政治哲學在今天是一個頗為含混的概念，政治哲學作為一種學業在當代學院體制中的位置亦不無尷尬。例如政治哲學應該屬于哲學系還是政治系？應當置于法學院還是文學院？對此我們或許只能回答，政治哲學既不可能囿于一個學科，更難以簡化為一個專業，因為政治哲學就其本性而言就是一種超學科的思考。

我們知道，在20世紀的相當長時期，西方大學體制中的任何院系都沒有政治哲學的地位，因為西方學界曾一度相信，所有問題都可以由各門實證科學或行為科學來解決，因此認為“政治哲學已經死亡”。但自上世紀七八十年代以來，政治哲學卻成了西方大學內的顯學，不但哲學系、政治系、法學院，而且歷史系、文學系等幾乎無不辯論政治哲學問題，而各種爭相出場的政治哲學流派和學說亦無不具有跨院系、跨學科的活動特性。例如“自由主義與社群主義之爭”在哲學系、政治系和法學院都同樣激烈地展開，而“共和主義政治哲學對自由主義政治哲學的挑戰”則首先發端于歷史系（共和主義史學），隨后延伸至法學院、政治系和哲學系等。以復興古典政治哲學為己任的施特勞斯政治哲學學派則以政治系為大本營，同時向古典學系、哲學系、法學院和歷史系等擴張。另一方面，后現代主義和后殖民主義則把文學系幾乎變成了政治理論系，專事在各種文本中分析種族、性別和族群等當代最敏感的政治問題，尤其福柯和德里達等對“權力－知識”、“法律－暴力”以及“關愛政治”等問題的政治哲學追問之影響遍及所有人文社會科學領域。最后，女性主義政治哲學更如水銀瀉地、無處不在，論者或批判西方所謂“個人”其實是“男性家主”，或強烈挑戰政治哲學以“正義”為中心本身就是男性中心主義，從而提出政治哲學應以“關愛”為中心，等等。

當代政治哲學這一光怪陸離的景觀實際表明，政治哲學具有不受現代學術分工所牢籠的特性。這首先是因為政治哲學的論述范圍極為廣泛，它一方面涉及道德、法律、宗教、習俗以至社群、民族、國家及其經濟分配方式，另一方面又涉及性別、友誼、婚姻、家庭、養育、教育以至文學藝術等表現方式，因此政治哲學幾乎必然具有跨學科的特性。說到底，政治哲學是一個政治共同體之自我認識和自我反思的集中表現。政治哲學的興起一般都與政治社會出現重大的意見爭論有關，這種爭論往往涉及政治共同體的基本信念、基本價值、基本生活方式以及基本制度之根據，從而必然成為所有人文社會科學的共同關切。就當代西方政治哲學的再度興起而言，其基本背景即是西方所謂的“六十年代危機”，亦即上世紀60年代由民權運動和反戰運動引發的社會大變動所導致的西方社會文化危機。這種危機感促使所有人文社會學科不但反省當代西方社會的問題，而且逐漸走向重新認識和重新檢討西方17世紀以來所形成的基本現代觀念，這就是通常所謂的“現代性問題”或“現代性的危機”。不妨說，這種重新審視“現代性問題”的基本走向，正應了政治哲學家施特勞斯多年前的預言：“徹底質疑近三四百年來的西方思想學說是一切智慧追求的起點?！?/p>

政治哲學的研究在中國雖然才剛剛起步，但我們以為，從一開始就應該明確：中國的政治哲學研究不是要亦步亦趨地去與當代西方學術“接軌”，而是要自覺地形成中國學界的批判意識與獨立視野。要而言之，中國學人研究政治哲學的基本任務有二：一是批判地考察西方政治哲學的源流，二是深入梳理中國政治哲學的傳統。也因此，坊間已經翻譯過來的不少西方政治哲學教科書，雖然對教書匠和應試生不無裨益，但從我們的角度來看其視野和論述往往過窄。這些教科書有些以點金術的手法，把西方從古到今的政治思想描繪成各種理想化概念的連續，卻盲然不顧西方政治哲學中的“古今之爭”這一基本問題，亦即無視西方“現代”政治哲學乃起源于對西方“古典”政治哲學的拒斥與否定這一轉折；還有些教科書則僅僅鋪陳晚近以來西方學院內的細瑣爭論，造成“最新的爭論就是最前沿的問題”之假象，實際卻恰恰缺乏歷史視野，看不出當代的許多爭論其實只不過是用新術語爭論老問題而已。雖然我們并不否認當論對問題的表述和分析或許更細致，但我們更要強調的是問題本身的歷史深度及其來龍去脈。我們以為，對中國學界而言，今日最重要的是在全球化的時代能夠始終堅持自己的學術自主性，戒絕盲目地跟風趕時髦的習氣。有必要說明，本文庫兩位主編雖然近年來都曾著重論述過施特勞斯學派的政治哲學，但我們決無意主張對西方政治哲學的研究應該簡單化地遵循施特勞斯派的路向。無論對施特勞斯學派，還是對自由主義、社群主義、共和主義或后現代主義等，我們都主張從中國的視野出發進行深入的分析和批判地討論。同樣，我們雖然強調研究古典思想和古典傳統的重要性，但我們從不主張簡單地以古典來拒斥現代。相反，就當代西方政治哲學而言，我們以為更值得注意的或許是，各主要流派近年來實際都在以不同的方式尋求現代思想與古典思想的調和或互補。以自由主義學派而言，近年來正明顯地從以往一切討論立足于“權利”而日益轉向突出地強調“美德”，其具體路向則往往表現為尋求康德與亞里士多德的結合。共和主義學派則從早年強調從古希臘到馬基雅維利的政治傳統逐漸轉向強調古羅馬特別是西塞羅對西方早期現代的影響，其目的實際是要緩和古典共和主義與現代社會之張力。最后，施特勞斯學派雖然一向立足于柏拉圖路向的古典政治哲學傳統而深刻批判西方現代性，但這種批判并不是簡單地否定現代，而是力圖以古典傳統來矯正現代思想的偏頗和極端。當然，后現代主義和后殖民主義各派則仍然對古典和現代都持激進的否定性批判態勢。但我們要強調的是，當代西方政治哲學的各種流派都是從西方社會本身的問題出發，因而必然具有“狹隘地方主義”（provincialism）的特點，中國學人不應該成為任何一派的簡單信徒，而是要以中國學術共同體為依托而樹立對西方古典、現代、后現代的總體性批判視野。

