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關鍵詞：人類社會發展;自然環境;關系

人類社會發展進步與自然環境有關千絲萬縷的聯系,總體而論它們是一對矛盾體,是一個完整的系統工程,兩者既相互促進,又相互制約[1-2]。正確認識并處理好兩者的關系,關系全人類的現在和未來,關系到每個國家和每個公民的生死存亡,也關系到人們的生活質量,關系到人類發展進步的前景等許多方面的問題,意義相當重要。

1人類社會發展進步與自然環境的關系

對于這方面的認識,直到今天,還有一定的局限性和誤區,特別需要提醒的有以下方面。

1.1人類社會發展進步與自然界的互動過程

人類社會的發展進步過程是對自然環境的破壞過程,是對自然界的完美性的破壞。中國古老哲學里面說過,道法自然,說明了非人為意識干預的自然界里的自然性是世界上最完美的。中國古代就有天人合一的觀點。馬克思也說過,人類的每一次進步與發展都是以犧牲自然環境為代價,必然遭到自然界的報復。自然界孕育的人類,未從類人猿分化出來的時候,純動物性的人與自然界的關系是最融洽、最完美的關系;自從類人猿進化到原始人類以后,隨著人類獨霸地位逐漸提高;人類成為地球的統治者以后,人類與自然的關系就已經變成了對立的關系,只是人類的發展初期對立程度還不是很高;隨著人類社會的更進一步發展,人類與自然的矛盾不斷升級,人類越是發展,對立程度就越高;總有一天,人類與自然將形成對峙的局面,那時候,人類的發展就已經到達極限,對峙一段時間后,在自然界的反攻下,人類發展就要進入衰退的階段;最后,自然將戰勝人類,把人類推向滅亡的境地,人類社會的發展將走過一個波狀的曲線。具體地說,從類人猿到原始人類到現代人類,首先打破了動物之間的相互平衡,本來各種動物的數量比是平衡和諧的,但自從人類占據統治地位之后,動物的數量就以人類的意向而定,人類意志取代了自然的意志。接著,人類開始改變植物種群分布和數量比,把原來自然界里的動物和植物最完美的種群組成分布改變以后,產生和發展農業和牲畜業,從而把植物之間的天然平衡關系也給打破了。后來,隨著工業化進程加快,人們對自然界的破壞已經進入到了更深一層,通過加工業對地球上的物質原始形態進行了改變;通過大量的能源消耗,影響到地球的大氣氣候等;通過化學工業對地球上的物質種類和分布進行了改變,使地球上原始的物種數量比發生了很大的變化;通過核工業對地球上的各種元素進行了改變等。高科技已經更深地破壞了自然界原始面貌,可以用地球上原始物態及分布的形成、能源的形成、元素之間量的形成時間驗證這些破壞對自然界造成的影響有多大,千億百億年形成的狀態被人類用幾十年至幾百年時間就改變了。對自然界巨大的破壞加劇了人類社會發展與自然環境之間的矛盾,動植物物種的消失,地球上物質的物態和元素的變化,已經使人與環境形成嚴峻的對峙局面。現在,人們已經認識到破壞自然界的做法是錯誤的,回過頭來重新保護一些原始自然的東西,如天然林保護工程,確立自然保護區等,就是人們認識到天然性比人工性更加完美后的一項決策。

1.2自然界對人類社會的發展有反作用力

在人類社會不斷發展的過程中,自然界一直以各種人類已認知和現在還無法認知的方式處處對人們做著相應的報復活動,人類社會的發展與自然界的報復活動是一個自動啟動和運轉的系統工程。這種報復以各種自然現象而出現,自然災害算是人們已經知道的一種,人們已經認識到自然對人類的懲罰將是非常嚴厲的。人類的每一個小的進步都有自然界給予相應的反作用力,而且報復力度與發展程度相當,渠道多樣。

1.3人類與自然界的斗爭無疑是自然界取得勝利

人與自然現在既然是對立面,人類在與自然的較量中,要清醒的認識到人類的力量與自然界是無法相比的,人類只是自然界的一粒粒粉塵,無法與自然界相抗衡,注定人類是要失敗的,自然的力量是無窮的。

1.4人類破壞自然和自然消滅人類社會的發展成果有一個循序漸進的過程

由于人類的發展和對自然的破壞是一個漸進且漫長的過程,人類社會發展達到繁榮的極值有一個非常漫長的過程,而人類社會的衰退也會有一個漫長的過程,所以這就使得人類能夠有一個較長的生存時間和空間。

2正確處理人類社會發展與自然界的關系的方法與途徑

人類要在正確認識社會發展與自然界關系的基礎上,尊重自然,順應自然,保護自然,以改變對自然破壞的方式和渠道來發展人類社會。

2.1持對自然界的敬畏和尊重的態度

人們要時刻保持清醒的頭腦,要知道人類是自然界的產物,也是自然界里的很小的組成部分,人類只不過是宇宙中的一粒粒灰塵。人類可以改變自然,但自然更可以改變人類的命運和前景,人定勝天的思想在科學上講是不正確的。人類一定要把自己的思想行動置于科學自然的指導之下。

2.2人類應當盡量減少對自然界的破壞程度

在發展自身的過程中,應當想盡一切辦法,做到人與自然的和諧相處,對于破壞自然界的活動,要提升到全人類社會的法律和政策的層面上來加以限制,如限制全球核工業和化學工業的發展,減少對自然界的深度破壞,限制對森林資源的破壞,以減少對自然界淺度的傷害等。減少資源浪費,減輕對自然界造成不必要的破壞等[3-4]。

2.3人類應當對自然界的破壞做相應的補償

既然人類社會的發展與進步是人類的共同追求,那么人類對自然的破壞就在所難免,人們只能通過對自然的補償來達到與自然的和諧相處,人們應當不斷的投資于對自然界的修補活動,減少自然界對人類的懲罰,如增加綠色植被,加強天然林保護、動植物多樣性保護力度等,并加強這方面的研究工作。

3參考文獻

[1] 方和榮.用科學精神追求人類與自然的和諧[J].華北工學院學報:社會科學版,2002(2):17-19,22.

[2] 勝棟.環境價值:處理人類與自然關系的新范式[J].鄭州大學學報:哲學社會科學版,2007(5):13-16.

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進入工業文明時代以來，世界各國憑借已掌握的科學技術手段和較高水平的文化知識進行生產活動，提高了生產力水平，豐富了人們的物質生活，給人類的生產生活帶來了極大的便利，人民的生活水平有了顯著的改善，這些成就是我們不能忽視的。但是與這些成就相伴的是生態環境問題日益嚴峻，人與自然界的關系空前緊張。這是由于人們在一味追求經濟總量的同時，忽視了自然規律，不顧一切地向自然界索取，遠遠超出了自然界本身的凈化能力，造成了自然資源的嚴重匱乏，加上目前世界人口的極度膨脹，使得自然環境遭到了前所未有的破壞，最終引起了全世界范圍內的生態失衡，這些問題的出現最終又制約了人類社會的進一步發展，使得人類不得不反思自己的行為。恩格斯曾經在《自然辯證法》中這樣指出“我們決不要過分陶醉于我們對自然界的勝利。對于每一次這樣的勝利，自然界都報復了我們......我們對自然界的整個統治，是在于我們比其他一切動物都強，能夠認識和正確運用自然規律。”這句話很恰當地為我們人類提示了應該與自然界和諧相處，也只有這樣，人類才能持續發展。

2人與自然關系危機產生的原因剖析

2.1人類不合理的產生方式和消費觀念

首先，從生產的角度說，眾所周知，資本主義生產的目的是獲取高額的利潤和剩余價值，這必然導致資本家不斷擴大生產規模，最終引起對自然資源的過度采伐。資本主義發展到后期，進入了壟斷資本主義階段，這種生產方式在全球范圍內開始擴張，由于國內資源的短缺，他們便把目光投向發展中國家，并把高污染、高耗能的產業轉移至發展中國家，這一方面給發展中國家的生態環境造成了破壞，另一方面拉大了發展中國家與發達國家的差距。其次，從消費的角度說，人口的過度膨脹，使得人類對于消費品的需求大幅度增長，這必然使得追逐利益的資本家擴大生產規模，更多地索取自然資源。再者，現在社會出現了一種過度消費、奢侈消費的不良現象。現代社會的人們，基本需要都得到了滿足，于是人們便把目光投向更高級的消費，人們的頭腦中充滿了享樂主義、物質主義、拜金主義等觀念，這種消費的出現必然反作用于生產。

2.2人類中心主義觀念的盛行

顧名思義，人類中心主義的實質在于以人類自身的活動為中心，以人類的利益為中心，以人的價值尺度為標準，一切為了人類，為了人類的一切利益的終極需求的一種價值維度。這種觀念片面強調主客二分，它強調人與自然的分離和對立，在價值觀方面，它認為只有人類才有價值，否認了自然界的價值。我國社科院研究生院余謀昌教授指出“它在實踐上表現為占有性的功利主義、利己主義，并發展為經濟主義、消費主義和個人主義。人類中心主義被當代環境主義者批評為人類沙文主義和物種歧視主義。羅爾斯頓稱其為‘主體癖’”在當今人與自然關系已經如此緊張的形勢下，必須摒棄這種觀念，尊重自然規律，轉變經濟發展方式，大力發展循環經濟，只有這樣，人與自然的關系才能走向和諧，實現人類社會的可持續發展。

