫徹科學發展觀,建設資源節約型、環境友好型社會必將產生有益的啟示。
一、儒家生態倫理思想的豐富內涵
儒家生態倫理思想具有十分豐富的內涵。儒家把整個自然界看作是個統一的生命系統,既表現了利用和改造自然的實踐理性,又體現了保護自然的道德精神。儒家認為,尊重自然就是尊重人自己,愛惜其他事物的生命,也是愛惜人自身的生命,人要博愛生靈,兼利宇宙萬物。
(一)“仁民愛物”的惜生重生觀
孔子奉著惜生、重生的原則,主張用生態從善的道德情懷來對待自然界,對自然界及自然界的萬物施以愛心。提倡天道生生,仁愛萬物,將義、禮、仁等倫理道德范疇推廣至自然界。《史記·孔子世家》載孔子之言說:“刳胎殺夭則麒麟不至郊,竭澤涸漁則蛟龍不合陰陽,覆巢毀卵則鳳凰不翔。何則?君子諱傷其類也。夫鳥獸之于不義尚知辟之,而況乎丘哉!”這表明孔子懂得維持生態平衡的道理,包含有對于獸類、鳥類、魚類不可過量捕殺、珍愛生命、尊重生命的含義。人對萬物應持一種同情的善待態度,否則就是不入道,所謂“啟蟄不殺則順人道,方長不折則恕仁也。”。這意味著對自然的態度與對人的態度不可分離,惜生與愛人憫人同為儒家思想題中應有之義。孔子的“釣而不綱,弋不射宿”就典型地表現了這一觀點,指人類對搏殺生物要有限度、有節制;捕魚用釣魚竿而不要用大繩網,不用箭射殺巢宿的鳥,以免破壞生態平衡和資源的再生,造成資源枯竭。在孔子看來,保護動物,既是仁愛精神的體現,也是熱愛自然環境、維持生態平衡、保護人類自己的手段。這種生態平衡觀體現了孔子反對無節制的獲取自然資源和毀滅生物物種的思想,也體現了孔子在處理人與自然關系上棄惡向善的價值取向。孔子將對待動植物的態度與對待人等同并列起來,反映的不只是人對人的倫理道德,而是對待動植物和大自然的博愛之倫理。孔子把對待動物的態度看作是道德問題,初步實現了由家庭倫理、社會倫理向生態倫理的拓展,這是其偉大高明之處。
孟子則在此基礎上進一步發揮了孔子熱愛生命的“仁愛”思想,第一次明確提出并初步回答了生態道德與人際道德的關系問題。他說:“君子之物也,愛之而弗仁;于民也,仁之而弗親。親親而仁民,仁民而愛物。”他認為君子之愛包括對親人的愛,對百姓的愛和對自然物的愛三部分,這三種愛是“仁政”的重要內容。親親必須仁民,只有仁愛百姓,讓百姓安居樂業,親人的幸福才有保障。與此同時,仁民又必須愛物,只有珍愛保護自然萬物,百姓的安居樂業才有物質保障。這是一種真正地推己及人,由人及物的道德,他把仁民與愛物相提并論。可以看出,孟子認為愛已愛人是不夠的,還應進一步把這一愛心擴展到自然萬物,這才是真正的“愛”和“仁”。在他看來,道德系統由生態道德和人際道德兩部分構成,人際道德高于生態道德,“仁民”是“愛物”的前提,通過“仁民而愛物”這一途徑可以實現生態道德和人際道德的統一、人與自然的和諧。
醫學倫理學與生命倫理學關系論文
醫學倫理學與生命倫理學的關系
對醫學倫理學的界定直接與對生命倫理學的界定有關,即醫學倫理學與生命倫理學是誰包括誰亦或是兩個各自獨立的學科?WarrenReich在1971年準備編寫《生命倫理學百科全書》時,開始時用的《醫學倫理學百科全書》名稱,可見,醫學倫理學和生命倫理學已是兩個不同的概念。
DanielCallahan在《生命倫理學百科全書》第二版中的生命倫理學條目中,把醫學倫理學與生命倫理學相比,認為“醫學倫理學是古老的學科,代表很窄的范圍,只強調醫生的道德義務和醫患關系,雖然在現今這仍很重要,但已不足以囊括所有的問題”。“生命倫理學則是指生命科學中更廣闊的道德領域,包括醫學、生物學、環境中的重要方面、人口和社會科學等。醫學倫理學作為一個部分包括在生命倫理學當中,與其他題目和問題共同構成生命倫理學。”
《國際倫理學百科全書》也把醫學倫理學的學科范圍歸為生命倫理學。
從我國對醫學倫理學發展階段的劃分,可看出與以上不同的看法:醫學倫理學經歷了古代醫德學,近現代醫學倫理學(傳統醫學倫理學)和生命倫理學。也有學者認為,當今的醫學倫理學已開始發展到了一個新階段,人口和健康倫理學階段。可見,我國主要是把生命倫理學作為醫學倫理學的一個階段涵蓋進去的。J.StuartHorner在《應用倫理學百科全書》中對此的界定也是如此:醫學倫理學與生命倫理學經常混淆,但后者是前者的一個方面,只不過后者這30年一直占主導地位。
醫學倫理學的定義