中國政治哲學的開展，毫無疑問將有賴于深入地重新研究中國的古典文明傳統，特別是儒家這一中國的古典政治哲學傳統。歷代儒家先賢對理想治道和王道政治的不懈追求，對暴君和專制的強烈批判，以及儒家高度強調禮制、儀式、程序和規范的古典法制主義，都有待今人從現代的角度作深入的探討、梳理和發展。近百年來那種粗暴地全盤否定中國古典文明的風氣，尤其那種極其輕佻地以封建主義和專制主義的標簽而一筆抹煞中國古典政治傳統的習氣，乃是最不可取的現代人的無知狂妄病，今日必須加以徹底的扭轉。但另一方面，我們也并不同意晚近出現的另一種矯枉過正的極端，即以一種過分理想化的方式來看待儒家，似乎儒家或中國古典傳統不但與現代世界沒有矛盾，甚至還包含了解決一切現代問題的答案，有些更以儒家傳統來否定五四以來的中國現代傳統，這在我們看來都是不可取的。我們以為，深入地研究儒家和中國古典文明不是要采取理想化的方式，而是要采取問題化的方式，重要的是要展開儒家和中國古典傳統內部的問題、矛盾、張力和沖突，同時，儒家和中國古典傳統在面對現代社會和外部世界所面臨的困難，并不需要回避、掩蓋或否認，而恰恰需要充分展開而加以分析。中國政治哲學的開展，固然將以儒家為主的中國古典文明為源頭，但同時則必然以日益復雜的中國現代社會發展為動力。政治哲學的研究不但要求不斷返回問題的源頭，不斷重讀古代的經典論著，不斷重新展開幾百年甚至上千年以前的古老爭論，同時更要求所有對古典思想的開展，乃是以現代的問題意識為出發的。當代中國已經是一個高度復雜的現代社會，同時處于前所未有的全球化格局之中，我們對中國古典文明的重新認識和重新開展無疑必須從現代中國和當代世界的復雜性出發才有生命力。

毋庸諱言，政治哲學的研究在我國尚處在幼稚階段，無論是批判考察西方政治哲學的源流，還是深入梳理中國政治哲學的傳統，都有待我國學界共同努力，逐漸積累研究成果。但我們相信，處在21世紀開端的中國學人正在萌發一種新的文化自覺，而這種文化自覺必將首先體現為政治哲學的思考。我們希望這套“政治哲學文庫”以平實的學風為我國的政治哲學研究提供一個起點，推動中國政治哲學逐漸走向成熟。

政治哲學在今天是一個頗為含混的概念，政治哲學作為一種學業在當代學院體制中的位置亦不無尷尬。例如政治哲學應該屬于哲學系還是政治系？應當置于法學院還是文學院？對此我們或許只能回答，政治哲學既不可能囿于一個學科，更難以簡化為一個專業，因為政治哲學就其本性而言就是一種超學科的思考。

我們知道，在20世紀的相當長時期，西方大學體制中的任何院系都沒有政治哲學的地位，因為西方學界曾一度相信，所有問題都可以由各門實證科學或行為科學來解決，因此認為“政治哲學已經死亡”。但自上世紀七八十年代以來，政治哲學卻成了西方大學內的顯學，不但哲學系、政治系、法學院，而且歷史系、文學系等幾乎無不辯論政治哲學問題，而各種爭相出場的政治哲學流派和學說亦無不具有跨院系、跨學科的活動特性。例如“自由主義與社群主義之爭”在哲學系、政治系和法學院都同樣激烈地展開，而“共和主義政治哲學對自由主義政治哲學的挑戰”則首先發端于歷史系（共和主義史學），隨后延伸至法學院、政治系和哲學系等。以復興古典政治哲學為己任的施特勞斯政治哲學學派則以政治系為大本營，同時向古典學系、哲學系、法學院和歷史系等擴張。另一方面，后現代主義和后殖民主義則把文學系幾乎變成了政治理論系，專事在各種文本中分析種族、性別和族群等當代最敏感的政治問題，尤其?？潞偷吕镞_等對“權力－知識”、“法律－暴力”以及“關愛政治”等問題的政治哲學追問之影響遍及所有人文社會科學領域。最后，女性主義政治哲學更如水銀瀉地、無處不在，論者或批判西方所謂“個人”其實是“男性家主”，或強烈挑戰政治哲學以“正義”為中心本身就是男性中心主義，從而提出政治哲學應以“關愛”為中心，等等。

當代政治哲學這一光怪陸離的景觀實際表明，政治哲學具有不受現代學術分工所牢籠的特性。這首先是因為政治哲學的論述范圍極為廣泛，它一方面涉及道德、法律、宗教、習俗以至社群、民族、國家及其經濟分配方式，另一方面又涉及性別、友誼、婚姻、家庭、養育、教育以至文學藝術等表現方式，因此政治哲學幾乎必然具有跨學科的特性。說到底，政治哲學是一個政治共同體之自我認識和自我反思的集中表現。政治哲學的興起一般都與政治社會出現重大的意見爭論有關，這種爭論往往涉及政治共同體的基本信念、基本價值、基本生活方式以及基本制度之根據，從而必然成為所有人文社會科學的共同關切。就當代西方政治哲學的再度興起而言，其基本背景即是西方所謂的“六十年代危機”，亦即上世紀60年代由民權運動和反戰運動引發的社會大變動所導致的西方社會文化危機。這種危機感促使所有人文社會學科不但反省當代西方社會的問題，而且逐漸走向重新認識和重新檢討西方17世紀以來所形成的基本現代觀念，這就是通常所謂的“現代性問題”或“現代性的危機”。不妨說，這種重新審視“現代性問題”的基本走向，正應了政治哲學家施特勞斯多年前的預言：“徹底質疑近三四百年來的西方思想學說是一切智慧追求的起點。”

政治哲學的研究在中國雖然才剛剛起步，但我們以為，從一開始就應該明確：中國的政治哲學研究不是要亦步亦趨地去與當代西方學術“接軌”，而是要自覺地形成中國學界的批判意識與獨立視野。要而言之，中國學人研究政治哲學的基本任務有二：一是批判地考察西方政治哲學的源流，二是深入梳理中國政治哲學的傳統。也因此，坊間已經翻譯過來的不少西方政治哲學教科書，雖然對教書匠和應試生不無裨益，但從我們的角度來看其視野和論述往往過窄。這些教科書有些以點金術的手法，把西方從古到今的政治思想描繪成各種理想化概念的連續，卻盲然不顧西方政治哲學中的“古今之爭”這一基本問題，亦即無視西方“現代”政治哲學乃起源于對西方“古典”政治哲學的拒斥與否定這一轉折；還有些教科書則僅僅鋪陳晚近以來西方學院內的細瑣爭論，造成“最新的爭論就是最前沿的問題”之假象，實際卻恰恰缺乏歷史視野，看不出當代的許多爭論其實只不過是用新術語爭論老問題而已。雖然我們并不否認當論對問題的表述和分析或許更細致，但我們更要強調的是問題本身的歷史深度及其來龍去脈。

