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摘要：王國維在近現代文化的轉型時期，重視引進西方哲學，并嘗試借用西方哲學對中國傳統(tǒng)哲學思想進行梳理和分析，首開中西哲學比較之新風，指明哲學為中國固有之學，極力維護哲學學科的獨立價值，對20世紀初中國哲學學科的建立做出了開創(chuàng)性貢獻。

關鍵詞：王國雛；哲學；中國傳統(tǒng)哲學；西方哲學

王國維(1877－1927)，字靜安，浙江海寧人，中國近代學術大師。在古今更替、中西交會的時代背景下，王國維在治學之初，譯介了大量的西方哲學著作、流派，大膽嘗試借用西方哲學對中國傳統(tǒng)哲學思想進行理論透析，率先對中西哲學進行比較，思想豐富，見解深邃，極大地推動了中國哲學的現代轉化，為中國哲學學科的建立做出了開創(chuàng)性貢獻，但在他眾多的學術輝煌中，早年的哲學成就久難彰明較著。

一、引進西方哲學

王國維少年不喜帖括之學，向往新學。1898年，王國維離開家鄉(xiāng)到上海《時務報》報館擔任書記，就學于羅振玉創(chuàng)辦的東文學社，接觸到康德、叔本華的哲學思想，并立志從事哲學研究。1901年羅振玉創(chuàng)辦中國第一份專業(yè)教育雜志《教育世界》，王國維先是譯稿、撰稿，后于1904年擔任主編，寫作了大量的哲學文章，1907年后治學轉入文史領域。其治學初期，尤其是1903－1907年之間，主要致力于哲學的研究。

清代學術變遷誠如王國維所言：“國初之學大，乾、嘉之學精。道、成以將之學新。”甲午戰(zhàn)后，國內興起留日熱。譯介西學也是通過日本“轉口輸入”，期間嚴復、梁啟超和王國維三人引進西學的貢獻最大。梁啟超曾評述當時的譯介熱潮：“日本每一新書出。譯者動數家。新思想之輸入，如火如荼矣。然皆所謂‘梁啟超式’的輸入，無組織，無選擇，本末不具。派別不明，惟以多為貴，而社會亦歡迎之。”與時人相比，王國維嗜于純粹的學術研究，非常注重譯介的擇取與系統(tǒng)性。1903年《教育世界》刊出由王國維翻譯的英國西額惟克的《西洋倫理學史要》，其中對縱自前蘇格拉底到康德、叔本華、尼采，橫及西歐各家、各派的倫理學說都有扼要評述。他對蘇格拉底、柏拉圖、雅里大德勒、康德、叔本華、尼采、培根、霍布斯、休謨、盧梭等哲學家也都作過專篇評述。他曾批評當時不求甚解的譯風說：“此等雜志本不知學問為何物，而但有政治上之目的，雖時有學術上之議論，不但剽竊滅裂而已。”

在西方哲學中，王國維甚是喜愛康德、叔本華的哲學。他是較早引進康德哲學，最早較為系統(tǒng)引進叔本華哲學的學者，并深受二人哲學思想的影響。王國維稱康德哲學為“最進步之學問”，他在《靜庵文集續(xù)編》的《自序》(一)中寫到四讀康德《純粹理性批判》的經歷：“始讀汗德之《純理批評》，至先天分析論幾全不可解，更輟不讀，而讀叔本華之《意志及表象之世界》一書。……尤以其《意志及表象之世界》中汗德哲學之批判一篇，為通汗德哲學關鍵。至二十九歲，更返而讀汗德之書，則非復前日之窒礙矣。嗣是于汗德之純理批評外，兼及其倫理學及美學。至今年從事第四次之研究，則窒礙更少，而覺其窒礙之處大抵其說之不可持處而已。”他主編的《教育世界》1904年刊出《汗德之哲學說》、《汗德之知識論》、《汗德之事實及其著書》，1906年刊出《汗德之倫理學及宗教論》、《德國哲學大家汗德傳》等。康德哲學可謂西方哲學的重鎮(zhèn)，王國維對之深入研究，進而能發(fā)現不可持處，在當時學人中確有其高深之處。