3對人與自然關系危機的反思

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關鍵詞： 物理 簡潔美 對稱美 協和美 奇異美

1.物理中美的來源

自然界天生就是和諧與美滿的，無論在它出現之前，還是產生之中，形成之后，死亡之時，消失之后，它都是真與美的寵兒。這寵兒是由簡潔、和諧、完美、統一等元素養育大的，它呈現在人們眼前是一幅巨大的優美的和諧的畫面。從浩瀚無垠的宇宙世界至繁復雜亂的宏觀世界再到奇異無比的微觀世界，它們無不閃耀著和諧美滿的光芒。物理的宗旨就是揭開自然界的面紗，讓其和諧與美滿呈現在人類面前。它揭示大自然中事物與事物之間的本質聯系和必然規律。物理的美是一種理性的美、客觀的美。它的內容和形式是那么的自然、簡潔和諧與美滿。正如居里夫人所言：科學的探索研究，本身就含有至美。如英費爾德所言：當你領悟到一個出色的公式時，你會得到同聽巴哈的樂曲一樣的感情。物理在揭示自然的真與美的時候，必然使其描述的物理現象、探索的物理過程、假設的物理含義及其揭示的物理規律都呈現出美的特征。這些美的特征主要是簡潔之美、對稱之美、協和之美和奇異之美。這些美都是大自然本身的和諧與美滿衍生出來的。物理之美的本質是自然之美。大自然之美不斷地滋養著物理之樹茁壯成長，激勵和陶醉著一代又一代的物理熱愛者。

2.簡潔美

自然界本身是簡潔和諧的。牛頓說過：自然界喜歡簡單。費恩曼說過：大自然具有簡單性，因此才非常優美。海森堡說過：如果我們根據畢達哥拉斯的思路，就會認為基本的運動定律最后將是一個數學上很簡單的定律。因此揭示大自然本質的物理科學應該是簡潔的，它的內容和形式應用最簡練的語言、最少的符號、最簡單的形式表述。物理科學這種簡潔的性質給人以美的享受。例如，質點、點電荷、光線、理想的彈簧陣子，理想單擺等簡潔模型。又如行星的橢圓運動，光在兩點間傳播時間是極值。這些都是物理中的簡潔之美。物理中的規律和公式的簡潔美更是讓人嘆為觀止。例如經典力學中的牛頓三大定律奠定了宏觀世界的運動規律。麥克斯韋的四個方程組完美地揭示了復雜的電磁運動，被歷代物理學家稱之為自然界最優美的詩。薛定諤方程讓行蹤不定的微觀世界清晰起來。眾多物理學家爭論一個多世紀的熱現象最終以“大量分子的無規則運動”十個字結束。牛頓的力學方程F=ma，愛因斯坦的質能方程E=mC都是物理中追求簡潔美的光輝典范，給予人類無限的享受。

3.對稱美

自然界的物質形態和運動規律本身具有廣泛的對稱性。它存在某種“重復”、“均衡”、“有序”的東西。物理是揭示大自然本質和規律的科學，其本身也就具有廣泛的對稱美。它的美主要來源于自然界空間的和諧布局和運動時間上的節律協和。如勞厄所言：物理公式中極端精煉和莊嚴穩重的對稱結構稱之為“美學上真正完美的對稱形式”。物理科學中的對稱形式包括物理現象的對稱。例如正電子和負電子、正物質和反物質、磁場的南北級、引力和斥力、電生磁和磁生電、電場和磁場、波粒二象性、平面鏡成像等，它們都體現了空間的對稱美，簡諧振動、圓周運動、豎直上拋運動、電磁波的傳播等體現了時間與空間的對稱美。物理中公式的對稱，例如動量定理和動能定律、萬有引力定律和庫侖定律、動量守恒定律表達式、機界能守恒定律表達式、理想氣體狀態方程，這些都呈現出來精練莊嚴穩重的對稱美，給人以愉悅的享受。

4.協和美

自然界是一個協和的整體。愛因斯坦說過：如果不相信我們的世界的內在和諧性，那就不會有任何科學。物理是研究自然界的本質和運行規律的科學，其本身必然能體現出一種恰如其分、順義自然、渾然一體的美感。它是大自然物質的存在，運動及轉化規律整體上的協和在在物理中的體現。例如元素的明線光譜與其對應吸收光譜的互補，光的色散與互補，愛因斯坦相對論對經典力學的包容，波粒二象性的協和，麥克斯韋方程組對電、磁、光的協和，愛因斯坦廣義相對論對引力、空間、物質的協和，理想氣體狀態方程對玻意耳定律，查理定律和蓋·呂薩克定律在理想條件下的協和，質能方程對質量與能量的協和。物理的協和美給人一種協調、美滿、統一的享受。

5.奇異美

自然界的物質都有其特殊性的一面，這些特殊性往往閃爍著奇異的光芒。如培根所言：沒有一個極美的東西不是在調和中有某種奇特。物理中的奇異主要表現為概念或結論的不同凡響，驚世駭俗，奇異奧妙，令人折服。例如E=mC揭示了物質的驚人能量，正物質與反物質“湮滅”成光子，物質的波粒二象性，狹義相對論時空觀，廣義相對論時空的彎曲，微觀世界的量子性，暗物質，黑洞和反物質的存在，時間和空間的起點，組成物質的最小粒子等都呈現出了物理世界的奇異性和不可思議的美。

6.物理中的美的思想對認識世界的巨大作用

自然界天性是和諧美滿的。物理界的先驅們始終堅信自然界是簡單的，和諧的，美滿的。正如愛因斯坦所言：“美是探求物理理論中重要結果的一個指導原則。”歷代物理學家因堅信物理之美，而對認識自然作出了巨大貢獻。例如哥白尼深信完美的理論在數學上應該是“和諧與簡單”。托勒密的地心說引進了許多“均輪”、“本輪”，使其理論極其復雜又失恰，經過三十年的努力，終于建立了不朽的日心說理論。麥克斯韋根據電與磁的對稱性、磁力線圖像的對稱性，大膽地在安培定律中添加了“位移電流”矢量項，使得麥克斯韋方程組呈現對稱美，實現和諧與自洽，其被譽為自然界最優美的詩。狄拉克從對稱美出發，根據我們所處的世界提出來反物質的概念，預言正電子的存在。法拉第從對稱美出發，根據電生磁，預言磁生電的存在。物理之美如楊振寧所言：“學觀古今與須臾，扶四海與一瞬”，物理方程式是“造物者的詩篇”。

參考文獻：

[1]楊振寧.科學之美[M].中國青年出版社，2002.

[2]愛因斯坦文集（第三卷）[M].商務印書館，1984.

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[關鍵詞]人；生產；勞動；工業；科學

人是哲學的一個重要話題，在《1844年經濟學哲學手稿》(以下簡稱《手稿》)這一科學世界觀形成階段的重要著作中，馬克思注重對人的問題的探尋與研究，他從哲學角度對現存社會狀況進行了深刻的思考與總結，盡管此時還受費爾巴哈人本主義的影響，但他用勞動代替了費爾巴哈的類意識，看到類存在物如果只在思維中確證自己那他無論如何也不是現實存在物而只是思維存在物，在此基礎上，馬克思認為，生產勞動是人表現和確證自身的最根本的活動，也只有研究工業這一特定的生產勞動及其歷史才能真正理解人，往后工業及自然科學的發展是關于人的科學。

一、人的本質是關于人的科學的理論基礎

馬克思認為：“一個種的全部特性、種的類特性就在于生命活動的性質，而人的類特性恰恰就是自由的自覺的活動。”…“正是在改造世界中，人才真正地證明自己是類存在物。這種生產是人的能動的類生活。”“自由的自覺的活動”即為“生產”，正是生產區別了人與動物的不同才使人成了“類存在物”。

人是類存在物，其本質在于自由自覺的活動，馬克思從三個方面闡述：從肉體方面說，人要靠自然界生活，是一種自然有機體的感性存在，“人們首先必須吃、喝、住、穿，然后才能從事政治、科學、藝術、宗教等等”；從理論方面看，人有意識能夠能動地反映自然，把自然界中的一切作為自然科學和藝術的對象：在實踐領域中，人能“通過自己的勞動占有外部世界、感性自然界”，通過自己的勞動支配自然界，“類生活從肉體方面說來就在于人(和動物一樣)靠無機界生活，而人比動物越有普遍性，人賴以生活的無機界的范圍就越廣闊。從理論領域說來，植物、動物、石頭、空氣、光等等，一方面作為自然科學的對象，一方面作為藝術的對象，都是人的意識的一部分，是人的精神的無機界，是人必須事先進行加工以便享用和消化的精神食糧；同樣，從實踐領域說來，這些東西也是人的生活和人的活動的一部分。人在肉體上只有靠這些自然產品才能生活，不管這些產品是以食物、燃料、衣著的形式還是以住房等等的形式表現出來。在實踐上人的普遍性正表現在把整個自然界――首先作為人的直接的生活資料，其次作為人的生命活動的材料、對象和工具――變成人的無機的身體。”所以人的本質也可以概述為“有意識的自由自覺的感性活動”。