我們以為，對中國學界而言，今日最重要的是在全球化的時代能夠始終堅持自己的學術自主性，戒絕盲目地跟風趕時髦的習氣。有必要說明，本文庫兩位主編雖然近年來都曾著重論述過施特勞斯學派的政治哲學，但我們決無意主張對西方政治哲學的研究應該簡單化地遵循施特勞斯派的路向。無論對施特勞斯學派，還是對自由主義、社群主義、共和主義或后現代主義等，我們都主張從中國的視野出發進行深入的分析和批判地討論。同樣，我們雖然強調研究古典思想和古典傳統的重要性，但我們從不主張簡單地以古典來拒斥現代。相反，就當代西方政治哲學而言，我們以為更值得注意的或許是，各主要流派近年來實際都在以不同的方式尋求現代思想與古典思想的調和或互補。以自由主義學派而言，近年來正明顯地從以往一切討論立足于“權利”而日益轉向突出地強調“美德”，其具體路向則往往表現為尋求康德與亞里士多德的結合。共和主義學派則從早年強調從古希臘到馬基雅維利的政治傳統逐漸轉向強調古羅馬特別是西塞羅對西方早期現代的影響，其目的實際是要緩和古典共和主義與現代社會之張力。最后，施特勞斯學派雖然一向立足于柏拉圖路向的古典政治哲學傳統而深刻批判西方現代性，但這種批判并不是簡單地否定現代，而是力圖以古典傳統來矯正現代思想的偏頗和極端。當然，后現代主義和后殖民主義各派則仍然對古典和現代都持激進的否定性批判態勢。但我們要強調的是，當代西方政治哲學的各種流派都是從西方社會本身的問題出發，因而必然具有“狹隘地方主義”（provincialism）的特點，中國學人不應該成為任何一派的簡單信徒，而是要以中國學術共同體為依托而樹立對西方古典、現代、后現代的總體性批判視野。

中國政治哲學的開展，毫無疑問將有賴于深入地重新研究中國的古典文明傳統，特別是儒家這一中國的古典政治哲學傳統。歷代儒家先賢對理想治道和王道政治的不懈追求，對暴君和專制的強烈批判，以及儒家高度強調禮制、儀式、程序和規范的古典法制主義，都有待今人從現代的角度作深入的探討、梳理和發展。近百年來那種粗暴地全盤否定中國古典文明的風氣，尤其那種極其輕佻地以封建主義和專制主義的標簽而一筆抹煞中國古典政治傳統的習氣，乃是最不可取的現代人的無知狂妄病，今日必須加以徹底的扭轉。但另一方面，我們也并不同意晚近出現的另一種矯枉過正的極端，即以一種過分理想化的方式來看待儒家，似乎儒家或中國古典傳統不但與現代世界沒有矛盾，甚至還包含了解決一切現代問題的答案，有些更以儒家傳統來否定五四以來的中國現代傳統，這在我們看來都是不可取的。我們以為，深入地研究儒家和中國古典文明不是要采取理想化的方式，而是要采取問題化的方式，重要的是要展開儒家和中國古典傳統內部的問題、矛盾、張力和沖突，同時，儒家和中國古典傳統在面對現代社會和外部世界所面臨的困難，并不需要回避、掩蓋或否認，而恰恰需要充分展開而加以分析。中國政治哲學的開展，固然將以儒家為主的中國古典文明為源頭，但同時則必然以日益復雜的中國現代社會發展為動力。政治哲學的研究不但要求不斷返回問題的源頭，不斷重讀古代的經典論著，不斷重新展開幾百年甚至上千年以前的古老爭論，同時更要求所有對古典思想的開展，乃是以現代的問題意識為出發的。當代中國已經是一個高度復雜的現代社會，同時處于前所未有的全球化格局之中，我們對中國古典文明的重新認識和重新開展無疑必須從現代中國和當代世界的復雜性出發才有生命力。

一、現代化與中國化傳統中國向現代社會的轉型是20世紀中國的主題。在經濟、政治和社會趨向現代化的同時，哲學的現代化也成為20世紀中國哲學家關注的問題。當時，中國傳統哲學的現代化成為哲學建構的主要動力和目標。另一方面，哲學的現代化還關乎著哲學的中國化或民族化問題，即一種現代化的哲學是否能接續中國思想的特性并被中華民族所認同。

因此，中國化也成為當時哲學建構的主要動力和目標。必須指出，在20世紀許多中國哲學家的心目中，中國傳統哲學的現代化實際就是傳統儒學的現代化。儒學的現代化包括形式和實質兩方面。在形式上，儒學的現代化就是采用西方邏輯分析方法來說明傳統儒學的概念和辯論，使之更清晰，使儒學更具有理性主義的形式。馮友蘭說：中國需要近代化，哲學也需要近代化。近代化的中國哲學，并不是憑空創造一個新的中國哲學，那是不可能的。新的中國哲學，只能是用近代邏輯學的成就，分析中國傳統哲學的概念，使那些似乎含混不清的概念明確起來。

（馮友蘭，1992年，第207頁）馮友蘭所謂中國哲學的現代化，與他以前多次提到并進行實踐的一樣，就是把邏輯分析方法引入中國哲學的觀念，使中國哲學的辯論和證明更清晰、更理性化。張岱年說：哲學之基本工夫，實在于解析。解析法是英美新實在論的貢獻。中國哲學不太注重解析法，中國新的哲學必須運用解析之方法，使儒學的唯物論觀念更加清楚。（《張岱年選集》，第40、42頁）張岱年所說的解析法就是邏輯分析法。總之，以馮友蘭、張岱年為代表的一些哲學家，把邏輯分析理解為現代化的哲學特質；他們所做的哲學現代化的努力，首先就是使中國哲學尤其是儒學邏輯化、理性化，使之更具有理性主義的特征，使儒學在形式上實現現代化。

然而，儒學的現代化不僅有形式方面，而且還有實質方面。在實質上，儒學的現代化就是引進西方哲學的某些重要概念或理論架構，對傳統儒學的一些觀念進行發明和新詮釋，以應對新時代的社會、政治、自然和人生問題。按張岱年的說法，現代的中國哲學必須能指導科學工作，給科學一種廣闊的前提；必須能指導生活及政治社會的實踐，為人們提供改造世界的指針；必須是一種有力量的哲學，能給中華民族以勇氣的哲學。（同上，第30－34頁）相對于儒學，馬克思主義哲學在當時被認為是現代的，它無所謂現代化，但卻存在著中國化的問題。馬克思主義哲學的中國化也包含著形式和實質兩方面。在形式方面，馬克思主義哲學的中國化實際上牽扯著一個更大的問題即哲學的民族性。