王國維在研究康德哲學時，因感到其文艱澀難懂，中途轉向叔本華，并幾乎是全盤接受了叔本華的思想。他在《靜庵文集》的《自序》中說：“自癸卯之夏以至甲辰之冬，皆與叔本華之書為伴侶之時代也。其所尤愜心者則在叔本華之知識論，汗德之說得因之以上窺。然于其人生哲學，觀其觀察之精銳與議論之犀利，亦未嘗不心怡神釋也。”旺國維在《教育世界》上刊登了《叔本華像贊》、《德國哲學大家叔本華傳》、《叔本華之哲學及其教育學說》、《書叔本華遺傳說后》、《叔本華與尼采》等文章，對叔本華哲學給予極高的評價，認為“自汗德以降至于今百有余年，哲學上之進步幾何?其有紹述汗德之說，而正其誤謬。以組織完全之哲學系統(tǒng)者，叔本華一人而已矣。”

王國維自稱因“體素贏弱，性復憂郁”而致力于哲學研究，然而所愜心的叔本華哲學卻沒有帶來理想的答案。“最高之善，存于滅絕自己生活之欲，且使一切生物皆滅絕此欲，而同人于涅槧之境。此叔氏倫理學上最高之理想也。”叔本華從唯意志論走向悲觀主義，認為只有到佛教所說的涅槃中去才能擺脫痛苦。王國維對這種滅絕生活欲念的解脫之道深致疑慮，“舉世界之人類，而盡人于解脫之域，則所謂宇宙者，不誠無物也與?”很顯然，他意識到這種思辨的形而上學并不可信，與傳統(tǒng)的生生之道也相悖。在研究西方哲學的過程中，他始終堅持學術研究的獨立精神，不以西為貴，惟真理是從，這是難能可貴的。

二、借用西方哲學對中國傳統(tǒng)哲學思想的理論透析

王國維不同于當時“中體西用”的主流模式，一舉打破新舊、中西、有用無用之畛域，在《國學叢刊序》中提出嶄新的學術觀念，“學無新舊也，無中西也，無有用無用也。”在他看來，不論中西，“學”皆可歸為科學、史學、文學三大類，中西所異者是廣狹疏密程度不同、特點不同。中學重實際，西學重思辨，“中西二學，盛則俱盛，衰則俱衰，風氣既開，互相推助。”他認為“近世中國哲學之不振，其原因雖繁，然古書之難解，未始非其一端也。荀通西洋之哲學以治吾中國之哲學，則其所得當不止此。”

王國維借鑒西方哲學的寫作框架，從傳及著書、形而上學、倫理說、政治學說等方面對中國哲學家的思想進行分梳，孔、孟、荀、老、墨到清代戴阮都有論述，此類文章現多收錄在《王國維哲學美學論文輯佚》中。他大膽嘗試以西方哲學的概念、方法梳理傳統(tǒng)哲學思想，得出諸多富有啟迪意義的結論，深厚的國學根柢和開放的學術胸襟造就了他“取外來之觀念，與固有之材料互相參證”的學術成就，開創(chuàng)了中西哲學比較之新風。《論性》、《釋理》、《原命》就是這方面的代表作。

“性”是中國哲學史的核心范疇。在《論性》中，王國維用康德的知識論來透析傳統(tǒng)哲學中的“性”，認為“性”是知識的材質，不能從先天中知道它：而從人的經驗上所得知的“性”，受到遺傳與外部因素影響，亦非它的本來面目。他說：“人性之超乎吾人之知識外，既如斯矣，于是欲論人性者非弛于空想之域，勢不得不從經驗上推論之。夫經驗上之所謂性，固非性之本然，茍執(zhí)經驗上之性以為性，則必先有善惡二元論起焉。”他歷數中國傳統(tǒng)哲學中的人性論，由堯傳舜之心法、孔子、告子、孟子、荀子、董仲舒、北宋周張二程、南宋朱陸到明代王陽明，逐次揭橥矛盾之處，認為所有關于人性的爭論都只能是無益的空談。王國維用康德的知識論來分析人性，不可避免地得出不可知的結論，但他對“性”的理論解析和對傳統(tǒng)人性論的大膽質疑，展現了一種新的哲學視野，對傳統(tǒng)哲學起到了理論解構作用。