在《手稿》中我們不難看到費爾巴哈對馬克思的影響。費爾巴哈在《基督教的本質》一書中指出：“在人里面形成類，即形成本來的人性的東西究竟是什么呢7就是理性、意志、心。”他將“類”、將利用類概念進行思維能力的理性肯定為人的本質，馬克思指出：“有意識的生命活動把人同動物的生命活動直接區別開來。正是由于這一點，人才是類存在物。或者說，正因為人是類存在物，他才是有意識的存在物，也就是說，他自己的生活對他是對象。”…認為人是類存在物是因為人有意識，人進行自由自覺的活動的原因在于人的意識，即由于人有意識所以才有自由自覺的活動。

二、生產勞動是表現和確證人的本質的最根本的活動

人是歷史的現實的存在而非現成的存在，馬克思把人的本質同勞動緊密地聯系在一起，這便使主體從靜態進入動態，人的本質是在歷史的運動與現實中在他同對象之間發生能動與受動的關系中形成并發展起來的，馬克思在吸收了黑格爾的辯證法思想后指出：“黑格爾把人的自我產生看作一個過程，把對象化看作失去對象，看作外化和這種外化的揚棄；因而，他抓住了勞動的本質，把對象性的人、現實的因而是真正的人理解為他自己的勞動的結果。”人的本質離不開勞動，但勞動本身并不就此等同于人的本質，而是只有透過勞動現象才能把握住人的本質，勞動是人表現和確證自身的最根本的活動。馬克思認為“通過實踐改造對象世界，即改造無機界，證明了人是有意識的類存在物，也就是這樣一種存在物，它把類看作自己的本質，或者說把自身看作類存在物。”人在改造對象世界的過程中確認自己，將自身所具有的自由自覺的類本質通過勞動顯現在對象中豐富和實現自己的本質，“證明自己是類存在物”。

人是自然界的一部分，擁有自己的身體和各種自然力，同時又要受到獨立存在于人之外的自然的限制，這一點與動植物無異，不過人所受到的這種限制根植于人的內在本質中，是人的本質規定中不可缺少的部分。反過來考察，“一個存在物如果在自身之外沒有自己的自然界，就不是自然存在物，就不能參加自然界的生活。”同時“非對象性的存在物，是一種非現實的、非感性的、只是思想上的即只是虛構出來的存在物，是抽象的東西。”自然界是人自由自覺這一活動能力得以外化的載體，是表現和確證其力量的對象，從而使人能夠參加自然界的生活成為現實的感性的對象性存在物。

三、工業及自然科學的發展是關于人的科學

馬克思指出：“工業的歷史和工業的已經產生的對象性的存在，是一本打開了的關于人的本質力量的書，是感性地擺在我們面前的心理學。”這里的“工業”不是一般意義所理解的現代工業，而是“完成了的勞動”，是人與自然界之間歷史的現實的關系，是人的本質力量對象化的結果，工業的歷史實際上也就成為人們通過自己的生產勞動不斷改造自然的歷史。“感性”不再僅僅是直接的理論直觀，更重要的在于它是一種改造客觀對象改造自然界的活動，而“心理學”是在認識論的層面上說的，工業這種已經產生的對象性的存在是人的本質的最現實、最有內容的成果，是最容易感知的和最容易理解的部分，盡管它“以異化的形式呈現在我們面前”，但是”全部人的活動迄今都是勞動，也就是工業，就是自身異化的活動”，我們不能也無法撇開人的勞動這一個巨大的特殊的部分，否則便會“感覺自身不足”甚至犯下類似歷史唯心主義的錯誤，“一個有生命的、自然的、具備并賦有對象性的即物質的本質力量的存在物，既擁有他的本質的現實的、自然的對象，他的外化又設定一個現實的、但以外在性的形式表現出來的因而不從屬于他的本質并且凌駕其上的對象世界，這是十分自然的。這里并沒有什么不可捉摸的和神秘莫測的東西。”必須研究人的感性勞動活動及其創造物，研究生產和工業，才能真正理解人的本質和力量，也只有從人的本質力量這個意義上對“通常的物質的工業”加以認識和研究，才能使關于人的理論成為“內容確實豐富的和真正的科學。”

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有一種觀點認為，的自然觀是恩格斯創立的，即辯證唯物主義自然觀，并把它僅僅理解為對自然界發展辯證性的一種肯定和描述（注：AntonioGramsci.SelectionsfromthePrisonNotebooksofAntonioGramsci.London:LawrenceandWishartPress.1971.372、445-446；A.施密特：《馬克思的自然概念》，商務印書館1988年版；LouisAlthusser.ReadingCapital.London.1970.）。這種認識不僅否定了馬克思個人的理論貢獻，而且導致了對馬克思和恩格斯自然觀豐富內涵的曲解，也妨礙了對恩格斯自然哲學探索中許多問題的科學闡釋。

這種偏見的形成，除了對的自然觀思想缺乏認識外，其主要原因是由于人們對自然觀本質性內涵的片面理解，把它局限為自然界客觀圖景的描繪，忽視了他們站在實踐的人的立場上去看待統一的自然界這一時代主題。事實上，馬克思、恩格斯自然觀的創立和發展，首先是研究方法的更新，從而根本改變了人們對自然觀的理解，自然不再是與人對立和分離的存在，而是與人一體化的有機整體的一部分。

本文無意對自然觀作一全面的分析，只是對馬克思和恩格斯各自研究方式和基本觀點的差異作些解釋說明。

馬克思恩格斯對自然進行考察的社會背景及理論基礎

19世紀中葉，自然科學的迅速發展，使馬克思、恩格斯注意到了對自然科學成果的熟悉和利用，但他們關注的重心和角度并不完全相同，馬克思更多地強調人類自然科學在社會實踐活動中的作用，而恩格斯則致力于闡發與自然科學知識對應的自然界各領域間的普遍聯系和有機發展。

為了論證和深化他們在《關于費爾巴哈的提綱》等論著中提出的基本觀點，從1858年以后，這兩位歷史巨人分別在不同的研究領域付出了自己的勞動和心血，馬克思集中于通過經濟學將辯證法引入人類社會建立一種辯證的社會歷史觀，而恩格斯則試圖通過解釋各種自然科學理論將辯證法引入自然界，建立一種辯證的自然觀。

馬克思、恩格斯自然觀是在對機械論自然觀與德國自然哲學的批判和超越的基礎上創立的。相對而言，由于機械論自然觀在當時自然科學研究中影響較大，再加上德國自然哲學比較注重運用自然科學成果揭示自然現象間的辯證聯系，因此，恩格斯比馬克思對二者有著較多的繼承和吸收。

馬克思、恩格斯自然觀的研究的確有思路的差異，但卻是以他們考察方式的根本性一致為前提的，這種一致并不意味著他們全部理論觀點的相同，并不能否認他們在自然問題的研究中有著不同的側重，他們的親密合作本身就包含著合理的分工，雖然他們在性格、氣質、工作方法和學術興趣上有著各自的特點，并在一定程度上影響著各自研究問題的重點和觀察的視角，但“要想把這兩位朋友的成就截然分開，即使他們自己也是辦不到的”（注：曼克利姆：《恩格斯文獻傳記》，湖南人民出版社1985年版，第25頁。）。因此，對這兩位密切相關的思想家不能作簡單孤立的分析。

馬克思、恩格斯自然觀理論的創立是通過兩條途徑達到的。這就是對人與自然關系狀況的現實把握和對自然科學認識的哲學概括，而這些始終是兩人長期共同努力研究的成果。

馬克思、恩格斯的人與自然統一的基本立場，決定了他們自然觀基本點的一致。從歷史的角度看，人與自然的統一是一個漫長的過程：自然界物質運動形成經過長期的從低級到高級、從單純的機械運動到有機生命的存在的自然進化，才發展出能思維、從事創造活動的人，這是自然界自身的有機演變，最后達到人與自然的共存；從現實的角度看，人與自然的統一是以實踐為基礎實現的：人類社會形成后，自然史和人類史就有機地結合在一起了，逐漸達到現實的統一。馬克思、恩格斯曾明確地指出：“我們僅僅知道一門唯一的科學，即歷史科學。歷史可以從兩方面考察，可以把它劃分為自然史和人類史，但這兩個方面是密切相關的，只要有人存在，自然史和人類史就彼此相互制約。”（注：《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1956年版，第29頁。）

馬克思理解的自然

馬克思對“自然界”的理解，不單純從客體的或直觀的方面出發，而是從實踐——工業的角度出發：“在人類歷史——人類社會的生產活動——中生成的自然界是人的現實的自然界；因此，通過工業而形成——盡管以一種異化的形式——的那種自然界，才是真正的、人類學的自然界。”“工業是自然界同人之間，因而也是自然科學同人之間的現實的歷史的關系。因此，如果把工業看成人的本質力量的公開的展示，那么，自然界的人的本質，或者人的自然的本質，也就可以理解了。”（注：馬克思：《1844年經濟學——哲學手稿》，人民出版社1979年版，第82-83、50-51頁。）“因為人和自然界的實在性，即人對人來說作為自然界的存在以及自然界對人來說作為人的存在，已經變成實踐的、可以通過感覺直觀的，所以，關于某種異己的存在物、關于凌駕于自然界和人之上的存在物的問題，即包含著對自然界和人的非實在性的承認的問題，在實踐上已經成為不可能的了。”（注：《馬克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第121頁。）很明顯，他肯定了通過工業所形成的自然界體現著人的本質力量，是屬人的自然界，在這種屬人的對象世界中，真實地體現了人的主體性和對象的客觀性的統一。