那么，哲學的民族性如何表現且有何意義呢？馮友蘭說：民族哲學之所以為民族底，不在乎其內容，而在乎其表面。我們以為民族哲學之所以為民族底，某民族的哲學之所以不僅是某民族的，而且是某民族底，其顯然底理由是因為某民族的哲學，是接著某民族的哲學史講底，是用某民族的言語說底。（馮友蘭，1995年，第269－270頁）照馮友蘭的說法，接著本民族的哲學史并用本民族的語言講，就表現著哲學的民族性；而且這種哲學的民族性對于這個民族精神上的團結和情感的滿足有很大貢獻。因此，哲學的民族性是必要的、有意義的。馮友蘭把接著本民族的哲學史講，用本民族的語言講，作為衡量哲學民族性的標準，這是一種外在的、形式上的衡量。馬克思主義哲學要被中國人接受而成為中國的民族哲學，就必須使它的語言中國化，必須接續中國哲學史講，這是一種形式方面的中國化。

事實上，20世紀30年代開始的馬克思主義中國化的實踐，就是語言的中國化和接著中國哲學史講的。作為馬克思主義哲學大眾化、通俗化開山之作的《大眾哲學》，是艾思奇有意識運用本民族熟悉的、日常的語言講哲學的典范。當時一些學者認為，馬克思主義哲學不僅要語言中國化，而且要接著中國哲學史講。胡繩在《辯證唯物論入門》中說，辯證唯物論的中國化，要述及中國哲學史的遺產。（《胡繩全書》第4卷，第162頁）1938年，明確提出了馬克思主義中國化的命題。他在《中國共產黨在民族戰爭中的地位》一文中指出：從孔夫子到孫中山，我們應當給以總結，承繼這一份珍貴的遺產。這對于指導當前的偉大的運動，是有重要的幫助的。共產黨員是國際主義的馬克思主義者，但是馬克思主義必須和我國的具體特點相結合并通過一定的民族形式才能實現。

在當代西方哲學舞臺上，羅爾斯無疑是一位具有獨特思想性格的哲學家。這位被譽為當代西方“新自由主義”哲學領袖和哈佛“自由主義思想鐵三角”之一（另外兩“角”據說是帕森斯和亨廷頓）的哲學和倫理學教授，自七十年代伊始發表《正義論》以來就一直充當著哈佛和美國，乃至整個西方政治哲學和社會倫理學的“領銜主演”，被丹尼爾斯稱之為“二十世紀的洛克”。

今天，已經沒有人會懷疑羅爾斯正義理論的巨大影響及其哲學話語的權威性了，從哲學、法學、政治學、倫理學、經濟學，到所謂“福利資本主義”、“國家干預理論”，幾乎都可以感受到羅爾斯的思想滲透和話語力量?？伞皹浯笳酗L”，羅爾斯及其《正義論》也不可能超出這一法則。打從《正義論》問世后，羅爾斯便再也沒有安寧過。羅爾斯受到的批評和挑戰是全方位的，有來自新自由主義的內外夾擊，也有來自哲學、法學、經濟學、政治學、社會學和倫理學等多學科的交叉批評，一時間大有四面楚歌的“危機”感。反自由主義的思想家們（如，米歇爾·桑德爾、泰勒、麥金太爾等）批評他因循（即“因”近代社會契約論的社會倫理之傳統理路）守舊（即“守”啟蒙運動以來的個人主義的自由主義立場），而事實上，這種基于社會契約的現代啟蒙式自由主義的“道德謀劃”，已經無力應付現代社會的道德問題了。激進的自由主義者（如諾齊克）抱怨他放棄了“個人權利神圣不可侵犯”這一西方經典性的現代價值圭臬，無論如何，所謂“平等的自由”和“差異原則”，都必定要付出犧牲個人天賦權利的代價。

除了思想派別的根本立場反駁，還有來自多學科學者在具體觀點和學理技術等問題上的批評。一些法學家（如哈特、德沃金）和政治學家（如阿克曼）質疑羅爾斯，正義原則是否非得有“原初狀態”、“無知之幕”一類的前提預制來擔保其理論合法性不可，畢竟這類舊式的哲學假設不如“價值中立”一類的概念來得實際合理。哲學和倫理學的同道們對羅爾斯的詰難似乎更多更麻煩，內格爾教授說，“原初狀態”、“無知之幕”等前提預設雖然是想建立一種公正的客觀立場，但這仍然是一種理論立場，真正的客觀公正應當是無立場（“fromnowhere”）。哈貝馬斯不無詼諧地談到，“無知之幕”的設置不啻一種“信息強制”，其實質性意圖是把所有參與社會契約或原則協商的人都蒙在鼓里，可實際上作為社會公民的現代個人豈是哲學家和倫理學家的理論虛構所能“蒙”得了的？再者說，在現代民主社會的條件下（羅爾斯本人也承認這一點），正義倫理原則和一切“可普遍化”（universalizable）的倫理原則，并不是靠舊式的社會契約理論所能求得的，只能靠公共言談基礎上所達成的公共理性來保證，無須用一種人為的“幕布”來遮蓋各自道德觀點的差異，關鍵在于建立理想的公共論壇，建立能夠為言談各方所理解的理想語言和合理語境，反復磋商，反復討論，最后達成某種共識。

批評與贊揚似乎同樣的多。但羅爾斯還是羅爾斯。在《正義論》出版后的二十三年時間里，他一面靜聽“八面埋伏”，尋求著理論突圍的最佳途徑和方式，另一方面，他又像一位老謀深算的拳師，巧妙而精心地構筑著新的理論防線。在他看來，全部有關其正義論倫理的有意義的批評，無外乎兩點：其一，在文化多元論和現代民主社會的條件下，作為一種道德理論的正義論如何獲得其普遍有效性？易言之，作為一種倫理學說的正義論能否成為現代多元民主社會的公共理性基礎？其二，《正義論》用以構筑普遍正義倫理的學理方法是否充分合理？前者關乎思想立場，后者涉及論理方法。

