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摘要：自法國“五月風暴”之后，反西方“形而上學”傳統的“后現代景觀”隨之出現。作為后現代景觀之一的“解構主義”思潮對文學、哲學、政治產生了重要的影響。我們今天研究“解構主義”思潮，也就是認識中國，尤其是解構主義思潮影響下的中國知識界。

關鍵詞：解構主義政治學中國知識界

結構主義曾經以其完整的、穩定的結構和功能為西方語境提供了新的思想資源，但隨著人們對于社會和政治的認識上的加深，西方思想陷入迷惘、失望和憂憤之中。以薩特為代表的傳統人文主義，面對現實的境遇無可奈何，無奈地把人化作“無用的激情”。然而，自法國“五月風暴”之后，西方語境出現了反西方形而上學傳統的后現代的景觀。作為后現代景觀之一的“解構主義”思潮，對文學、哲學、政治產生了重要的影響。顯然，六十年代的西方發生的一次次意味深長的精神裂變，其征兆是思想的迷亂和言辭的變亂。這次“動變”褪去喧囂而成為淡遠的風景，空前震蕩著傳統教育體制和現代技術政治，及其依存的文化理念和生活信念。以德里達為代表的“解構主義”思潮的出現，開始了西方“政治學”新的發展方向，同時對世界政治、哲學思潮、以及人的思維方式均產生了重大的影響。正如德里達在《一篇論文的時間》中寫道，“‘解構’主要不是一個哲學、詩、神學或者說意識形態方面的術語，而是牽涉到意義、慣例、法律、權威、價值等等最終沒有形成可能的問題。”①美國學者一般把這段歷史稱為“后結構主義”時代，本文認為至法國“五月風暴”之后，一種新的哲學思想出現，并對后來的“女權主義”、“后殖民主義”、“新歷史主義”等一系列的“后現代景觀”產生了重大影響，而且從哲學的高度為后來或者同時期的思潮啟了推波助瀾的作用，這些影響也波及到政治領域。“解構”一詞不在屬于哪一個領域，也不再屬于哪一個地域，而是屬于我們人類自身。中國本身是世界的一部分，我們今天研究“解構主義”，也就是認識中國，尤其是解構主義思潮影響下的中國知識界。

一、西方解構主義的“政治”及“政治學”

法國的“五月風暴”以及后來出現的一系列的運動，為“結構主義”敲響了喪鐘，也同時徹底地改變了西方學術思想的發展格局。德里達本人也不得不承認“五月風暴”呈現了“歷史性和政治性的視野”，給知識和權利帶來了它所曾未有過的急迫的尖銳的政治意義。然而，“解構主義的政治傾向并不像它外在表現得那樣明晰，這主要是因為解構主義作為一股哲學思潮在政治上一直有著兩張面孔，一是埋首于語言問題、脫離政治實踐；一是充滿叛逆精神，具有強烈左翼色彩。”②認識西方的“解構主義”，我覺得在德里達的哲學和文學批評實踐中，首先要區分兩個“政治”和“政治學”的內含。

1、西方的“政治”與西方的“政治學”。

對于“解構主義”而言，解構主義不再是一個抽象的概念，亦不僅是在哪一個具體領域具有普適性。解構主義者所理解的“政治”不再是一個狹隘的概念、某一個國家的統治形式，或者是一系列簡單羅列的方針和外交政策等等。德里達常常把他們在哲學學科方面的努力緊密地與關系著各個民族和國家發展的態勢聯系起來，從而讓社會科學的研究具有普適的“政治學”特征。

從柏拉圖時代開始“政治關懷”的這種哲學傳統源遠流長。柏拉圖的《理想國》，可以說是一本哲學論著，同時也是一本“政治學”特征明顯的政治學著作。黑格爾的很多哲學著作本身也是為了當時整個德國的統一，形成所謂的“德意志”的民族精神。當“結構主義”在人們的政治生活中不能發揮有效的功能時，“解構主義”的哲學思潮就應時而生。如果把其僅僅看成一個政治性的癥候的話，未免就狹隘了。它不僅是一個簡單的政治運動，而是由政治而催發的一個在人類所有領域發生一場“精神裂變”。于是，巴爾特用《戀人絮語》摧毀了功能和整體；福柯在《知識考古學》、《性史》中，探求人類普適的知識譜系；而解構主義的大師德里達也在《論文字學》、《聲音與現象》中出于對文字和語言的偏愛，在后現代語境中入思、運思、言說和書寫。這些解構主義的代表人物從歷史的語境中汲取了政治情愫和獲得了反叛動機，讓他們的文字“像一陣知識狂潮”，“似乎每一個人都受到感染”。“解構主義”在其出現初期（更準確地說，是在德里達的初期）解構主義的主題很少涉及政治的，德里達也與政治學沒有多少關聯。但是細心的人們會發現這幾年的德里達的左翼色彩非常濃厚。我們看一下他最近出的書，《馬克思的幽靈》、《往返莫斯科》、《友誼政治學》、《萬國世界主義者，尚在努力》等等幾本書，無不關涉政治學的領域，從而使解構主義理論走出象牙塔，步入了有著人類解放意義的政治實踐。