在考察人與自然的關系時，馬克思首先強調指出，人和自然的關系實際是人類社會和自然的關系，而不是人和外部世界的關系。例如，世界不同國家的自然神話所表達的對自然的看法有異曲同工之妙，這是當時人類的社會狀況決定的。馬克思說：“這種自然宗教或對自然界的特定關系，是受社會形態制約的，反過來也是一樣。這里和任何其他地方一樣，自然界和人的同一性也表現在：人們對自然界的狹隘的關系又制約著他們對自然界的狹隘的關系，這正是因為自然界幾乎還沒有被歷史的進程所改變；但是，另一方面，意識到必須和周圍的人們來往，也就是開始意識到人一般地是生活在社會中的。”（注：《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1956年版，第35頁。）馬克思在此向人們揭示出這樣一條深邃的哲理：人們在不同社會歷史階段上所形成的社會關系決定了人們自然觀的迥異，越是生活在原始的、封閉的社會關系中的人們，越容易產生狹隘的自然崇拜，即他們對自然的認識只是從滿足自己及家人的生存需要出發，對自然價值的了解當然也是膚淺的。隨著人類社會發展到資本主義階段，資本的魔力才造就了一個新的社會形態，“與這個社會階段相比，以前的一切社會階段都只表現為人類的地方性發展和對自然的崇拜。只有在資本主義制度下，自然界才不過是人的對象，不過是有用物”（注：《馬克思恩格斯全集》第46卷，人民出版社1980年版，第20頁。）。因此，人與人的關系作為人與自然關系的補充和擴大，構成了人與自然關系的另一個方面。這兩對關系是相互制約的，人與人關系是人與自然關系得以存在的必要前提；同時，人與人的關系只有在人和自然的關系中才有其現實意義，人“不僅使自然物質發生形式變化，同時還在自然物中實現自己的目的”，人對自然的實際關系形式的變化是：人為自然的奴仆——人與自然的對抗——人與自然的協調發展——自然的人化和人的自然化，反映了人與人關系的文化進展，同時也是人的生產實踐和經濟活動的結果，體現了人自己的創造性。這樣，馬克思將人和自然的關系具體化為生產力和生產關系之間的聯系，從而在人的現實關系的規律中尋找人與人之間關系的最好解決辦法。

馬克思注意從人的社會性這一根本出發點來分析人與自然的關系，指出只有合理地解決人與人之間的關系，才能最有效地解決人和自然的關系，社會才能以最佳的組織形式和自然進行物質變換的實踐，才能使人和自然長期穩定地協調發展。從這一原則出發，馬克思從哲學的角度對人與自然的關系作了進一步的科學揭示，其基本點是：第一，人“在其現實上，它是一切社會關系的總和”（注：馬克思：《關于費爾巴哈的提綱》，《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第60頁。）；第二，人和自然存在有機聯系，“盡管人的物質生活和精神生活與自然界聯系在一起，但這些僅僅意味著自然界是和它自己聯系在一起，因為人本身就是自然界的一部分”；第三，強調了實踐在人與自然關系中的中介作用，“環境的改變和人的活動的一致，只能被看作是并合理地解釋為革命的實踐”。

在馬克思看來，自然史不過是構成其歷史觀的自然科學根據，而他的歷史觀卻把人類社會史看成是他的主要運用領域。對于自然界來說，只有在以有意識的主體所創造的人類歷史為前提的時候，才能談得上自然史。自然史是人類歷史溯往的延伸，人類用一切打上社會文化烙印的范疇，去把握以往的再也不能回復的自然；人類也不得不用同一范疇去把握還沒有作為為我之物所占有的自然領域。反過來，對于人類的歷史來說，“全部歷史都是為了使‘人’成為感性意識的對象和使‘作為人的人’的需要成為（自然的、感性的）需要所作的準備。歷史本身是自然史的一個現實的部分”（注：《馬克思恩格斯選集》第1卷，第82頁。）。

思維的運動在馬克思那里決不只是對事物的單純的反映；進行反映的意識同時是人的“實踐批判”活動的一個要素，因為思想作為現實的本質之組成部分，總是潛入被思想所反映的現實。換句話說，由于實踐主體或生產者總是使認識對象或勞動對象，即自然界或物質材料與自己處于相互作用的過程和關系中，所以，在任何時候都不應該說物質對象或自然界是最高的存在原則；人在實踐或勞動過程中，所接觸的物質“本身”也從來都不是絕對的抽象，相反總是僅僅接觸和處理有關物質的具體的、并從量和質、時間和空間、運動和速度等方面都給予具體規定了的存在形態；物質的普遍性對于意識的獨立性來說，只存在于具體的、特殊的東西中，所謂的本源性物質或存在物的本源根據只存在于人的社會實踐和意識相互關聯的關系和相對性中。

馬克思對恩格斯自然科學的哲學研究是十分支持的，對他在給馬克思的信中提出的自然科學各學科之間和自然界物質運動形式的內在聯系等基本看法也表示理解。

馬克思在1876年致威廉·李卜克內西的信中提到：“現在恩格斯正忙于寫他的批判杜林的著作，這對他來說是一個巨大的犧牲，因為他不得不為此而停寫更加重要得多的著作。”這封信表明了馬克思對恩格斯自然科學哲學研究工作重要性的認識。他認為，恩格斯從事自然科學所體現的辯證性思想研究是十分必要的，用辯證思維方法分析整理自然科學各學科的材料，對于深化具體他和恩格斯早期的唯物辯證的自然觀具有重大的意義。但馬克思的理論研究的側重面決定了《資本論》的寫作整理占用他大部分的精力，因此，他曾嚴肅地說：“我沒有時間對此進行認真思考，并和權威們商量，所以我不敢冒昧地發表自己的意見。”（注：《馬克思恩格斯全集》第33卷，人民出版社1979年版，第86-87頁。）

恩格斯的自然觀

恩格斯在與馬克思一起完成對人與世界的主客體對象關系的認識后，達到了對自然實踐唯物理解的新水平。在他看來，對自然界的理解當然離不開人類實踐活動及其歷史發展，但人類知性認識及其成果——自然科學有著直接的重要意義，它反映了一個時代人類把握自然的能力和水平。因而，當馬克思從勞動實踐方面對人與自然關系做出深入闡釋的時候，恩格斯選擇了當時已取得很大發展的自然科學，進行哲學高度上的總結。這就是說，恩格斯與馬克思一樣，都是在從事他們自然觀的深化工作，只是力求從認識角度闡明人與自然的統一性。

恩格斯《自然辯證法》的出版曾在西方世界引起截然不同的激烈爭論，一方認為該書是辯證唯物主義自然觀的淵源，另一方則認為是向哲學自然本體論的回歸。

從20年代開始，西方者就喊出了“回到馬克思”的口號，他們強調人的意志思想在社會實踐活動中的重要作用，力圖恢復馬克思學說中人本主義的內容，因而大都反對自然界外在的消極的描述和對社會歷史發展必然性的解釋（注：A·施密特：《馬克思的自然概念》，商務印書館1988年版；K·科西克：《具體的辯證法》，社會科學文獻出版社版。）。這就使他們努力發掘馬克思思想中主體作用的觀點，甚至用某些唯心主義看法重新釋讀馬克思的理論，同時對恩格斯、列寧的自然辯證法和反映論進行了批評，進而得出了恩格斯自然觀同馬克思哲學立場有根本分歧的結論（注：LouisAlghusser.ReadingCapital.London:1970,56-59.）。

應該說，西方者著眼于對人與自然關系的本質和理解，在反對僵死的機械的自然觀這方面，確實提出了系統的和不乏新見的啟示，但他們采取的把恩格斯與馬克思對立的考察方式，導致了理論體系明顯的疏漏與缺陷。

《自然辯證法》是一部未完成的手稿，但具有大思想家手稿的共同特點：既有不周全、不完備之處，又燃燒著長期引發人們思維烈焰的火種，而且，它還是一部內在結構完整的著作。在該著作中，恩格斯大量采用了19世紀自然科學的新材料，但并不是對這些材料的百科全書式的整理，而是依據這些材料所表現的人類思想（科學知識就是人類思想的結晶）進行歷史的、辯證的哲學論述。恩格斯所說的對科學材料進行“整理”，主要是從科學本身的歷史發展來談的。他把18世紀以前的自然科學稱為“搜集材料的科學”，19世紀以來的自然科學是“整理材料的科學”。前者是關于“既成事物”的科學，后者是“過程”與“系統聯系”的科學；前者研究“存在”，后者探索“發生”。（注：恩格斯：《路得維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結（四）》，《馬克思恩格斯選集》第4卷，人民出版社1995年版，第245頁。）

在科學新成果基礎上產生的恩格斯的自然辯證法哲學，包含了自然界圖景的描繪，但這不是舊的自然哲學體系。恩格斯十分明確地申述了自然辯證法“以近乎系統的形式描繪出一幅自然界聯系的清晰圖畫”與舊的自然哲學描繪這樣一幅總的圖畫的原則區別。認為自然哲學只能用“理想的幻想的聯系來代替尚未知道的現實的聯系，用臆想來補充缺少的事實，用純粹的想象來填補現實的空白”，而當現代的自然辯證法為科學家所接受以后，“自然哲學就最終被清除了。任何使它復活的企圖不僅是多余的，而且是一種退步”。（注：恩格斯：《路得維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結（四）》，《馬克思恩格斯選集》第4卷，人民出版社1995年版，第246頁。）