《釋理》中，王國維從中西語源上考證，把“理”分為“理由”和“理性”廣狹兩義。理由是指事物都有其存在的充足理由，理性是指人特有的邏輯思維能力，“充足理由之原則。為吾人知力之普遍之形式，理性則知力作用之一種。故二者皆主觀的而非客觀的也。”他認為因為理性能力為人類所獨有，所以世人誤將形而上學之“真”與倫理學之“善”歸為“理”的屬性。在他看來，“理”有心理學上的涵義，無形而上學上的意義，宋儒將天理看作是實在的客觀的大理，不過是一幻影而已。“理”也沒有倫理學上的意義，就理由而言，“善亦一動機，惡亦一動機”，就理性而言，“為善由理性，為惡亦由理性。”這就從學理上根本抽離了“理”與形而上學、倫理學的關系，對于傳統(tǒng)理學來說無異于釜底抽薪。

在《原命》中，王國維依照西方哲學的分析，認為中國哲學無人持定業(yè)論，昌言意志自由論者亦不多，倫理學多將意志自由論作為一種預想。他引入了西方定業(yè)論與意志自由論之爭，“蓋從定業(yè)論之說，則吾人對自己之行為，無絲毫之責任，善人不足敬，而惡人有辭矣。從意志自由論之說，則最普遍最必然之因果律，為之破滅，此又愛真理者之所不任受也。”王國維批駁康德的本體自由只是“表面的自由”，叔本華意志之自由在經驗世界只是“空虛之概念”，從中都無法找到責任的哲學基礎，提出責任能影響此后的行為，而無法推論此前行為的自由。由此，王國維從根本上懷疑康德、叔本華“高嚴之倫理學”中的“本體自由”之說。

王國維出入康叔，重新厘定中國傳統(tǒng)哲學的關鍵概念，為當時的哲學界開顯了一種治學方法，足以可見他學術造詣之高和融匯中西之志，他從西方哲學梳理傳統(tǒng)哲學概念中得出與傳統(tǒng)學術迥然不同的結論，促進了傳統(tǒng)哲學學理上的解構。值得強調的是，在王國維那里，以西方哲學治中國哲學是一種治學方法，并不具有方法論的意義，中西哲學是置于世界文化的平等地位中來比較、交融的，對于越出當時“中體西用”模式，豐富、發(fā)展中國哲學起到了重要作用，有助于中國哲學的現代轉化。

三、為哲學辨惑

“哲學”一詞是由日本移植而來，始見于1902年《新民叢報》。洋務派張之洞等人對“哲學”作為一門學科的出現十分驚慌，上奏朝廷要求用傳統(tǒng)名學來取代哲學。王國維痛批張之洞之陋見，極力申明哲學學理上的根據。1903年7月他發(fā)表《哲學辨惑》，明析哲學與理學的關系，點明哲學為中國固有之學，“周子‘太極’之說，張子‘正蒙’之論，邵子之《皇極經世》，皆深入哲學之問題。此豈獨宋儒之說為然，六經亦有之。《易》之‘太極’，《書》之‘降衷’，《禮》之‘中庸’，自說者言之，謂之非虛非寂，得乎?”“夫哲學者，猶中國所謂理學云爾。”1904年初，清政府頒布由張之洞參加主持起草的《奏定學堂章程》，又稱“癸卯學制”。王國維批評該學制：“獨於文科大學中削除哲學一科，而以理學科代之。”1906年又作《奏定經學科大學文學科大學章程書后》，批評《奏定學堂章程》所定經學科大學、文學科大學制度的根本錯誤在于缺少哲學一科。