一九九三年春天，人們終于等到了“慢條斯理”的羅爾斯一份完整的答卷：《政治自由主義》。在這部集作者二十余年的反思成果的演講集中，羅爾斯開篇就坦率承認：“（在《正義論》中）社會契約論傳統被看做道德哲學的一部分，沒有區分道德哲學與政治哲學。……而且一種普遍范圍的道德正義學說沒有與一種嚴格的政治正義觀念區別開來。在完備性的哲學學說、道德學說與限于政治領域的諸觀念之間也未做任何對比?！鄙鐣跫s論原本是近代政治哲學家從古羅馬自然契約觀念中開出的一種關于國家起源的解釋理論，其與道德哲學的關系不是從屬性的，而是相互蘊涵的。社會契約論的理論證明需要借助于某種形式的人性假設和道德目的論價值預想，相互間暗含著一種目的—手段式價值蘊涵關系。另一方面，當近代哲學家意識到現代倫理的社會普遍性要求并力圖將之擴展到社會化普遍層面時，社會契約學說又作為一個先定的必要預設而成為社會倫理的理論基礎。但《正義論》因此誤將社會契約論當做了道德哲學的一部分。更重要的是，用正義倫理作為現代民主社會自由理想的價值表達，有著一種秘而不宣的“社會意識形態訴求”，這違背了羅爾斯本人所設定的“最低的最大限度”的理論原則，亦即使其正義論獲得最起碼程度的最大社會普遍性的原則。這似乎犯了某種東方傳統倫理的通?。旱赖碌恼位蛘蔚牡赖禄?。然而在現代社會里，文化價值多元化的事實使得任何道德政治一體化的企圖都成為不可接受的，它要求對政治哲學與道德哲學做出必要的區分和限制。

批評使羅爾斯意識并正視了這一問題，他果斷地重新界定了作為其理論核心的“公平之正義”概念，從一開始就將之定位于政治哲學范疇，認為它首先是一個政治的概念。對于社會倫理來說，最基本的是如何保證社會權利和義務的公平分配，這當然存在一種倫理正義的問題。但對于現代政治哲學來說，最基本的問題是如何在“理性多元論”的社會文化條件下建立并保持民主社會的秩序和穩定。在政治哲學中，“穩定性問題至關重要”。因此，政治自由主義所要解釋的基本問題有兩個：其一，在各自由平等的作為社會公民（這意味著他們都要介入長期的社會合作）的個人之間，具體規定其社會合作之公平項目的最適當的正義觀念是什么？其二，如果理性多元論是自由社會的必然事實，那么如何理解這一社會事實的寬容基礎？將這兩個問題合起來可得：“由自由而平等的公民———他們因各種合乎理性的宗教學說、哲學學說和道德學說而產生深刻的分化———所組成的公平而穩定的社會如何可能長治久安？”羅爾斯相信，最合適的政治正義理念至少有三個區別于道德正義的特征：第一，它的主題是現代立憲民主或民主政體的基本結構。如果說《正義論》更側重于從社會倫理意義方面，把社會的基本結構理解為社會分配制度的正義安排，那么，《政治自由主義》則明確了從政治哲學的層面來定義社會基本結構，它“意指社會主要的政治、社會和經濟之制度，以及它們如何一起適合于構成一個世代相傳的統一的社會合作系統”，這樣一來，“一種政治的正義觀念之首要焦點，就是基本制度的框架和運用該框架的原則、標準和戒律，以及這些規范如何表現在實現社會理想的社會成員之品格和態度中。”第二，政治的正義觀念應該且必須是一種“獨立的觀點”，它既不依據于任何一種“合乎理性的完備性學說”，包括完備性正義論道德學說，以保持價值中立的政治立場；又能容忍這些合乎理性的學說多元互競、自由發展，并最終獲得它們的共同認可和支持，最終達成寬容基礎上的“重疊共識”。政治正義觀念的內容是通過隱含在公共政治文化中的基本理念而表現出來的。各種學說或理論如果想要在現代民主社會條件下生存和發展，就必須是合乎理性的?，F代多元民主社會的政治基礎只能是公共理性，而不是某一種哪怕是充分完備的學說。

20世紀已成過去，此時對其間所發生的“哲學”事件及其意義進行一番回顧審視是必要的，這將有助于我們“中國哲學”的未來開展。本文試對中國現代哲學思潮作一個客觀的描述和簡單的勾勒，這或許可以對我們把握中國哲學的未來走向具有一定意義。

中國現代哲學并不是孤立的現象，它既有中國傳統哲學的背景，又有世界范圍內尤其是西方哲學的背景。在中國歷史上，哲學曾發生過兩次歷史性的大轉型：一次是從上古宗法封建社會到中古專制郡縣社會的轉型，中國哲學從先秦“子學”形態轉變為漢代“經學”形態；（1）另一次則是從專制社會到憲政社會的轉型，中國哲學從“理學”形態轉變為“科學”形態。（2）在第二次大轉型中，洋務派、維新派及后來民主革命派的哲學思想，是中國哲學的最初的現代化轉換嘗試。但真正意義上的“中國現代哲學”產生于新文化運動，其間的激烈思想斗爭無疑蘊涵著豐富的哲學意義。

發端于新文化運動的中國現代哲學，大致經歷了以下三大歷史階段：

1．民國時期（1915——1949）

陳獨秀于1915年創辦《新青年》雜志（3），拉開了新文化運動及中國現代哲學的序幕。新文化運動可分為前、后兩個時期。前期主要是激進派與保守派之間的思想文化斗爭，當時激進人物的思想傾向基本上是一致的，如激烈反傳統、自由主義、科學主義、民主主義、資本主義、西化傾向等等。然而以1919年前后為界，這些領袖人物之間發生了思想分化，形成了自由主義者、文化保守主義者（4）和馬克思主義者三大派別，從而構成了中國現代哲學以及整個思想文化領域的貫穿整個20世紀的三足鼎立基本格局。（5）

不過，新文化運動本身并不是一場哲學運動，而是一場意義更為廣泛的思想文化運動。“中國現代哲學的真正邏輯起點是1923年的科玄論戰”，“它是近代以來第一次以純哲學的形式展開的論戰?！保?）但是科玄論戰本身無疑是新文化運動的一個歷史后果，（7）論戰的參加者正是在新文化運動后期分化出來的三大派：以張君勱、梁啟超為代表的玄學派（8）、以丁文江、胡適之為代表的科學派和以陳獨秀、鄧中夏為代表的唯物史觀派。論戰圍繞著人生觀問題、科學理性與自由意志問題進行，而以哲學的話語展開，其實質是科學主義與人文主義、經驗主義與意志主義之間的一場較量，其結果是科學主義的勝利、馬克思主義的更廣泛的傳播。此后直到今天的中國現代哲學，基本上是在這三大派別之間的論爭當中展開的。