恩格斯自然觀的最大貢獻，在于他批判地吸收和繼承了前人在哲學和自然科學，尤其是宇宙學、生物學方面的成果，立足于唯物主義和辯證法的基本立場與方法，建立起一個有別于一切唯心主義、形而上學、經驗方義和宗教神學的自然體系。這一體系的基本內容概括為世界的存在是它的統一性的前提，但世界的統一性并不在于存在；物質世界的一切存在的基本形式是空間和時間；運動是物質的存在方式；宇宙是一個不斷運動、變化和發展的過程，是一個相互聯系、相互作用的整體系統；辯證法的規律是從自然界和人類社會歷史中抽象出來的自然界的實在的發展規律

可見，在恩格斯那兒，自然辯證法是對自然界作為“歷史發展過程”的理解，既然施密特等人也曾經多次承認過自然物質的客觀性和規律性，那么，當恩格斯用自然辯證法的形式把這些規律闡述出來時，就應如實地肯定這種哲學的積極意義。

恩格斯的自然觀與馬克思的自然觀的互文性

恩格斯在全力以赴地進行自然辯證法的研究的同時，并沒有拋棄他自己在早年撰寫政治經濟學批判“天才大綱”時對抽象唯物主義的機械的自然觀所采取的批評立場。相反，在主張自然與人類實踐的社會歷史相統一這個理論問題上，恩格斯與馬克思是一致的。他堅定不移地反對自然主義的歷史觀，指出這種理論的錯誤在于認為只是自然作用于人，只是自然界到處在決定人的歷史發展，它忘記了人也反作用于自然界，改變自然界，為自己創造新的生存條件。

他把人對自然界的反作用看作人與動物的一個根本的區別：動物的生產“對周圍自然界的作用在自然界面前只等于零。只有人才辦得到給自然界打上自己的印記，因為他們不僅遷移動植物，而且也改變了他們所居住地的面貌、氣候，甚至還改變了動植物本身，以致他們活動的結果只能和地球的普遍滅亡一起消失。”（注：恩格斯：《自然辯證法》，《馬克思恩格斯選集》第4卷，人民出版社1995年版，第274頁。）

恩格斯對人與自然關系的哲學認識中包括兩個方面：一是自然辯證法，自然界自身的普遍聯系與運動發展；二是實踐辯證法，即人類與自然間的相互作用、相互影響。在恩格斯那兒，二者是由自然向人類的歷史生成統一起來的，并不存在對某一方面的過分重視。版權所有

恩格斯認為，人與自然對象性關系的形成首先取決于人類自身活動的特點，“日耳曼人移入時期的德意志的‘自然界’，現在剩下的已經微乎其微了。地球的表面、氣候、植物界、動物界以及人本身都發生了無限的變化，并且這一切都是由于人的活動，而德意志的自然界在這一期間未經人的干預而發生的變化，簡直微小得無法計算”（注：恩格斯：《自然辯證法》，《馬克思恩格斯選集》第4卷，第329-330頁。）。這種認識與他和馬克思從唯物史觀立場出發對人與自然關系的論述是完全一致的。恩格斯從自然的歷史角度立論，正好構成與馬克思的人化自然思想的相互銜接。

恩格斯熱愛自然，又重視歷史。他在給英國地質學家蘭普盧的信中表示：歷史“比起自然來甚至更加宏偉壯觀”；“歸根到底，自然和歷史——這是我們在其中生存、活動并表現自己的那個環境的組成部分”（注：《馬克思恩格斯全集》第39卷，第63-64頁。）。正因為自然界與人類歷史的實踐活動緊緊聯結，所以恩格斯幾次提醒人類要注意正確地對待自然界：“我們必須時時記住：我們統治自然界，決不像征服者統治異民族一樣，決不像站在自然界以外的人一樣，——相反地，我們連同我們的肉、血和頭腦都是屬于自然界、存在于自然界的；我們對自然界的整個統治，是在于我們比其他一切動物強，能夠認識和正確運用自然規律。”（注：《馬克思恩格斯全集》第39卷，第209、159頁。）

談到自然界時，恩格斯并未有意地設定抽象的“物質”，因為物質這個范疇是唯物主義對外部存在的主觀概括，它只有與意識在實踐的歷史進程中對立時才具有相對的意義，恩格斯不認為存在著某種獨立的“物質的物質”：“當我們把各種有形體地存在著的事物概括在物質這一概念下的時候，我們是把事物的質的的差異撇開了。因此，和特定的、存在著的物質不同的作為物質的物質，不是感性存在著的東西。如果自然科學企圖尋找統一的作為物質的物質，企圖把質的差異歸結為同一的最小粒子的結合上的純粹量上的差異，那么，這樣做就等于不要求看到櫻桃、梨、蘋果，而要求看到作為水果的水果。”（注：《馬克思恩格斯全集》第20卷，第589頁。）這當然不是否定客觀存在，而是說明我們對客觀物質世界的反映具體存在于歷史變動的自然和社會發展中，人類在一定的動態實踐歷史運動中認識自然及其本質只能是一個“長期歷史經驗的產物”，“我們只能在我們時代的條件下進行認識，而且這些條件達到什么程度，我們便認識到什么程度”（注：《馬克思恩格斯全集》第20卷，第672頁。）。這種條件正是由于實踐水平的不斷提高，人能夠不斷建構著人的不斷轉換的歷史的自然世界圖景。

篇6

人類是自然歷史演化的產物，人類屬于自然。隨著科學技術的發展，人由自然的奴隸變成自然的主人，人與自然的關系逐漸成了改造與被改造、征服與被征服的關系。強化的“人類中心論”，忽視生態系統生存發展的需要及其對人類的長遠價值。“人類中心論”漠視自然客體，過分強調人類的價值主體地位，有悖于可持續發展思想，已漸失去社會思維主體地位；“生物中心論”淡化人類價值主體地位，過于激進，難以讓人接受。因此，構建適合當今時代的環境倫理體系是很必要的。

把人類生存和發展的需要作為人類實踐的終極價值尺度的弱化“人類中心論”，基本上是合理的，人們應當走出強化的“人類中心論”。人與自然休戚相關，應當用相對的、可變的觀點看待人與自然的關系。對自然界的有效維護，不是放棄人的主觀能動性。開放的環境倫理學應能包容人類中心論、生物中心論和生態中心論。人類是地球自然界的一部分，只有以全球整體利益為出發點的環境保護，才有較大的安全性和包容性。應當以尊重自然規律及其內在價值的基礎來規范人類的實踐活動，構建新時代的文明發展模式。

二、人類與自然界的關系及其發展

人與自然的關系表現為：人對自然的依賴性和能動性。人既依賴自然而生存，又是改變自然的力量；人類要改造自然又受自然的制約；人與自然的關系是依存、適應、沖突與和諧。人與自然關系的內涵隨著人類社會的發展而發生變化。

在人類社會發展的初期階段，狩獵和采集時期，人對自然的依賴性強，主要為依賴和適應；人類是自然的奴隸，受自然環境和自然資源的制約明顯，人類與自然保持融合的非對立關系。但也在區域尺度上受到自然界的懲罰，如古代部分文明的衰落（美索不達米亞、古羅馬、古希臘、古絲綢之路）。

隨著的進步和生產力提高，人類對自然界的作用增強，又存在著過分強調人類能動作用的思想，“人定勝天”的思潮以及“人類中心論”等占主導。人類以自然的主人自居，由于片面地按照人類的主觀意志或需求去改造自然，往往違背客觀，釀成環境惡化、資源枯竭的苦果。人類對自然界的作用，不斷得到回應和報復。恩格斯指出：“我們不要過分陶醉于我們人類對自然的勝利。對于每一次這樣的勝利，自然界都對我們進行報復”。如蘇聯在中亞的大規模墾殖，美國對中部大草原的開發，農牧交錯帶的不合理利用等。

在工業化后期全球環境問題突出；地球各圈層相互作用的復雜性、長期性和潛在性；許多全球環境問題在20世紀初還未能被人們所普遍認識和關注。20世紀下半葉，全球環境問題開始凸現。針對氣候變化、臭氧層減薄、生物多樣性保護及荒漠化等問題，已制訂有關國際公約，開展合作。有毒有害化學物質嚴重影響生態安全，威脅到人類社會的可持續發展。

三、人類科技發展與環境道德

環境道德與可持續發展觀在形成和社會功能上有密切的聯系。要實施可持續發展戰略，必須十分重視環境道德的、和實踐。環境道德的研究和宣傳具有認識和批判功能、教育和激勵功能、調節和規范功能等，對于生態立法有重要的基礎作用。制度是道德建設的社會基礎設施，制度為人們確定行為的框架，運用利益機制對社會成員的行為選擇起到導向作用。

當前存在的問題如：有的地區以發展為由，將環境問題置于不顧，在西部開發中，將污染產業向西部轉移，生態建設中違背自然地帶規律常識等。我們應當評估已有的工程項目對生態與環境的影響和存在的問題，加強對環境倫理道德的研究、教育和相應的制度建設工作。

