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[內(nèi)容提要]和諧雖然是一個古老的概念，然而社會和諧的要求卻是在現(xiàn)代社會才具有法律政治意義的。其核心內(nèi)容是如何為權利和義務的關系建立公正性。歷來這種公正性之所以缺失，主要在于只從交易的角度去理解平等和正義，即把權利和義務看成一種對稱關系，而公正性本應該來自權利和義務的互為包涵性。中國特色社會主義和諧社會的公正性不僅以這種互為包涵為合法根據(jù)，而且還必將倡導和創(chuàng)建一種德行社會。

[關鍵詞]和諧社會公正性權利義務

筆者以為，無論從歷史還是現(xiàn)實來講，權利和義務只有在互為包涵的意義上才具有其成立的合理性，分析權利與義務的包涵關系和指出社會主義和諧社會的公正性，從法律政治的角度來看是互為表里的。之所以從法律政治的角度來討論和諧社會本身的公正性以及這種公正性的實現(xiàn)可能，主要依據(jù)有三方面：第一，就普遍性來講，和諧表明的是人性和秩序的某種關系，這種關系就其現(xiàn)實性來講是由制度來保證和體現(xiàn)的，而制度的最高權力形式就是法律。第二，從性質(zhì)上講，討論的是社會主義政治的公正性，因為法律是統(tǒng)治者(階級、團體等)的意志體現(xiàn)，但其公正與否并不在于它的有效性，而在于它所依據(jù)的價值觀。第三，從現(xiàn)實要求來講，討論的整體主要針對的是，什么樣的價值觀及其相應的法律政治形式能夠提供社會主義和諧社會的公正性。

基于上述原因，本文的討論主要包括三個方面，即社會和諧的法律政治要求、權利與義務的關系以及公正的和諧社會。

一、社會和諧的法律政治要求

就成文的系統(tǒng)理論來講，社會和諧要求的提出主要是沿著兩條線索進行的。一條是哲學思考，主要是探討人性的善惡，或者說，人天生就有的自由意志帶來的矛盾沖突；另一條線索是社會制度，主要是探討秩序的形成依據(jù)及運作方式。這些探討形成了兩個主要結果或傳統(tǒng)。一是認識論的經(jīng)驗主義甚至唯物主義；二是利益上的經(jīng)濟決定論。這兩方面都從對稱關系來對待原本具有包涵關系的權利和義務，結果就以一種矛盾的方式突出了法律政治對社會和諧與否的作用：經(jīng)濟利益作為一種權利，排斥了政治制度的原創(chuàng)性；經(jīng)濟利益的需要又使得政治制度將自己作為一種義務，為之提供相應的法制保障。

從理論上講，最晚到17世紀末，歐洲的啟蒙理性已經(jīng)明確探討了社會和諧的可能，而且正是這一探討，使社會和諧的愿望成為一種法律政治的要求。粗略地說，從霍布斯開始，國家間的戰(zhàn)爭、教權的等級專制以及個人之間的貧富差距等社會現(xiàn)實，促使人們希望有一種能夠使社會和諧的辦法。這種希望有一個哲學依據(jù)，就是認為社會原本是不自覺的(叫作“自然狀態(tài)”)，每個人出于自己的感性考慮或判斷而無法達成利益上的一致。到了18世紀，這種哲學依據(jù)在斯密那里變成了一種經(jīng)濟意識形態(tài)，即認為人不僅是感性的，更重要的還在于人是根據(jù)利益需要來獲取或分配利益的。這種理性需要是一只“看不見的手”，它可以自動協(xié)調(diào)利益矛盾和沖突，因此，社會要想和諧，只需要制定能夠維護這種理性運作的協(xié)調(diào)機制就行了。這樣，所謂社會和諧的法律政治要求，就是指造成社會和諧與否的政治原因通過經(jīng)濟運作而成為法律規(guī)范和協(xié)調(diào)了。與此同時，權利和義務也就在對稱關系的意義上成了法律政治的核心范疇。事實上，這也就是市場經(jīng)濟和民主政治具有內(nèi)在聯(lián)系的歷史根據(jù)。