【內容摘要】現代解放僅只是政治解放，是馬克思政治哲學的一個核心命題，它從根本上揭示了現代解放的基本成果及其限度，在馬克思思想發展歷程和體系結構中具有重要的意義。在歷史唯物主義的視野中澄清馬克思這一思想的基本含義，能夠有效地回應當代思想界對馬克思主義及其實踐的批判和質疑，本質性地突出馬克思思想在當代政治哲學爭論中的關鍵位置。

【關鍵詞】現代解放政治解放人類解放現代政治后現代政治

現代性政治——不論就其實踐還是觀念而言——從一開始就遭遇了各個方面的批判，從保守主義，到空想社會主義，再到馬克思主義等等。如今，馬克思主義、自由主義、保守主義和烏托邦主義都同時遭遇了后現代主義的批判。在一些人看來，后現代主義政治對現代主義政治的批判和反思已經構成了政治哲學的一次重大轉向。我們關心的是，作為現代性政治批判者出現的馬克思思想在這場爭論中居于何種地位？它應該作為現代性政治哲學甚至傳統****主義被審判，還是能夠提供一種超越現代性政治和后現代政治爭論的政治概念？我認為，馬克思以現代解放僅只是政治解放這一命題，揭示了他對現代性政治的基本理解及其批判，是馬克思政治哲學和歷史哲學的核心思想。全面澄清馬克思這一思想的基本含義以及它在整個馬克思思想中的地位，就可能在歷史唯物主義的高度上面對現代性政治和后現代政治的沖突，闡釋一種具有原則意義的政治概念。此一概念可能導向政治哲學的全面變革，突破現代性政治哲學及其實踐的限度，以及一些后現代主義者對現代政治的敵視和抽象否定。

一

馬克思的這一思想是在《論猶太人問題》中提出來的。在這一重要的文獻中，馬克思闡釋了政治解放和人類解放的原則性區別，指出“政治的解放本身并不就是人的解放”，現代只是政治解放，此種解放并不以廢除宗教為前提，也不以廢除私有財產作為前提。馬克思指出，人沒有從宗教中獲得解放以前，現代國家卻可以從宗教中獲得解放，在人沒有從私有財產中獲得解放以前，人可以獲得政治上的解放。也就是說，現代解放將宗教的信仰、經濟上的活動等等同政治生活分離開來，變成私人生活的領域，從而使“私人”獲得自由。然而，這種解放恰恰沒有消除信仰生活和人們實際生活中不自由的前提。

馬克思說，政治解放的限度首先就表現在，即使人還沒有真正擺脫某種限制，國家也可以擺脫這種限制，即使人還不是自由的人，國家也可以成為共和國?，F代政治解放從根本上確立了人生活的“二重性”：“完成了的政治國家，按其本質來說，是人的同自己物質生活相對立的類生活。這種利己生活的一切前提繼續存在于國家范圍以外，存在于市民社會之中，然而是作為市民社會的特性存在的。在政治國家真正形成的地方，人不僅在思想中，在意識中，而且在現實中，在生活中，都過著雙重的生活——天國的生活和塵世的生活。前一種生活是政治共同體的生活，在這個共同體中，人把自己看作社會存在物；后一種生活是市民社會中的生活，在這個社會中，人作為私人進行活動，把他人看作工具，把自己也降為工具，成為異己力量的玩物。政治國家對市民社會的關系，正像天國對塵世的關系一樣，也是唯靈論的”“政治解放一方面把人歸結為市民社會的成員，歸結為利己的、獨立的個體，另一方面把人歸結為公民、歸結為法人。”[1]作為政治的人只是“抽象的、人為的人”，而不是市民社會的“私人”。因此，政治解放只是一種形式的解放，“形式主義國家”的完成同市民社會的形成是內在統一的過程：“國家的唯心主義的完成同時也是市民社會的唯物主義的完成。消滅政治桎梏同時也就粉碎了束縛市民社會利己主義精神的羈絆。政治解放同時也就是市民社會從政治中獲得解放，甚至是從一切普遍內容的假象中獲得解放?！盵2]宗教、私有財產都被政治解放推到了市民社會的“私人的領域”。政治解放不是廢除宗教、私有財產等等，恰好相反，政治解放“必然要以宗教、私有財產和市民社會一切要素的恢復而告終”。在政治解放中：“人并沒有擺脫宗教，他取得了宗教信仰的自由。他沒有擺脫財產。他取得了占有財產的自由。他沒有擺脫行業的利己主義，他取得了行業的自由?！盵3]馬克思說，市民社會的、利己主義的成員是政治國家的基礎和前提，政治國家通過承認這樣的人的權利獲得自己的基礎。

關于學術與政治，韋伯在1919年的講演中斷定：“這是兩個完全異質的問題”，“一名科學工作者，在他表明自己的價值判斷之時，也就是對事實有充分理解的終結之時。”（韋伯：《學術與政治》，三聯書店，1998年，第38頁）學術獨立于政治不但是韋伯的結論也是普世性的現代訴求，五四以來的中國學術之具有現代性，正基于其內在的自由品格。但千方百計爭取獨立的中國學術，遭遇的卻是前所未有的全能政治，政治的纏繞和權力拘束為所有學者難以擺脫，其關系之復雜、過程之曲折，即使細讀韋伯也無法透徹理解。

1986年，著名哲學史家賀麟先生將1947年完成的《當代中國哲學》一書修改后以《五十年來的中國哲學》為名重新出版。新序有言：“全書在不影響原書的體系及主要論點的前提下，作了適當的修改和補充?！保ā缎掳嫘颉罚┙页蚀艘恍薷乃P涉的諸多方面，有助于我們深入理解學術與政治在現代中國所表現出來的關系形式。

一哲學的政治化

經過50年代政治學習、思想改造和學術思想批判等“洗腦”、“交心”的運動之后，賀麟一代的學者紛紛修改舊作以適應新的環境。馮友蘭修改《中國哲學史》，劉大杰修改《中國文學發展史》等都是著例。賀的《中國當代哲學》之所以要等到80年代才修改再版，原因正如他1988年為《文化與人生》的新版寫序時說的：“我記得我在1947年出版的《當代中國哲學》一書，曾引起一些人的注意。我對于孫中山知難行易說的意義，駁斥傅銅、胡適、馮友蘭等人反對此說的論點，及發揮知行合一說的理論，也還有其新穎之處。不過嚴重的錯誤在用了一定的篇幅吹捧所謂‘力行哲學’?！保ā段幕c人生》，商務印書館，1988年，新版序言）除了吹捧，此書還包含對辯證唯物論的根本性批判，如此強烈的政治色彩在此前的30多年中連修改的基礎也不具備。1986年新版之新，即在于以一種新的政治標準代替舊的政治標準，新舊兩版實際上都具有政治化寫作的性質。