《哲學辨惑》與《奏定經學科大學文學科大學章程書后》兩篇文章一脈相承，主要從哲學是否有害、是否有用和中西哲學的關系三個方面對張之洞進行了反駁。王國維指明“自由平等說非哲學之原理，乃法學、政治學之原理也。”，認為當權者的哲學有害之說是錯置了對象。對于哲學無用之論，王國維力挺哲學超越功用的學科價值，“天下有最神圣最尊貴而無與于當世之用者，哲學與美術是已。……夫哲學與美術之所志者，真理也。”“以功用論哲學，則哲學之價值失。哲學之所以有價值者，正以其超出乎利用之范圍故也。”在王國維看來，人如叔本華所說，是形而上學的動物，有著對宇宙、人生的終極關懷，人類與哲學共存。對于中西不容之說，王國維認為西洋哲學與中國哲學的關系，如同諸子哲學與儒家哲學的關系，“異日發(fā)明光大我國之學術者，必在兼通世界學術之人，而不在一孔之陋儒，固可決也。”王國維以嚴謹的治學態(tài)度與寬闊的學術胸懷，批評了以哲學為詬病者不知哲學之性質，不知哲學即理學，維護了哲學學科的地位與尊嚴。

在中西哲學初次大交鋒之時，王國維不以傳統(tǒng)經世致用的尺度來衡量一門學科的價值，從純粹的學術立場來看待哲學，越出傳統(tǒng)理學的樊籬，將哲學視為最神圣、尊貴的學問之一，力闡哲學作為一門學科存在的理由，“這涉及的可不是一個細小的分歧，而是與現代學術的分類直接相關的大學分科問題。”對中國哲學學科的建立起到了重要的作用。

可惜的是，王國維沒有在哲學的治學之路上一直走下去，“可愛”與“可信”的不能兼得，使王國維對鐘愛的哲學有了煩悶之感。“哲學上之說，大都可愛者不可信，可信者不可愛。余知真理，而余又愛其謬誤。”康德及叔本華的哲學都是王國維所“酷嗜”的，但“不可持處”卻使他感到失望，而實證論哲學、經驗論哲學，可信而又不可愛。對“可愛”的形而上學與“可信”的實在論，王國維一度在理智與情感的矛盾中產生困惑，這也應是他后來轉向史學、甲骨學、古文字學等實證研究的一個原因。這一悖反性命題不僅是王國維個人治學的困惑，正如有學者所指出的，“人文的關切指向一個溫情盈盈但又超越實證的價值界，而科學的良心則要求面對冷峻而無情的事實界。當二者在同一思想家中相遇、并存時，內在的緊張便成為邏輯的結果。”在一定意義上，這也是科學主義與人本主義兩大思潮在中西文化交匯中的折射。

四、啟示

清末，西方入侵，舉國倉皇，無論是師夷長技，洋務自救，還是變法維新，排滿革命，都貫穿著救亡圖存的時代主題，知識界都把注意力集中于革新和富強之上。王國維在中國現代哲學史上的地位，正是在這一特定的時代背景下顯出它不同尋常的意義來。他汲取西方哲學的概念和范疇來試圖解決中國哲學史上聚訟不已的問題，建立自己的新學說，充滿著中西哲學比較、互相參照而得出的富有啟迪的結論，使人耳目一新，雖然沒有帶來根本性的解決方案，但可以肯定王國維開創(chuàng)了運用西方哲學來梳理中國哲學的先河，對引進西方哲學以及中西哲學的交融會通方面做出了獨特的貢獻。我們今天在談論中國哲學時，首先提及的常是胡適的《中國哲學大綱》和馮友蘭的《中國哲學史》，王國維的開創(chuàng)性貢獻卻被忽略了。重新認識王國維對中國哲學的開創(chuàng)性貢獻，可以對他在中國近代哲學史上的地位做出客觀的評價，為我們進行中西哲學的比較提供重要的思想資源。

王國維不以經世致用為目的，沒有渴求中國富強的急躁心情之下而產生的淺薄，專心于為中國學術的發(fā)展，實為中國學術之幸。著名學者劉夢溪的一段評價甚為恰當，“至十九世紀末、二十世紀初，中國社會處于劇烈的變動之中，學術思想也因所依托的社會結構的崩解塌陷而開始了烈性的化分化合的過程。這其間誕生了一批無論學識累積還是文化擔當力都堪稱一流的大師巨子，他們既是傳統(tǒng)學術的承繼者，又是現代學術的奠基人。王國維是他們之中最具有代表性和最杰出的一個。”