就現(xiàn)代社會的開端來講，霍布斯最早明確了權利和義務的分立，不過他的出發(fā)點卻是人的自然狀態(tài)。由于人的自然感性不同而導致沖突的自然狀態(tài)就是一種戰(zhàn)爭狀態(tài)，所以社會要想和諧就應該自覺地建立一種市民社會。霍布斯認為，原來的政治制度無非是把各種感性目的或目標組合在一起，市民社會則不同，它本身就代表了人的自然權利，而不是作為自然義務來為人的目的服務的，因此能夠組成一個好的政府。但是，這種由自然向市民的變化其實是一種交易，就像《利維坦》說的那樣，代表人的自然權利就是提供一種能夠相互保障他們生存愿望的權威，因為這種權利實施的根據(jù)在于每一個人都把自己的權利(或部分權利)拿出來交給他人。從此，權利和義務的關系就建立在一種交易契約的基礎上，并且就是這種交易契約的法律政治內(nèi)容。

事實上，這些理論的簡潔表述，就是后來洛克關于統(tǒng)治的合法根據(jù)在于被統(tǒng)治者的同意這種主張，只不過洛克更明確強調(diào)每個人都有服從法律的義務，也就是更進一步把權利和義務作為互為對稱的概念。但是，洛克強調(diào)的是從利益的角度來確證私有制的合理性，因此權利不僅是第一位的，而且是包涵義務的，所以他同意基于每個人的權利的聯(lián)合契約，反對剝奪了服從者的權利的隸屬契約。顯然，洛克已經(jīng)在關心社會本身的運作問題了，或者說，社會和諧與否取決于秩序，而不是人性。然而，真正拋棄自然狀態(tài)的是盧梭，因為他強調(diào)的是社會中每個人的共同利益，而自然狀態(tài)卻是一種自主獨立的狀態(tài)，本身談不上權利和義務。但是，盧梭對自由的偏愛使他把權利和義務分屬為兩個領域。共同利益主要是從經(jīng)濟上講的，因此是一種權利，聯(lián)合契約為的就是協(xié)調(diào)這些權利，但如何建立這種契約卻是政治問題，因此是一種義務。

社會和諧到底依靠經(jīng)濟還是依靠政治，盧梭并不很清楚；而且，從義務角度講，政治顯然還保留著道德哲學的傳統(tǒng)習慣。不過，這種模糊不清或搖擺不定的邊線恰恰是法律，這一點，在愛爾維修和孟德斯鳩那里變得清晰起來。孟德斯鳩雖然把權力欲看成人的自然本性，但是他的《論法的精神》并不很關注自然法，相反卻認為，如果只能用權力戰(zhàn)勝權力，和諧社會必須有一種補償機制，而市民社會恰好能夠提供這一功能。愛爾維修不同意人的感性目的只在于保有利益，更重要的是獲取(而且是更多的)利益。這樣，社會秩序?qū)τ谏鐣椭C與否的作用在于如何處理幸福和公害，因此，政治和法制化是統(tǒng)一的。經(jīng)濟利益仍然是權利，但由于要獲取和擴大利益，政治就不能是一種義務，而是作為權力來協(xié)調(diào)幸福和公害之間的矛盾和沖突。這樣，作為權力的運用，好的政府就能保證社會和諧；和諧就是權利對等，而不是權利和義務的對稱。但是，在這些法律理論中仍然隱含著權利與義務的分立，因為利益一致作為和諧目標是各種權力運用的道德義務。針對這種權利與義務分立的困惑，休謨認為，以往對利益的理解無法達到社會和諧，因為人們總是從人性本身(或自然狀態(tài))來講利益，而實際上，利益是一種需要，社會的不和諧就在于人們既不總是對這種需要有正確的理解或判斷，政府更難以顧及這種需要之間的聯(lián)系和協(xié)調(diào)，所以應該把社會需要和社會利益都當成政府施政的根據(jù)。在此，權利和義務是互為包涵的，但卻是以犧牲政治為代價的，因為休謨的需要屬于經(jīng)濟范疇，它不僅是立法的根據(jù)，而且本身就具有法律效力，所以，利益需要不僅神圣不可侵犯，而且應該考慮如何讓法律為經(jīng)濟服務。正是出于與此相同的考慮，亞當·斯密用經(jīng)濟活動為和諧的社會秩序找到了一個基礎，這就是所謂“看不見的手”，并且還想出了一個權利和義務互為包涵的“市場”，以此作為法制本身的合理依據(jù)和運作機制。“看不見的手”并不是價格，而是利益需求的調(diào)節(jié)機制。這種機制之所以能夠保證社會和諧，在于利益需求的利他性結果。人總要吃、喝、住、穿，這些當然都是自私的利益需要，但如果把這種權利當成義務，自私就成了利他的行為；如果每個人都這樣做，社會就能夠和諧。斯密的這種觀念完全不是從道義上講的，而是指市場的形成。一方面，經(jīng)濟活動中的商品交換由價值法則決定，另一方面，這種調(diào)節(jié)并不需要立法者。因此，斯密是從政治、經(jīng)濟和社會的總體關系來理解市場的，如果政治也像市場一樣，就不會有來自外部的不公正力量去破壞社會和諧。