人是一個具有主觀能動行為作用的生物。他的行動目標一般地是為了達到自己的生存利益。社會環境是由人類個體構成的，它的生存和發展，具有和個體不完全整合的利益目標。一般地說，人類個體的生存利益和社會利益在宏觀上應該是一致的，但在微觀具體行動上往往存在尖銳的矛盾和對立，因此而產生了人類個體為了一己私利而采取不利于社會整體利益的不道德行為。

人類個體與自然環境系統的關系以及群體行為與自然環境系統的關系，是一個綜合性與整體性的道德關系。人類與自然環境系統及社會環境系統之間的倫理道德關系，以及社會環境系統與自然環境系統之間的倫理道德關系和相互作用結果，一般是以環境系統的綜合變化呈現出來的，例如，人類對森林的失常破壞，導致的不僅僅是森林面積和林木蓄積量的減少，還會導致森林中原生的各種動植物屬種的消亡，并由此導致原來森林覆蓋下的地表水土流失、坍塌，造成農田、村莊損毀，人類群體生命財產的損失，最終還會造成該地區的沙化或石化，使人類最終失去繼續生存的立足之地，最終威脅到整個人類的生存發展。

四、大力發展整體性科學，保護環境

要想科學的應用不產生環境問題或少產生環境問題，那么科學認識就應該更多地、更全面地、更正確地認識自然，而要做到這一點，就需要科學在對某一對象系統進行研究之前，應該弄清楚該對象系統具有什么樣的特性。如果該對象系統是簡單的、機械的，那么，就可以采用簡單性原則、因果性原則等對其加以研究；如果該對象系統是有機整體的，那么就應該采用整體性的方法論原則，用一種整體性的思維代替機械簡單性的思維，針對有機整體性對象的特點，用新的適合有機整體性系統所具有的特征的特定方法論原則去認識事物，以獲得對自然界的完整準確的認識。

從目前看，基于機械自然觀基礎上的近現代科學獲得了充分發展，它的應用也造成了比較嚴重的環境問題，起因之一主要是由于沒有或很少對對自然的有機整體性對象進行認識，如此，就需要我們大力發展整體性科學。不僅要研究自然的簡單性方面，還要研究自然的復雜性方面；不僅要研究自然的外在關系，還要研究自然的不可分離的內在關系；不僅要研究自然的非經驗性的方面，還要研究自然的經驗性的方面；不僅要研究自然的因果決定性方面，還要研究自然的非決定性方面；不僅要研究自然的規律性，還要研究自然的豐富的現象，從規律性的探求到現象的展現等。

對于自然的內在關聯性，可以認識到有些事物之間確實存在著內在聯系。在傳統的生物科學中，生物在自然內部進化，只限于從自然吸取能量和物質，只為著自身物質需要而依賴自然，而自然則是各種生物系統的選擇者，而不是把各種生物系統結合為一體的生態系統。但是，“生態系統的關系不是兩個封閉實體之間的外在關系，而是兩個開放系統之間的相互包容的關系，其中每一個系統即構成另一個系統的部分，同時又繼承整體。一個生物系統愈是具有自主性，就愈是依賴于生態系統”。如此，對具有這種內在關聯的有機整體對象進行研究時，就不能像近現代科學那樣，認為所有的原因都是側向和向上發展的，采用分割的方法從同層次或低層次的實體那里為高層次的實體尋找原因，而應該換一種思維方式，在對部分（低層次）運動的起因進行研究時，從與之相比的同層次、低層次或高層次那里去尋找原因。其實，隨著科學的發展，這樣的因果關系是不難設想的，并且是需要研究的。

值得注意的是，面對有機整體性的對象系統，近現代科學方法論原則和具體的方法的不適用不是絕對的，究其原因在于，自然的有機整體性不是絕對的，也不是絕對普遍的。考慮到這一點，那種將自然的有機整體性絕對化，從而走向絕對的整體論，會阻礙對有機整體性對象的深入研究：在思維方式上，重新墜入了它所反對的“還原論”，只不過還原論者是把一切歸結為“部分”，而它把一切歸結為“整體”；在認識方式上，從目前看，如果完全拒絕近現代科學所運用的方法論原則和具體方法，就不能提出一種現實可行的方案，只能用一種信念和洞察代替翔實的探求。

目前，一種可取的態度是將有機整體性相對化，揚棄傳統科學認識方法，探索新的科學認識方法，在不損害或不根本損害對象的有機整體性特征的前提下，以一種可實行的觀察方法、隱喻方法、解釋方法、黑箱方法、模擬方法、計算方法等，對其加以認識。在認識有機整體性對象時，把有機整體性當作有機整體性看待并加以保持，應該成為選擇及應用相應的科學方法的基本原則。

篇7

愛默生反對卡爾文教的命定論和唯一理教的理性主義，強調精神第一，直覺第一，主張發揮人的超驗作用。“從哲學角度考慮，宇宙由自然界和精神組成。”這是愛默生唯心主義超驗論的名言。他認為精神浸透人的心靈和自然界，物質為精神之象征；自然界為圣靈之象征；一種自然現象是某種精神現象的象征。世界萬物有其表狀，也有其內涵。宇宙間存在一種無所不容、無所不在、揚善抑惡的力量，他稱之為上帝或超靈。超靈為人所共有，每個人思想都存在于超靈中，人以直覺官能同它交融。

我站在空地上，頭沐浴在和煦的空氣里，仰望著渺邈無垠的太空，小我的一切都消失了。我變成一只透明的眼球；本身不復存在；我洞察一切；“上帝”的精氣在我的周身循環；我成為上帝的一部分。

愛默生的這句超驗主義和神秘主義思想的名言常為后人援引。在他眼里，大自然永遠帶著精神的色調。

愛默生贊美人的發展潛力無限，推崇人的至高無上，提出“人就是一切，自然界的全部法則就在你自身”。世界為人而存在，人決定自己的命運，人要自信、自尊、自助。人有神性，只要潛心修養，潔身自好，便可成為完人；而個人的完善則是世界進步的基礎。愛默生提倡超驗主義，是對美國資本主義上升時期物質主義、拜金主義的否定。他主張個性發展，是對非人格化過程的針砭，在當今泛科學主義和技術至上的人類社會仍具有深遠的警示意義。

愛默生的自然觀，是視大千世界為一有機整體的浪漫主義的自然觀。他認為，隨著人類知識的逐步增長，人們便會愈加清楚地認識到世界萬物形雖各異，但源于一端。

愛默生的美學觀點同其哲學思想和自然觀契合一致。他重視文藝的社會責任，指出文藝要陶冶人的情操，美國作家要自立標幟，歌頌美國的風土人情，停止依附歐洲。他強調詩人的“先知”作用，提出詩人對世界和自然要有更深刻的直覺認識。詩歌創作應是內容決定形式，要擺脫傳統格律的羈束。詩人要善于認識事物內在的“富有詩意的結構”，擅長運用比興象征的表達技巧。詩的語言要渾樸自然，形象生動，凝煉雋永。愛默生的美學觀點對美國著名詩人惠特曼和迪金森影響尤深。

愛默生的著作形式多為講演和散文，語言精辟形象，宛如格言警句，在一定程度上彌補了其思想系統性差的缺憾。主要作品有《論自然》（Nature）、《散文選：第一集》（Essays：First Series）、《第二集》（Second Series）、《代表性人物》（Representative Men）、《英國人的特性》（English Traits）、《論處世為人》（The Conduct of Life）等。

《論自然》是愛默生的第一部重要哲學著作，最初發表于1836年。它雖非作者成熟之作，卻集超驗主義思想之大成，有新英格蘭超驗主義宣言的美稱；人與自然界的和諧是愛默生浪漫主義思想的主體，也是《論自然》一文的鎖鑰。全書由“前言”和“自然”等八章組成。“前言”別開生面，提出拋開古人故堆，停止蹈襲他人，以獨立的全新的目光看待自然界。“自然”一章闡述大自然的豐富的意蘊。“實用”“美感”“語言”“素養”四章論述自然界對人的用途：它為人提供生存的物質基礎，悅其耳目和精神，揭示其靈魂的真詮，提高其智力與直覺官能。“唯心主義”一章闡明唯心主義哲學的自然觀；“精神”一章提出“在自然界的后面，浸透著自然界的是精神”以及“世界與人體發端于同種精神”等著名的唯心主義和浪漫主義的命題；“展望”一章提出人應正視自然，返璞還真，修身養性，以臻于完善的浪漫主義有機整體的世界觀。《論自然》的發表為美國思想界吹來一股清風，一掃機械主義自然觀的烏煙瘴氣。

“我們為什么不可以也跟宇宙建立一種直接的關系呢？為什么不能有一種憑直覺而不是依靠傳統的詩歌與哲學？為什么不能有一種不是依據他們的歷史傳統而是直接啟示我們的宗教呢？”

“我們何必要在毫無生氣的歷史廢墟中摸索，讓當代人穿著褪色過時的服裝去出丑呢？……這里有新的土地、新的人、新的思想。我們要求有我們自己的作品、自己的法律和自己的宗教。”

愛默生這些鏗鏘有力的聲明，實乃宣布新大陸的精神獨立。

愛默生和梭羅是非常好的朋友。愛默生是超驗主義的先驅，梭羅是新英格蘭超驗主義的重要作家。梭羅為了實踐超驗主義的思想，在瓦爾登湖畔度過兩年時間，寫下了著作《瓦爾登湖》，記錄了他回到大自然的經歷和感悟。可以說，愛默生是思想者，梭羅是實踐家。