賀在新版序中交代說：“只有第三章時代思潮的演變與剖析，因為涉及政治問題，且系基于學生的筆記寫成，由于我當時對于辯證唯物主義毫無所知，所以這次作了較大的修改?！本汀拔镔|在于意識之先”而言，舊版認為這是科學常識而非哲學，“哲學要問在理論上邏輯上什么東西最根本最重要：什么東西是核心，是命脈？”新版在“物質在于意識之先”之前加上“有人誤以為”數語以為限制；在指出哲學與科學的不同之后，加上“這并不能說是辯證唯物論”一句，表明所批評的并非真正的辯證唯物論，但辯證唯物論究竟是什么，新版卻沒有交代。

就辯證法來說，舊版首先強調，辯證法產生于哲學家研究人類情感生活后發現的通理，“只有應用到精神生活內心生活上去，才見其生動活潑”。賀本以此批評唯物辯證法，新版卻加上“各國新黑格爾派大都認為”一句，表明這不是自己的觀點。其次，辯證法不能顛倒：“馬克思并沒有把黑格爾的辯證法顛倒過來。我們要研究辯證法還當讀黑格爾柏拉圖的著作。讀馬克思的著作對于辯證法的學習，并無多大幫助?！毙掳鎰h去了最后一句，減輕批評的力度。第三，關于辯證法的三大規律，舊版認為對“對立統一”的原則，“辯證唯物論者從不曾好好發揮”，新版式改為“辯證唯物論者不見得有更多更好的發揮”，語氣稍緩；有關“否定之否定”的規律，新版沒有改動；關于質量互轉規律，舊版認為質量關系“既無所謂互轉，其本身和辯證法也不相干”，新版改為“它們的對立，不是僵死的，也有互相轉化，自身辯證發展的過程?！庇懈挠胁桓?，新版對辯證法的評論前后矛盾。

20世紀已成過去，此時對其間所發生的“哲學”事件及其意義進行一番回顧審視是必要的，這將有助于我們“中國哲學”的未來開展。本文試對中國現代哲學思潮作一個客觀的描述和簡單的勾勒，這或許可以對我們把握中國哲學的未來走向具有一定意義。

中國現代哲學并不是孤立的現象，它既有中國傳統哲學的背景，又有世界范圍內尤其是西方哲學的背景。在中國歷史上，哲學曾發生過兩次歷史性的大轉型：一次是從上古宗法封建社會到中古專制郡縣社會的轉型，中國哲學從先秦“子學”形態轉變為漢代“經學”形態；（1）另一次則是從專制社會到憲政社會的轉型，中國哲學從“理學”形態轉變為“科學”形態。（2）在第二次大轉型中，洋務派、維新派及后來民主革命派的哲學思想，是中國哲學的最初的現代化轉換嘗試。但真正意義上的“中國現代哲學”產生于新文化運動，其間的激烈思想斗爭無疑蘊涵著豐富的哲學意義。

發端于新文化運動的中國現代哲學，大致經歷了以下三大歷史階段：

1．民國時期（1915——1949）

陳獨秀于1915年創辦《新青年》雜志（3），拉開了新文化運動及中國現代哲學的序幕。新文化運動可分為前、后兩個時期。前期主要是激進派與保守派之間的思想文化斗爭，當時激進人物的思想傾向基本上是一致的，如激烈反傳統、自由主義、科學主義、民主主義、資本主義、西化傾向等等。然而以1919年前后為界，這些領袖人物之間發生了思想分化，形成了自由主義者、文化保守主義者（4）和馬克思主義者三大派別，從而構成了中國現代哲學以及整個思想文化領域的貫穿整個20世紀的三足鼎立基本格局。（5）

不過，新文化運動本身并不是一場哲學運動，而是一場意義更為廣泛的思想文化運動?！爸袊F代哲學的真正邏輯起點是1923年的科玄論戰”，“它是近代以來第一次以純哲學的形式展開的論戰?！保?）但是科玄論戰本身無疑是新文化運動的一個歷史后果，（7）論戰的參加者正是在新文化運動后期分化出來的三大派：以張君勱、梁啟超為代表的玄學派（8）、以丁文江、胡適之為代表的科學派和以陳獨秀、鄧中夏為代表的唯物史觀派。論戰圍繞著人生觀問題、科學理性與自由意志問題進行，而以哲學的話語展開，其實質是科學主義與人文主義、經驗主義與意志主義之間的一場較量，其結果是科學主義的勝利、馬克思主義的更廣泛的傳播。此后直到今天的中國現代哲學，基本上是在這三大派別之間的論爭當中展開的。

1引言

讀陳家琪的《當代哲學問題九講》，很多問題豁然開朗起來。本書第一講，即“什么是當代哲學問題？”，明確了一個核心思想，那就是哲學是用思想去把握時代，離不開感受性、想象力、回憶能力和概念的框架二者的緊密結合。在我看來，這也是貫穿全書的思想，盡管各講所涉及的具體問題不同，但是始終圍繞這個核心思想展開論述。

2政治哲學用政治的概念把握當下的時代

關于政治哲學成為顯學，作者借用了邁爾在《神學抑或哲學的友愛政治》一文中提出的四個方面的原因，一是蘇聯和原社會主義陣營的解體；二是啟示宗教問題；三是人們對于新的絕對義務的渴望；四是后現代大潮中，人們對某種決定性的大事件有一種混亂的、朦朧的期盼等。對上述四個方面進行詳述，依據的還是“哲學是用思想去把握時代”這個指導思想。如就羅爾斯的《正義論》，陳教授指出“這本書想給出一個能替功利主義的，或能為被稱作傳統資本主義精神的國家的人提供一種相對公平、公正、正義的社會財富分配方案”?；趯ι鐣敻环峙涞乃伎?，羅爾斯的確在《正義論》中回答了如何建立一種公平的社會制度的問題。書中指出：“一個社會體系的正義，本質上依賴于如何分配基本的權利義務，依賴于在社會的不同階層中存在著的經濟機會和社會條件。”足見，經濟問題關系治國安邦，一直就是一個政治問題。在中國，1978年對外開放以來，市場經濟飛速發展，中國選擇的道路既不是凱恩斯主義，也不是新自由主義。中國有自己的意識形態主導，有自己的一套概念裝置，那就是中國特色的社會主義市場經濟。以勞資關系為例。馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》、《資本論》等著述中，就資本對勞動的控制與剝削關系進行了深入分析，討論了資本和勞動的本質、資本和勞動的未來等問題，揭示出資本主義勞動關系的本質特征，探究勞動關系結構中勞資沖突雙方力量的態勢以及組織起來的工人階級在多大程度上擺脫被迫接受其他人決定工資和工作條件的狀態等。“中國特色社會主義勞動關系理論體現在以馬克思勞資關系理論為基礎、以勞資兩利思想為原則、以發展和諧勞動關系為目標、以‘企業和職工利益共享機制’為載體的四個方面?！币簿褪钦f，中國并未完全照搬馬克思主義，也沒有沿著歐美的范式發展，而是根據時代要求，做出了自己的選擇。有學者說：“目前我國流行的勞動關系理論,源自歐美的產業關系理論,其研究范式隨著工業化進程的變遷不斷發生變化。”變化不可避免，這點毋庸置疑，然無論怎樣變化，和諧的勞資關系一定要展現社會主義市場經濟自身的優越性，那就是以人民利益的保障為中心，體現公平與正義。以上足以證明，政治哲學是用一套政治概念在思想中去把握時代。政治與哲學在柏拉圖那里就沒有分開，柏拉圖構建的理想國以及其中等級森嚴的制度就是對政治所做的哲學思考。政治更不能脫離現實，脫離時代，政治哲學成為顯學足以說明哲學距離現實很近。