不難看出，“市場”這個概念的成立已透露出權利和義務的互為包涵性。一方面，社會倫理和個人倫理都不必成為義務，因為義務不過是對最大自由的確認，自由和必要性不再成為矛盾；另一方面，政治也不再是法律爭議的裁判，因為不僅社會契約和社會的同一性是一致的，而且政治活動的交易只是一種平衡、一種妥協(xié)。所以，權利不僅被認為是內(nèi)在于義務的，而且在具體的活動中，作為權利的利益或自由是和作為義務的必要性或正義相協(xié)調(diào)的。但是，斯密想擺脫“自然狀態(tài)”的努力并不成功，相反，恰恰是對權利和義務的分立態(tài)度，使他陷入了如馬克思所說的在分工和交換之間作循環(huán)論證，并且使得“市場”實際上一直就是一個法律概念。筆者認為這個概念的含義是指，用平等的方式獲得的平等的權利之間的交易和讓渡，能否真的達到這種“平等”我們后邊再討論，但這個法律概念用在經(jīng)濟上卻表明了一種新的社會機制，即具有這種平等性質(zhì)的或以這種方式來進行的經(jīng)濟活動叫做市場經(jīng)濟，而這種交易和讓渡的制度化就是民主政治。問題在于，如果市場經(jīng)濟和民主政治分別表示權利和義務，那么它們是否天然具有公正性并能夠支撐社會的和諧?

二、權利與義務的關系

盡管在斯密的市場理論中，權利由于內(nèi)在于義務而使權利和義務具有了互為包涵的關系性質(zhì)，但事實是無論市場機制如何和民主政治互為支撐，社會并沒有因為市場而變得和諧起來。因此，為了給社會和諧一個終極的根據(jù)，理論再次回到法律政治意義上的權利和義務關系，而且把這種終極根據(jù)指向了權利和義務關系的正義(或公正)與否。

為了說明問題，可以就羅爾斯的《正義論》進行討論，因為他寫《正義論》的目的就是要綜合有關自由主義民主、資本主義市場經(jīng)濟以及高福利國家的再分配等問題，從而提出一套系統(tǒng)和完整的正義理論，而且他所說的“作為公平的公正”就是要討論權利和義務在怎樣一種關系下才是公正的。眾所周知，要求法律平等的權利只是一種正義，但公平分配的依據(jù)仍然是不平等的權利。因此，羅爾斯不是從道德和倫理的意義上講正義，而是從技術層面指出，公正的性質(zhì)在于權利和義務的統(tǒng)一。這種統(tǒng)一不是交易，而是指法定權利的平等和利益分配的公平都達到了一種狀態(tài)，即事實上的公正或作為公平的公正(所以從權利和義務各自的正義性實現(xiàn)來講，羅爾斯的書名翻譯成“公正論”也許更恰當一些)。

羅爾斯將此前對權利和義務關系的理解轉(zhuǎn)換了一個角度，即不再講社會契約，而是探討社會公正，從社會和諧的意義上講，也就是如何約束人的本性。從邏輯上講，如果社會中的不和諧是由制度造成的，那么在沒有制度之前社會相對來講應該是和諧的。因此。羅爾斯雖然知道這種“自然狀態(tài)”事實上是不存在的，但卻認為它可以用來作為權利和義務關系的邏輯前提，也就是說，權利是由義務產(chǎn)生的，因為在沒有法定權利時權利只是一種義務權利，而在有了法定權利之后，公正就是使權利和義務相統(tǒng)一的義務。在這個邏輯中，權利是被義務包涵的。因此，羅爾斯以前的各種社會契約論其實只解決了政治義務，并沒有從公正的意義上達到權利(包括政治權利和經(jīng)濟利益)的平等，而實際上公正的實現(xiàn)只能是一種狀況，即在其具體的活動中所有當事人都達成了協(xié)議。