篇8

論文摘要:對西方環境倫理思想中的人類中心主義，非人類中心主義的基本觀點，存在的理論依據及其實質分別進行了剖析，對人類中心主義與非人類中心主義產生分歧的焦點—自然價值進行了深層次的挖掘，并在此墓礎上說明了西方環境倫理思想的現代價值取向，指明西方環境倫理學由人類中心主義向非人類中心主義的發展具有歷史的必然性。

西方環境倫理學產生于人類對環境問題的反思并有其特殊的歷史背景。人類社會實現工業化的三百年來所創造的物質文明超過了以往所有年代總和的無數倍，作為結果是自然環境遭到日益破壞和全球生態環境惡化的局面。尤其是本世紀以來，環境危機已經極大地威脅到人類自身的生存和發展。隨著現代科學技術、經濟的迅猛發展，環境問題日益顯露，人類僅對環境本身的研究已經不能解決環境問題，從而轉向環境與人類關系協調的研究。西方環境倫理學就是在這樣的時代背景下應運而生的。

一、人類中心主義

人類中心主義又稱淺環境倫理觀。其基本觀點:第一，人的利益是道德原則的惟一相關因素;第二，人是惟一的道德人，也是惟一的道德顧問，只有人才有資格獲得道德關懷;第三，人是惟一具有內在價值的存在物，其它存在物只具有工具價值，大自然的價值只是人的情感產物。人類中心主義可分為強式人類中心主義和弱式人類中心主義。強式人類中心主義是人類自視為自然的主人，試圖征服、統治自然，把自然界當作任意索取的倉庫，對自然界進行無情的破壞，這種生態環境價值觀導致了人類對自然的掠奪行為，引起生態危機的出現，而后者認為人類以自身利益作為行為的出發點、價值衡量的尺度，其對自然的剝削程度小于人類沙文主義。人類中心主義認為，人類社會的發展應該以人為中心，人類始終是認識的主體，任何認識活動都是以認識主體為中心向四周展開的，作為利益主體的人與人類理智地、合理地對待自然的行為并不發生矛盾，這也是促使人類采取此類行為的內在動力。

人類中心主義的產生有其重要的現實理論依據。人類偉大的哲學思想家牛頓和笛卡爾，推動了人類實現了工業化和現代化的進程。牛頓和笛卡爾是“機械論”和“二元論”思想的倡導者。人類中心主義環境倫理觀是在近代機械世界觀，以及牛頓力學和笛卡兒哲學的基礎上形成的。這種思維方式片面強調分析方法，割裂主體與客體之間的關系，將兩者對立的觀點應用于環境與人的關系中.強調人與自然的分離和對立.極力倡導人類征服自然、主宰自然，無視自然，無視自然界其它生命的存在價值，一切均以人為中心，把人類的發展建立在對自然資源的掠奪和開發利用基礎上，把人與自然的關系引上絕境。這種過分強調人與自然的對立、人的主體地位，發展了人類中心主義的價值觀。笛卡爾的二元論哲學為這種目的論哲學提供了理論依據。他認為，倫理學與“人與自然的關系”無關，動物不應得到道德的關懷，動物是無理性的、無感覺的機器，它們是感覺不到痛苦的。只有理性存在物的人類具有內在價值和目的，大自然是為了人類的目的而存在的，其它生物無內在價值，它們不能成為道德共同體的成員，不能成為人類關懷的對象，并且人類對動植物，對自然環境不負有道德義務，只有人類是大自然的主人和擁有者。

人類中心主義究其實質是以財富單一價值為取向、以科學技術為獲取財富的高效手段的現代文明，文藝復興運動把人從中世紀封建神學統治下解放出來，是以人為衡量萬物生存價值的尺度，以人類利益為中心，把大自然當作是取之不盡、用之不竭的資源庫，對自然實行無情掠奪，對自然不講倫理道德。其實質是只有人類才具有內在價值，是唯一的道德人，其道德地位優越于其他物種，其它存在物都無內在價值，只有工具價值，人之外的客觀存在物，只能存在于人類道德共同體之外。

二、非人類中心主義

人類中心主義的觀點從人作為主體地位的視角出發，以人為中心，只考慮人的利益，認為動物沒有內在價值，人類可以隨意地利用它們。19世紀功利主義哲學家邊沁所持觀點是“動物有感受痛苦的能力，正是因為它們有這樣的感知，使它們有權不受人類的任意侵害”。辛格在《動物解放》一書提倡素食主義、善待動物，不要讓動物長期連續工作，要使它們得到足夠的休息，不要讓它們負擔太重，但追究其根源，其實質是對這些動物的關心是為了更好地服從人的利益，為人類服務。功利主義這種理論是基于動物與人類一樣有痛苦和快樂的感受能力，它們的苦樂具有內在的道德意義，動物的生命具有內在的道德價值;盡管動物解放/權利論對現今來說仍然是狹隘的.但相對于人類抄文主義和人類中心主義來說，把道德關懷的對象由人擴大到動物，把道德關心及權利主體的范圍由人擴展至動物，在某種程度來說也是一種進步。

非人類中心主義的另一個觀點是生物中心論，也稱生命中心論。其觀點是，人類不應單純地以人類利益為中心，應超越對自身利益和價值的考慮，應看到地球上各種生物(不僅是動物)都有其利益和內在價值，不管他們是否對人類有價值，都應值得人們的尊重。人類與其它生命形式是同質的，一切生物都具有生命的自主性和目的性，沒有任何一種生命是為別的生命形式而存在的。一切生命形式都是平等的，擁有同等的生存權利以及爭取幸福的權利。其思想是把道德共同體和權利主體的范圍擴展至所有存在物。這種觀點相對于動物權利/解放主義來說對環境價值的認識又提升了一個階段。

動物權利/解放和生物中心論的環境倫理將道德關心的對象關注于動物和生物個體的研究，生態中心論的環境倫理觀則集中對生態系統整體的研究。其基本觀點是從整體的角度出發，把整個自然界納人道德關懷的視野。自然界是一個不可分割的整體，自然界的存在物是相互聯系的，都應作為道德關懷的對象，既包括有生命的物質也包括無生命的物質，包括土壤、水體、植物、動物，甚至它們的綜合體，進一步擴大了道德關懷的范圍。與動物權利/解放論和生物中心論相比，生態中心主義更加關注其共同體而非個體，是一種整體主義的環境倫理觀，將人類道德關懷和權利主體的范圍從所有存在物擴展至整個生態系統。

非人類中心主義的實質是“當且僅當環境倫理學建立在非人類自然實體具有獨立于人的價值的原則論斷或前提下，它才可能是一種具有鮮明特色的倫理學”。非人類中心主義的環境倫理觀為人與自然的倫理道德關系提供了人類利益和需要以外的價值，它沒全盤否定人類中心主義，也不否定追究人類文化傳統源遠流長的根基。非人類中心主義的理論目的是論證自然界的價值、內在價值以及人類在自然界中的地位。非人類中心主義中各種不同觀點的差異表現為價值定向差異，如生物中心主義把內在價值定向于個體有機體，生態中心主義把內在價值定向于集體有機體。非人類中心主義在平等觀理論上也存在分歧，如平等的范圍問題爭論最大，但他們都主張把平等擴展到非人類以外的自然中去，主張賦予它們平等的道德權利。“人類中心論、動物權利論、生物中心論和生態中心論不是相互矛盾的，而是相互補充的;不是相互排斥的，而是可以并行不悖的。

三、人類與非人類中心主義產生分歧的焦點——自然價值

上述對人類中心主義和非人類中心主義的基本理論及觀點進行了剖析。那么，究其根源兩者分歧的焦點是什么呢?其根本是對自然價值問題的回答。自然是否具有價值是現代環境倫理學的一個基礎概念，自然的價值包括內在價值和外在價值，是兩者的統一。在環境倫理學研究過程中，許多學者對自然的使用價值和內在價值有著不同的見解。對自然的使用價值并沒有太多的爭議，重要的是對自然內在價值的論證。自然的價值是在人與自然所構成的主客體關系中對自然的把握，即對人的有用性上表現出來的自然價值，即使用價值;在自然的必然性上表現出的自然價值，即自然的內在價值。對于自然的內在價值又主要存在以下三個萬面的見解:第一，是否只有人才具有內在價值;第二，有無內在價值能否成為接受道德關懷的唯一標準;第三，具有內在價值是否意味著道德地位一律平等? 轉貼于

自然是一個有生命的有機整體，自然界中活生生的有機整體構成了自然內在價值的基礎。人作為生物物種具有內在價值，是自然界中的普通成員之一。自然界中萬物的存在與地球共生，而生命不是人所特有的，其它生命對地球存在的維持、平衡、完整性具有不可替代的作用。因此，我們不能不承認自然界的其它存在物具有內在的價值。自然的內在價值是自然界的存在物在生態系統中發揮其各自的作用。每一種生物都對生態系統的平衡和穩定發揮著特殊的作用，在生態系統的物質循環、能量流動和信息交換過程中發揮著各自獨特作用。內在價值是由于內在原因而存在，它不依賴于外部的原因，是事物本身的價值。