2、德里達的政治性特征。

一是與同時興起的社會政治背景同呼吸、共命運。

1968年10月在紐約的法美哲學家學術研討會上所題為《人類的末世=目的》說，“任何哲學性學術研討會，也有其必然的政治性意義。”③作為該演講的政治背景,是想促使人們注意哲學的國籍問題、民主主義的形式性問題、越南和平談判和反戰運動、公民權運動和馬丁博士被殺、法國的“五月風暴”。對于德里達而言，所謂“政治學”特征超越了狹義“政治”和滿足“政治化”的感覺，也就是與超越政治的言行不斷進行“交涉”的場面。“德里達就是通過與超越政治的言行不斷談判來思考政治的必然性，來選擇‘行動’的，由此提出‘政治化沒有止境’的看法；另一方面他也批判‘沾沾自喜’意識持有者們那種單純樸素的‘政治主義’，從而顯示出獨自的態度。”④

解構主義顛覆西方傳統形而上學的思想與現存的等級秩序的理論和實踐，對于同時代的其它哲學思潮都有著同樣的影響，他們似乎與解構主義思潮不謀而合。德里達的解構理論為以巴特勒為代表的后女性主義批判傳統女性主義提供了寶貴的思想資源，尤其為其提供了反抗父權制統治的思想武器與方法論工具。利奧塔所倡導的后現代主義本身可以就說是“解構主義”一個重要的組成部分。而詹姆遜、哈貝馬斯等捍衛的西方馬克斯主義者所批判的本身就是對于西方“邏格斯中心主義”的一種現實的“解構”。像拉康本人既是一個忠實的馬克斯主義者，又是解構主義的重要代表。可見，解構主義與后現代語境下的其它思潮有著天然的聯系和承接關系。

二是解構主義本身所呈現的復雜的理論傾向。

德里達出于對文學的偏愛，更多地是在文學的領域里進行的，但是這種閱讀和批評的策略也成為其它領域里慣用的思考模式和批判模式。“解構主義”在其出現的初期并不鮮明地提出其政治目的。而是基于對文學、哲學等實踐領域的批判的基礎上，從而構建德里達的思想體系。如果這么簡單地來看待“解構主義”的話，我們就不能更深層次的把握“解構主義”思想的復雜性。顯然這些實踐的背面都有著一個鮮明的時代背景，就是對于政治地位的覺醒和呼呼。尤其是德里達本人在近幾年發表的眾多著作中與政治學的聯系可謂是如日中天。

德里達的真正面目在闡述之中，而且他的思想本身就是不斷地發展和變化。這種所謂的意義上的“異延”性，以及需要通過“補充”的方式找到文本閱讀的“痕跡”，恰恰是德里達哲學思想的確證，從言語的“書寫”到思想的“延異”與“在場”的踐行的方式、每一個細節上無不烙印著兩個字“解構”，正如每一次德里達在不同場合的演講，聽眾不知所云，據說一個耶魯大學的高材生趕到紐約來聽他的演講，當有人問該生，他只是聽懂了十分之一。然而，這些并不能割棄在聲譽上有解構主義“大本營”的“耶魯大學”的眾多學者對解構主義的熱衷。我們在這里要考察的不是后來的“耶魯學派”的“解構主義”，而是最初的德里達哲學思想中政治意蘊，以及德里達作為一個哲學家是怎么來進行所以的用“文字學”的方法來進行“文本閱讀”來摧毀西方形而上學的大廈。關于“解構主義”的概念，德里達本人對其解釋也語焉不詳，含糊其辭。“解構不是批評操作。批評是解構的行動對象。解構所瞄準的靶心永遠是傾注在批評或批評——理論過程中的自信。”⑤