這種狀況看起來是根本不可能的，至少協(xié)議的達成會由于當事人的實際權利和談判技巧而成為不公正。羅爾斯知道這個困難，但他并沒有想出什么解決辦法，而是提供了另一種解釋，從而把這種不可能說成可能，并且把不公正說成了公正。他發(fā)明了一種事實，叫作“無知之幕”(veilnfignorance)。簡單說來，這一發(fā)明的意思是說，人都是理性而自利的，但正因為如此，當時以及當事的各方誰也不會知道其他人的地位、能力、想法、命運、善惡等情況，所以達成協(xié)議的所有人都是不偏不倚地對待各自的利益，從而事實上把他們達成協(xié)議的原則當成了公正的原則。

羅爾斯的理論繁雜精致，但“無知之幕”這個發(fā)明的意思卻簡單明了，其“公正”可以用中國的一句俗話來概括，即該是你的誰也拿不走，不該是你的爭也爭不到。那么，什么是“該”和“不該”的標準呢?就是維系理性而自利的人性的無知。由此還可以合乎邏輯地說，由于相互無知(權利)是平等的，不平等的分配(義務)就是公平的。當然，羅爾斯不會看不到“無知之幕”的這種脆弱性，于是他又把公正概念作了特殊和一般的區(qū)分，所謂特殊是指適用于發(fā)達國家的公正原則，在那里，人性的自由(權利)比物質(zhì)的利益(義務)更重要；而在其他國家，由于經(jīng)濟發(fā)展水平不高，還談不上如何去實現(xiàn)權利和義務的統(tǒng)一。事實上，羅爾斯一方面看到了世界發(fā)展不平衡的現(xiàn)實，另一方面卻認為社會和諧還只是發(fā)達國家的現(xiàn)實課題。但是，羅爾斯的概念在這里有些模糊不清了，或者說偷偷地發(fā)生了變化，即政治權利變成了自由，而經(jīng)濟權利則成了義務。這樣一來，公正原則就有兩個悖論。其一，把財富由富人那里轉(zhuǎn)給窮人是公正的；窮人分享富人的財富是不公正的。其二，自由平等是公正的；自由的不平等才是不公正的。有悖論當然就不和諧，不過這個悖論并不難理解。從理論上講，所有悖論的形成都是因為主詞的自我相關，而在羅爾斯的悖論中，主詞“公正”包括“權利”和“義務”兩個含義，所以可以分別指涉相悖的兩端。然而，無論從邏輯上講自然狀態(tài)和社會公正，還是從事實上講發(fā)展水平和社會制度，羅爾斯都是承認各種差別的存在的。這些差別的存在本身與平等與否及公平與否都沒有關系，公正是否作為體現(xiàn)或落實了平等與公平的正義，取決于調(diào)節(jié)這些差別的幅度。所以，羅爾斯從公正的角度來講權利和義務的統(tǒng)一，其實是使制度對于社會和諧的重要作用具有了公正的普遍性，而這在羅爾斯看來大致可分為三個層次。其一，作為一般概念的公正原則是義務包涵權利；其二，作為適用于發(fā)達國家的特殊概念，公正原則體現(xiàn)為權利對利益(義務)的優(yōu)先性，因為政治權利由于領受了具有公正性的義務，經(jīng)濟權利的公平實現(xiàn)就體現(xiàn)為政治權利(制度)的義務——這也許就是上述羅爾斯偷換概念的本意。其三，現(xiàn)實的公正是權利和義務的統(tǒng)一，它取決于調(diào)節(jié)自由主義民主、市場經(jīng)濟以及福利政策的社會制度。

由上可以看出，事實是不僅法律意義上的權利和義務關系無法保證社會和諧，而且羅爾斯在第三個層面上還是回到了權利和義務的對稱關系，互為包涵又被懸置起來了，因為權利和義務既不可能在數(shù)量上一一對稱，權利和義務的統(tǒng)一也不能保證它們各自以及這種“統(tǒng)一”所具有的公正性。所以，羅爾斯只是針對資本主義社會提出了權利和義務的公正(或正義)理論，但是這個理論不僅不能說明其實踐的可行性，而且恰恰忽視了它理應導出的一個結論，即和諧社會必然要求從法律政治的角度為權利和義務建立相應的包涵關系，以避免其單純對稱關系帶來的不公正。