3現代性的危機與知識分子的困惑

值得提及的是黑格爾和漢娜•阿倫特。黑格爾在《法哲學原理》序言中提到兩種態度：一個叫天真心靈，一個叫認真態度。所謂天真心靈就是常識心理，即人云亦云的心理。認真態度在這里指的是把簡單的問題復雜化。在《反抗“平庸之惡”》中，漢娜•阿倫特指出：“惡是不曾思考過的東西。思考要達到某一深度，逼近其根源，而涉及惡的瞬間，那里什么也沒有，帶來思考的挫折，這就是‘惡的平庸’”無論是所謂的認真態度還是平庸之惡，黑格爾和漢娜•阿倫特這兩位大師的觀點指導我們，哲學研究者，尤其是在高校從事哲學課程教學工作的教師，以一種近似簡單平實容易理解的語言將深奧的哲學理論講透徹、講明白就是一種貢獻，這是一方面；還有就是，不要以為惡一定是十惡不赦，一定是巨大的破壞，平庸之惡常常更多，卻極容易被忽視，甚至被接受。知識分子該怎樣？不能人云亦云，不能故弄玄虛，將簡單的問題復雜化，也不能自甘平庸等等?！懂敶軐W問題九講》第五講專門討論了現代性危機與知識分子。陳教授認為“在現代性情況下，知識分子可以分成兩類，一類是工具理性的知識分子，就是專家治國型的知識分子......還有一類是批判型的知識分子?！保罢甙牙硇援斪饕环N工具來治國，后者敢于批判社會，具有中國傳統文化中“士”的精神品質等?，F在要闡明的是，盡管后一種知識分子在被邊緣化，那么是什么最終導致了后者的邊緣化？能否抑制這種邊緣化？這些就是哲學問題了。哲學對時代進行把握，把握不是被動地接受或者機械的反映，是基于感受、想象、回憶基礎之上，借用一套概念和框架所做出的有意義的表達。即要有“感受性或者敏感性，回憶的能力，展望的、想象的能力......要有概念的框架，這些概念的框架與經驗與現象（也就是內容）合成為哲學的理念”哲學要回答知識分子被邊緣化的根源，就要用哲學概念進行表達，“現代性”就是這樣的概念。第五講先闡釋了現代性的危機，然后引出知識分子問題，因為“現代性”的復雜性，那么知識分子的困惑將繼續下去。

一問題

霍布斯在他的一本主要著作《利維坦》當中，將作為其思考核心的自然法理論的基本原則坦率地歸納為22條，正是在這些原則的基礎上，霍布斯闡發了他關于政治生活的構想，最終也是以這些原則為中軸，霍布斯建構起了自己的政治哲學理論的大廈。政治哲學，當其在古希臘起源的時候，意味的是在城邦中構建一種生活的方式。如果一種政治不能承擔起指導公民走向真正美好生活、走向真正健康的價值，那么這種政治必定是腐壞不堪的?？梢韵胍姷氖?，如果霍布斯不想讓自己的政治哲學走向壞的那個方向，那么他就必須把自己的政治哲學論述與公民真正的美好生活、與真正健康的價值關聯起來。事實上，霍布斯的這些自然法則恰恰就是在探討什么是公民真正美好的生活、什么是真正健康的價值，霍布斯所要解決的是關于生活之道的問題，按照列奧·施特勞斯的判斷，這個問題一直就是政治哲學的核心問題。那么，什么是霍布斯眼中的健康的生活之道呢？很明顯，在霍布斯關于自然法則的構想最關鍵的有兩條：1，怕死的本能，以及因此本能而生發出的自我保存的欲望；2，信守約定。也正是這基本的兩條原則使得列奧·施特勞斯將霍布斯看作是現代政治哲學之父。

這是為什么？

二對問題的解釋

記得在一篇有關弗朗西斯·培根的研究文章中，A·帕里-拉莫斯這樣寫道：“馬克斯·韋伯生動地用之以形容現代歐洲文化性格的世界之解魅體現在多個領域當中。其中之一是宗教上的變革，重要性與此相當的另一個領域則是有關認識的對象，即自然變成了一個無靈魂的機器的勝利形象，變成一個龐大的倉庫或者一個沒有知覺的以最苛刻的方式被加以考問的證人”。[1]的確，此前一直占據思想界支配地位的中古自然觀，包括古希臘，羅馬（尤其是斯多亞里派）以及中世紀，不管在時代變任中經歷過多么大的變化和調整，但核心的一點卻一直得到確認和堅持，即自然是一個巨大的生命機體，由在空間展開，在時空中滲透著的運動物體所組成。整個世界具有生命，它所有的運動都是生命運動，這些運動有目的、受理智規約和引導。自然不僅是活的而且是有理智的，不僅是一個自身有靈魂或生命的巨大生命體，而且是一個自身有心靈的理性動物。任一種生物依照它自身的等級，分有世界靈魂或神圣理智，分有世界心靈的活動。不存在沒有精神的物質世界，也不存在沒有物質的精神世界。物質本身是無形式的，精神作為終極因和目的因引導物質的變化。

到了十七世紀，所有這些都發生了變化。啟蒙運動思想家們借助科學已經發現了或者嚴格說來已經創造了一個不同的物質世界；一個僵死的物質世界，范圍上無限并且到處充滿了運動，但沒有質的區別和等級、沒有秩序、沒有和諧、更沒有目的，而是由普遍而純粹量的力所驅動。物質不再是無形式的質料。通過被強加于自身的形式構成一切東西，而是從量上組織起來的運動物體的整體。