但是，無論解構主義者采取了一種什么樣的策略，他們對于時代的感應和診斷后所表明的立場確是始終如一的。如果用一句話歸納解構主義特征的話，那就是反傳統、反理性、反成規、反權威，最終，對于世界范圍里的政治生活產生重要的影響。

三是對于人類自身命運的關注。

德里達的《馬克思的幽靈》是近幾年在國內外學人中引起影響的著作，作者說“幽靈”不是一個單數，而是一些復數。“生活”本就人類自身而言，而上世紀末種種歷史劇變不得不迫使德里達對于人類自身命運的反思。由于德里達等眾多解構主義者本身具有較強的左翼色彩。他們所理解的“政治學”與人，與當前人的生活，以及需要什么樣的一種生活（是否在一種所謂的大一統的傳媒閹制下的“新國際”）緊緊關聯。德里達所理解的“政治學”是什么樣的一個概念呢？他說“學會生活”和“幽靈”是一樣的共存，“也是一種記憶政治學、遺傳政治學和生成政治學”⑥。從而，解構主義以它特有的激進特征從內部破壞了資本主義制度的合法性原則，并且賦予德里達慣用的“書寫”與“言語”以一種解放性的政治力量。于是在解構主義看來，要努力的文學批評或者哲學思想都具有了鮮明的“政治學”特征。

福柯通過“權力”的研究，來批判了封建社會的權力是趨于任意的和模糊的，而在現代社會中，權力效應“沿著一個漸進的細微渠道流通，它抵達了個人本身、抵達了他們的身體、他們的姿態、他們的全部日常行為”。⑦與福柯不同的是，德里達通過對于“語言”和“文字”的解剖為“解構主義”提供了詳細的哲學綱領。語言不能被看作是人類用于符號和聲音從而過到目的的工具，當然語言也不能被“人”所統治。而德里達及其他解構主義者攻擊的主要目標正好是這種稱之為“邏各斯”中心主義的思想傳統。簡言之，解構主義以及解構主義者就是打破現有的單元化的秩序。當然這秩序并不僅僅指社會秩序，除了包括既有的社會道德秩序、婚姻秩序、倫理道德規范之外，而且還包括個人意識上的秩序，比如創作習慣、接受習慣、思維習慣和人的內心較抽象的文化底蘊積淀形成的無意識的民族性格。總之，解構主義的目的是打破秩序然后再創造更為合理的秩序，關注人類自身的命運。

二、西方解構主義思潮對中國知識界的影響

其一，對中國政治的影響。

傳統的儒家思想與上個世紀初占中國主流思想的“馬克思主義”成為中國政治生活中兩種重要的政治資源，由于儒家思想在新的時代所暴露出的滯后性，以及中國改革中出現的種種現實問題諸如腐敗、農民問題以及如何處理資本的所有制關系中所出現的問題（這些都是在中國政治思想中占主流的馬克思主義所重視和批判的，）迫切地要求我們不得不面對一些我們不能解決的新問題，諸如像何清漣、汪丁丁等學者對于中國當前改革方面出現的問題的批判、以及中國社會科學院組織的關于“社會階層”的分折報告⑧。解構主義思潮出現在中國，對于當下的問題的認識可以說是提供了一種新的視角，在中國的影響也日益顯示出來。

作為中國的“知識精英”參預了中國不同層面的政治生活，但是，由于出于不同的政治目的，以及主流意識形態和自身人格上對其參預政治生活的束縛，讓知識界并不能完全代表社會的“公正”和“良心”。由于眾所周知的學術腐敗，所謂的“思想者”猶如積壓和滯銷的“商品”，而“學問”也好比是一種廣告。這是一種因壓抑而不能呼喚的時代，是一個急速需要否定與解構的時代。誰會關注我們當下的真實生存狀況呢？從“溫飽”到政治的地位、性觀念的更新，我們的生存究竟處在怎樣的一個水平？我們只能在絕望和幻滅中去呼喚“溫飽、性、人(政治地位)的平等”。可是現實狀況如何？在一個權力和金錢要挾一切的體制里，我們需要另一些聲音，解構它，阻止它，打破它，顛覆它……將中國話語的“邏格斯中心”打破，也就是說要破除這種“同一性”思維。“辯證思維要說某物是什么，而同一性思維則說某物隸屬于什么，它是什么種類事物的一個范例或一個代表――因而它是說某物不是它自身”。⑨當然，這種辯證思維并不是對于同一性思維的簡單否定，而且需要一種強迫性的同一性。無論怎樣的否定，阿多諾的否定哲學本身就布滿了馬克斯對于現實的批判鋒芒，是同解構精神密切關聯的。