三、公正的和諧社會

由于很難具體描述公正的和諧社會是個什么樣子，所以從法律政治的角度我們只能說什么樣的公正原則是社會和諧所必需的，而權利和義務的互為包涵關系在制度層面的建立只能是社會主義性質(zhì)的。

上述討論表明，把權利和義務當成一種對稱關系必然會失去公正的道義性，因為這樣做只能是在公平交易的意義上對待權利和義務，而無論這種交易能否公平，權利和義務都是不能進行交易的。其實，也正是從交易的角度，權利與義務的關系才和民主政治與市場經(jīng)濟的關系成為合二而一的問題，好像一切都市場化了，有損和諧的各種特權或不公正就不存在了。相反，社會不和諧的現(xiàn)實表明，只要從交易的角度來看待和諧社會的公正性，和諧就只能是對象性的，即無論從人性還是秩序來看都是外在于人的。因此，提出并建立權利與義務互為包涵的意義，主要在于使和諧不再成為對象性的狀態(tài)，而從法律政治來講，和諧就是政治文明的法制形態(tài)。

正是針對這種情況，中國提出構建和諧社會其實是一種創(chuàng)制，即在理論上要求權利和義務的互為包涵，而不是相互對稱；在實踐上把這種包涵關系外化為和諧社會的法律政治，或者說，既作為和諧社會的保證，也作為它的構成。這樣講的根據(jù)在于，中國的和諧社會構建有一個現(xiàn)實的針對問題，即正在進行的社會主義市場經(jīng)濟創(chuàng)建和民主導向的政治改革，因此，和諧社會的公正性必然來自或體現(xiàn)為這種創(chuàng)建和改革中方方面面的權利和義務關系調(diào)整。

事實上，民主政治之所以和市場經(jīng)濟緊密結合，正在于政治權力對經(jīng)濟權利的義務。所以，同樣是對市場經(jīng)濟的倡導和捍衛(wèi)，哈耶克(“未經(jīng)設計的規(guī)則”)是從權利上維護自由(即資本主義理性)，而斯密(“看不見的手”)則是從義務上維護自私(即資本主義私有制)。但是。無論是“看不見的手”還是“無知之幕”或“自發(fā)秩序”都無法保證這些經(jīng)濟的、政治的或法律的平等真正實現(xiàn)。不僅如此，把民主政治和市場經(jīng)濟綁在一塊兒的現(xiàn)代法律本來就是人為造成的。就是哈耶克自己也認為，實際上的法律比立法更古老，保護市場經(jīng)濟的法律并非不知道它也在保護不平等，而在于它認為不平等是由個人的運氣造成的，市場不過是對成功者的獎賞和召喚失敗者繼續(xù)努力的誘惑。因此，當權利和義務的對稱被合法地用于經(jīng)濟和政治關系時，不僅社會，而且市場(作為法律概念)的公平性也被排除了。在這個意義上講，哈耶克擔心大眾民主會導向?qū)Ｖ频目捶ǖ故怯懈鶕?jù)的，因為對民主政治和市場經(jīng)濟的擁護可能成為對社會公正的惡意利用。也許，格羅·詹納對此的看法更切合實際，即市場經(jīng)濟就像其他技術一樣，是一種進行勞動分工和競爭的經(jīng)濟工具，本身既不好也不壞。但是當市場經(jīng)濟被用來貶低勞動和強調(diào)責任私人化的時候，市場經(jīng)濟本身就成了破壞社會和諧的資本主義。