傳統倫理學的價值范疇中，人是價值的主體，是相對于人而言的，是客體滿足主體的需要及其程度。在評價某種事物是否有價值是以對人是否有用作為判斷標準。如果從自然對人有用性的角度來分析的話，稱這種滿足人的自然屬性為自然的外在價值。自然的外在價值是一事物因與別的事物發生關系而具有的價值，是以其它事物的存在為基礎的，這種外在價值是對別的事物有益，能滿足生物有機體和其它組織系統的存在需要，是自然界或生態系統的自滿自足。主要表現在:第一，自然對人具有經濟價值。自然界的各種資源是人類從事各項活動的重要資本，各種土地、水、森林、礦物及各種動物資源參與各項經濟活動。如果沒有這些資源的支持，人類基本的生活都無法解決，更不用說如何進行經濟活動了。第二，自然對人具有科學研究價值。人類可以通過對自然現象研究，使人類在不破壞自然界的基礎上能夠更好地利用自然界及自然界的各種資源。第三，自然界對人類的精神具有陶冶作用。

“任何客體，無論它是什么，只有當它滿足了人們的某種興趣時，才獲得價值”。作為自然界的存在物，在某種條件下內在價值和外在價值并不是完全對立的，具有相互轉化的功能。我們可以從食物鏈的關系中看到:兔子吃草，草的內在價值作為食物成了兔子維持其生命的工具價值，而老虎吃兔子，作為具有內在價值的兔子又轉化為滿足老虎生存的工具價值;從另一個角度看，作為工具價值的草在死后經過分解又為其它植物的生長提供了養料，又由工具價值轉變成內在價值。這種內在價值和工具價值的關系是一種不以人的意志為轉移的客觀事實。從價值論的角度來看，人有價值，離開了人，自然無價值可言，但生態中心主義認為，自然界中其它生物也具有價值，人不是唯一的價值主體，其它生命也可以是價值的主體，是內在價值和外在價值的統一體。羅爾斯頓認為:“傳統的理由是說價值就在于利益(實為人類利益)的滿足。但現在，這個定義看來只是出自偏見與短視一個規定。主體對客體的價值評價行為“不僅屬于自然，而且存在于自然之中。評價主體與評價客體之間看似辯證的關系，實際上是一種生態關系”。自然的價值存在于生態系統中的一種普遍聯系或客觀規律，但它是一種以人為尺度的自然價值，自然系統是一種自在價值，是其它一切價值的源泉。“我們既要承認不僅人是目的，而且其它生命也是目的;而且要承認自然界的價值。在這里，價值主體不是唯一的，不僅僅人是價值主體，其它生命形式也是價值主體。’，欲咫)歷史的教訓向人們啟示:人類不能再只考慮自己一種物種的利益了，不能只從人類生存工具價值的角度去對待具有內在價值和工具價值的生命系統了。只有當人類實現了價值觀和倫理觀的轉換后，人類才能看到對于具有內在價值的自然物也具有工具價值，才能實現從人類中心主義到生態中心主義倫理觀的真正轉變。

四、西方環境倫理思想的現代價值取向

篇9

儒家所主張的人與自然的關系，是一種人與自然平等的宇宙觀，是一種整體普通聯系的大生命觀，表現出“泛愛眾”的宇宙關系。儒家“天人合一”思想不只是肯定人和自然不可分割，并且把尊重所有生命，愛護天地間所有萬物看作人類的崇高道德職責。

儒家認為自然界有其自身秩序和規律，但是，人在自然界和自然規律面前不是消極被動的，而是在尊重自然規律的前提下發揮人類的主觀能動性，以得到利用自然規律為人類服務的目的。

儒家主張人與自然應和諧相處，對自然資源要取之有節、用之有度，以保證生態資源的可持續利用。

在生態環境日益惡化的今天，儒家天人關系的思想具有重要的現代價值。儒家“天人合一’’命題肯定人是自然界的產物，人與自然是不可分割的統一體，并把尊重一切生命，愛護自然萬物視為人類的崇高道德職責；強調人應當尊重自然，遵循自然規律，以實現人與自然的和諧發展：提倡人與自然和諧相處，對自然資源要取之有節、用之有度，反對將自己與自然對立起來。這對于我們今天處理人與自然的關系給予很好的啟迪，為構建以生態平衡為中心的現代生態倫理觀、生態哲學，提供豐富的思想資源。

協調觀

周桂鈿

篇10

【摘 要】內經養生的方法始終貫穿“天人相應”的自然界四時的特點，從起居的適應，精神的調攝上，強調適四時陰陽的養生方法。人們在適應自然變化規律上，既要順應四時之序，又要在一日之內保持機體平衡與協調，這就是“法于陰陽”‘法，是完善和增強機體調節適應能力，提高抵抗力，免疫力的保健方法，是起居行動，精神調攝的準則。古人的這種治學精神，是中醫文化的基礎內涵和思想溯淵的哲學思想的精髓，對指導后人在預防保健產生了深遠的意義。

【中圖分類號】R4 【文獻標識碼】A 【文章編號】1004-7484（2013）04-0092-01

1、人與自然界相適應的規律：

《靈樞.邪客》曰：“人與天地響應者也”。《素問.六節臟象論》曰：“天食人以五氣，地食人以五味。“認為人和自然是息息相關的整體。自然界的變化對人有很大的影響，即”天人相應“。如果違反這種天人相應的自然規律現象。《素問生氣。 通天論》所說：”數犯此者，則邪氣傷人，此壽命之本也。“我們的祖先在這種”天人相應“整體觀的基礎上創立了許多適應外界環境的養生方法。 春夏秋冬四時的轉移是陰陽消長變化的過程，萬物的整個發展過程也就是陰陽消長變化的自然規律，所以《素問。四氣調神大論》曰：“夫四時陰陽者，萬物之根本也，所以圣人春夏養陽，秋冬養陰，以從其根，故與萬物沉浮于生長之門。”古人在長期實踐中，體驗到自然界的嚴寒或酷熱，都會給人類帶來疾病，為了避免此類自然災害的發生，就要取法于自然界的陰陽變化規律，來調節人體的陰陽，使人體與四時自然的環節相適應，因而提出了“春夏養陽，秋冬養陰”的養生方法，以使人體能夠適應萬物生長發展的自然規律，這是有科學道理的。從人的生理來說：春夏之季，陽氣充沛，但易外泄，表現為皮膚松弛，疏泄多汗，若泄之太過則耗傷正氣，則影響人體的生長。所以，舂夏季節要防止過度活動，避熱就涼，防止過汗傷陰，不過食生冷，以愛惜保養機體的陽氣，為秋冬諸備陽氣 。衛陽充足 則冬季不被嚴寒所傷，從 而 減 少 疾病的發生。秋冬之季陽氣潛藏 ，陰氣轉盛，表現為皮膚致密，少汗多溺 ，應注意保養體內的，防止‘醉入以房 等損傷精氣的反常生活勿使外泄太過，做到《素問。生氣通天論》所要求的“陰平陽秘，精神乃治”。

2、適宜四時的變化規律：。 季節四時的反常變化，會是自然界的六氣，成為治病邪氣的六，常于不知不覺中偷裂人體，一切反常氣候和四時不正之氣，都可致人以病，《素問。上古天真論》曰：”虛邪賊風，避之有時，”教導人們應在日常生活中，隨時隨地的注意和防御外邪的侵襲，大寒、大熱、大風、大霧皆不可冒之，春避風，夏避暑，秋避燥，冬避寒。《素問。四氣調神大論》還要求人們在不同的季節，應有不同的養生起居方法，有意識的去適應四季時令的變化，來進行精神的調養，春三月……夜臥早起，廣步于庭，被發緩行，以使志生，生而勿殺，予而勿奪，賞而勿罰。夏三月……夜臥早起，無厭于日，使志無怒，使華英成秀，使氣得泄，若所愛在外。秋三月……早臥早起，與雞俱興，使志安寧，以緩秋刑，收鑒神氣，使秋氣平，無外其志，使肺氣清。冬三月……早臥晚起，必待日光，使志若伏若匿，若有私意，若已有得 ，去寒就溫，無泄皮膚，使氣俱奪“；舂夏由寒轉暖，人們應象萬物一樣有朝氣的生活，早起床在外散步活動；秋冬由暖轉涼，人們應象萬物一樣趨于收藏，注意防寒保暖，適當調節休息時間。這是，《內經》根據自然界四時的特點，從起居的適應，精神的調攝上強調適四時陰陽的養生方法。是完善和增強機體調節適應能力，提高免疫力的保健方法，是起居行動，精神調攝的準則 。人們不但要隨著四時氣候的轉變而變化，既使在一日之內，亦同樣有所變化，【素問生氣通天論】曰；‘陽氣……暮而收拒，無擾筋骨。無見霧露，反此三時，型乃困薄。陽氣白晝型已體表，衛外功能就強，應很好地去應用陽氣；夜間陽氣潛于體表，體表的陽氣虛少，衛外功能減弱，易受陰寒之邪侵襲，所以白晝的一切活動，，到了晚上就該休息，不要再去勞累筋骨，以免擾亂陽氣，也不要接觸霧露，以免為寒濕所侵。因此，人們在適應自然變化上，既要順四時之序，亦要在一日之內保持平 衡與協調，這就是‘法于陰陽’的具體說明。