無疑，西方的解構主義的聲音喚醒了我們對于正義和秩序的新的構建的熱情。中國在80年代破除“偶像”運動、新新人類的小說與周星馳的無厘頭電影，以及始于上世紀90年代開始游離于主流意識形態的“新左派”與“自由主義”的論爭，這些讓呈現了人對于自身生命形態的垂注。這些形態關涉人的價值觀、對于生命的游戲規則以及自身應該受容于一種什么樣的體制等等問題。作為一個當代形態的中國學者，這些思考無不涵括了“解構主義”的政治學特征，解構主義思潮迫切呼喚新的時代精神和觀念，從而讓我們真正意義上存活于當前的政治生活中。

其二，對中國知識界的影響。

中國的學者以及思想者自身的思考形態，以及所采取的種種立場組合了中國的知識界。許多學者把解構主義引進了中國，這就開啟了一種獨立自主的思考方式去認識當前狀態下“真實”的中國（在很多的問題上，我們對于新的價值體系需要從體制上給其以“合法”性），這就迫使知識界在不斷地反思自身的同時，也不斷去尋找新的“話語”方式解決當下中國出現的各種問題。比如，在對于周星馳《大話西游》等“無厘頭”的電影接受上，大眾由剛開始的“回避”到當前的“熱衷”，這無不反映出人們開始對于傳統和正統的“語言”的調侃與背離；“行為藝術”在中國的不同程度上逐漸合法化；層出不窮的新實驗電影（在這里我想重點提到據余華小說改編，由張藝謀執導的電影《活著》，就是對于中國主流話語的一次有意義的“精神解構”現象）。縱觀這些變化，無不要求中國知識界以其開闊的胸襟與卓然的膽識承認當前的思維與思考模式上存在的問題，然后，在通過不斷地話語變更與精神重構。

當然，最好的方式就是承認新的剛出現的“語言”形式，讓新的語言成為“真實”的思想中心，而不再僅是某個知識權威和意識形態的“代言人”和“監守”。也不再把所謂的滯后的常識或者某些沿襲的話語形態作為我們的惟一的思考形態。保羅·德曼在去世前一年的一次訪談中說：“我一直認為，只有根據批判――語言學的分折，才能探討意識形態問題并擴及整個政治問題。”⑩解構式的思維方式因為被看成具有重大的政治功用，大學老師也同時將政治帶進了課堂，也就是幫助學生擺脫由于過多的投入意識形態的政治功能和形而上學的教育與宣傳，文字的革新變成了運用解構方法與壓抑作斗爭的場所，而學者以及大學教師成了福柯所說的“特殊的知識分子”。福柯以一個夫子的形象自問自答道，“別問我是誰也別要求我保持不變；這是一種職業道德；它決定我們的身份/文章在寫作時，它給我們以自由。”⑾德里達也同樣在2001年9月份在北大作《世紀與寬恕》的主題演講時也反復提到“大學”，“大學老師”的角色問題。作為知識分子面對“解構主義”思潮波及下中國當前的話語和言說方式，以及對于“解構”自身內含的理解上，中國知識界責無旁貸，中國知識分子責無旁貸。

顯然，“解構主義”是一種出位的思想，既是思想的出位，又是思想家的出位。⑿

三、“現代性”之維與“出位”之思

法國的“五月風暴”對于西方社會具有重大變革意義。無論是西方馬克思主義者還是所謂的解構主義代表的大師們，這里面似乎都有著一個大家心照不宣的“先入之見”：“如何面對馬克思主義”這個軸心問題。對于中國學者而言，同樣也面臨著這個問題。然而，目前國內更多的談的還是西方法蘭克福學派的新馬克思主義批判理論。所謂的“現代性”的探討，意即工具理性批判。而“解構主義”思潮波及下的中國更多的談“解構”和以此為基礎上的“重建”。