由上可以看出，從法律政治角度來講，公正的和諧社會不僅要提供一種權利和義務互為包涵的法律政治，而且要以此來協(xié)調(diào)各種(主要是經(jīng)濟和政治)關系。比如，從政黨政治來講，這種協(xié)調(diào)所要達到的是人與國家的和諧；從法律政治講，是要達到人與人的和諧，或者說人自身對秩序的自由；從社會政治來講，則是人與社會的和諧，或者說對異化的否定。等等。在此意義上講，和諧社會的公正性并不是由法律來體現(xiàn)的，而是由消除對象性分離本身來構成的。馬克思在《猶太人問題》、《黑格爾法哲學批判》、《德意志意識形態(tài)》、《哥達綱領批判》等著作中一再批判過這種對象性分離，包括人與自由、人與人權、人與民主、人與法律等各種分離。從最終意義上講，對象性分離的消除應該或只能是人的自由實現(xiàn)，不過在具體的操作過程中，對象性分離總是體現(xiàn)為對各種關系的誤解。比如，當人們說政治改革滯后于經(jīng)濟改革的時候，就可能是一種誤解：既可能沒有理解政治與經(jīng)濟的關系，更可能是離開中國特色社會主義去講民主政治和市場經(jīng)濟。這些誤解的共同特點，就是在對象性分離(對稱就是一種分離)的意義上對待權利和義務。

在類似上面所說的誤解中，一方面，經(jīng)濟成了權利，于是就認為既然經(jīng)濟改革了(實施市場經(jīng)濟)，政治就應該有相應的義務去改革，以保證經(jīng)濟(權利)和政治(義務)這兩者的同步或?qū)ΨQ；另一方面，無論在政治還是經(jīng)濟領域，各利益主體實際上是把改革作為服務于自己權利增長的義務。事實上，這兩方面的看法本身并非沒有根據(jù)，但是，對象性分離使其忽視了權利和義務相關(不管包涵還是對稱)的維系。這個維系就是中國特色社會主義，就是中國在民主政治和市場經(jīng)濟方面的創(chuàng)造。民主政治和市場經(jīng)濟在這種特色創(chuàng)造中不僅不同于它們在資本主義制度中的含義，而且權利和義務之間的互為包涵關系使得改革可以根據(jù)實際情況采取多種不同的形式。比如，以經(jīng)濟建設為中心的提法本身就是一個政治概念，以此才可能去實施社會主義市場經(jīng)濟。從這個意義上講，權利和義務的互為包涵體現(xiàn)為改革開放在形式上的政治經(jīng)濟化特點，即一方面為社會主義市場經(jīng)濟提供合法性，另一方面則為社會發(fā)展提供穩(wěn)定機制。以上雖然只簡單講了政治和經(jīng)濟關系的一些方面，但已不難看出，無論是不同領域，還是相同領域內(nèi)部，和諧社會都要求確立和運用權利和義務的互為包涵關系。確立和運用都需要秩序，甚至本身就是一種秩序，但是，這種秩序的合理性并不來自法制。法制是秩序的規(guī)范表述，法治是秩序的實施，但立法權本身卻是虛擬的。法律本身是否公正，取決于它是否發(fā)現(xiàn)和發(fā)明了社會和諧的根據(jù)或維系。法律本身并不產(chǎn)生權利和義務的關系，而只是政治治理的一種法律形式。

從這個意義上講，如果我們在依法治國的同時還要求以德治國，那么這個“德”只能在作為和諧社會本身的公正性的意義上才是可取得和真實的。不過，和封建社會的“德”不同，中國特色社會主義的“德”應是一種文化德行，也就是把權力和義務的互為包涵作為一種文化來接受，并且成為行為準則和價值取向的習慣。換句話說，公正的和諧社會不僅僅是一個法制社會(如果從交易，即對稱的角度來講權利和義務，那么根本就與是否是法制社會無關)，更重要的還必須是一個文化德行的社會。事實上，不僅經(jīng)驗表明權利和義務無法作對等量化，即使從性質(zhì)上講“一份權利、一份義務”的對稱，這兩者也不總是同時出現(xiàn)。因此，只有包涵關系才是和諧的，比如當為了某種理念或主張而奉獻(即使是有回報的一般行為)時，權利和義務都是在互為包涵中被(同時)創(chuàng)造出來的。在這里，公正性由個人推及至社會的道理是不難理解的，因為即使是從一般意義上講權利和義務的統(tǒng)一，這種統(tǒng)一被當成具有公正性的善，也是因為它提供了每個人可以對增進自身利益而負有的責任(在此意義上講，私有制不過是在保護這種責任)。所以，社會性的公正其實是針對每個人的責任而言的，權利和義務的互為包涵不過是責任得以落實的必須要求(只有在這個意義上才可以說真正的公有就是真實的私有)，而法律政治也只能依此道理為和諧社會提供公正性。事實上，由權利和義務的互為包涵所體現(xiàn)的公正性既是無所不在的，也是十分具體的。