中國知識界在經歷過僵化話語的思維慣性后，解構主義中“亦此亦彼”的思維對于打破“同一性”思維和心態，以及消解主流話語僵化模式的基本思路產生了重大意義。當然，解構主義既充滿新知也充滿謬誤，作為“后學”之一的“解構主義”思潮往往被國人看作洪水猛獸，所以我們談得多的也只是具有強大批判功能的“現代性”批判，而不愿過早地進行重建式的“顛覆”和“變革”，這就使得改革的歷程變得異常艱難。中國的改革開放20多年的成就舉世矚目。然而，作為話語言說的知識分子應該永遠處于解構式的批判之中。在研究“后學”時，有人將這種學術和思想資源用了一個德里達曾經用過的詞來概括，稱作“出位”。什么叫出位呢？“在我看來，后結構主義最明顯的特征就是出位。出位就是既出于其位又出乎其位，位置是相同的，既是所源出和出發的位置，又是所逸出和出離的位置。出位是和定位密切相關的，如果沒有定位，也就無所謂出位，因為根本無‘法’可‘出’。出位意味著思想的豐富性和不可歸屬性，是盡生成變化的運動過程，‘位’是相對的偶然的靜止的常態，‘出’是絕對的必然的運動的變異。”⒀顯然，解構主義不僅有著強烈地“批判”功能，更重要的是有著“重建”的功能。這就是我們為什么要投入更多的精力研究“解構主義”思潮的意義。

新馬克思主義者的現代性批判主要表現為社會（資本主義社會）批判，要改變上層建筑的結構必須改變其經濟基礎。因此，馬克思批判的主要地指向代表著資本家利益的現代社會制度。他們批判的不是以現實的社會結構為對象，而是以不斷發展的合理化過程的負面效應為批判對象，一是使“世界圖像（worldimages）合理化”的“文化合理化”，二是體現在“官僚化”（社會關系的客觀化和物化）的“社會合理化”，意在揭露出“現代性之維”的二律悖反，這本身因為激進的熱情而使他們的理論呈現出浪漫的色彩，在現實的維度上的舉步維艱。

而德里達的“出位”思想似乎給我們一定的啟發。解構主義是近代世界圖景形成后出現的新秩序的普遍特征，它所凝結成的現性之維不但具有振耳發聵的破壞作用，而本身又在重建，它意在打破“邏格斯中心”，重塑今天人們的審美之維，在日常生活中尋找到自身存在的意義。這是任何一個處身全球化過程中的一個民族國家都不可回避的歷史性的“幽靈”，超越民族主義、國家主義和理想主義，也許本身就是我們所應該努力和追求的。德里達本人多次宣稱，他在無根地浪游，并有意靠近先知的言說，他的持久興趣在文學上。他在六十年代以后的精神之旅上播撒的更多是文學話語的激情與靈性，影響更大的也還是規范哲學建制之外的領域。但無論如何，由這位猶太后裔、晦澀哲人、學界怪杰所創建的解構論，是思想史、文學批評史所無法躍越的一道精神風景，中國作為全球化國家之一，也將更加深入去領略它的思想的深刻性和它的前瞻性。

董迎春

注釋：

①轉引自朱立元：《當代西方文藝理論》，華東師大出版社1999年版，第297頁

②⑩何佩群：《德里達解構理論與女性主義政治學》，《復旦學報（社會科學版）》2001年第四期

③轉引自[日]高橋哲哉著，王欣譯，《德里達解構》，河北教育出版社2001年版，第31頁

④[日]高橋哲哉著，王欣譯，《德里達解構》，河北教育出版社2001年版，第31頁

⑤轉引自中國人大復印資料《文學理論》，蕭沙，《德里達的文學論與耶魯學派的解構批評》，2003年第2期，參見DeconstructionCriticism:AnAdvancedIntroduction,P261

⑥〔法〕雅克·德里達著，何一譯，《馬克思的幽靈》，中國人民大學出版社1999年版，第3頁

⑦Ibid.p.200,參見彼特·丟斯著汪民安譯，《福柯論權力和主體性》載《世紀中國》

⑧雖然沒有“階級”的提法，但是社會結構也沒有以前那么簡單化了。可參見陸學藝主編的《當代中國社會階層報告》，社會科學文獻出版社2002版

⑨轉引自揚玉成：《后現代語境下的阿多諾的現代性哲學》，《廈門大學學報（哲學社會科學版）》2000年第3期

⑾轉引自方生：《后結構主義文論》山東大學出版社1999年版，第114頁；參見〔法〕米歇爾·福柯著，謝強馬月譯：《知識考古學》，三聯出版社1998年版，第22頁