導語：如何才能寫好一篇文學倫理學的起源，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公務員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

加德納在《智力的重構：21世紀的多元智力》一書中把智力定義為“在一種文化環境中個體處理信息的生理和心理潛能，這種潛能可以在某種文化背景中被激活以解決問題和創造該文化所珍視的產品②。”

該理論認為，智力由九部分構成，這九種智力分別是言語―語言智力、音樂――節奏智力、邏輯―數理智力（主要是指運算和推理的能力）、視覺―空間智力、身體―動覺智力、自知―自省智力、交往―交流智力、自然智力和存在智力。多元智能理論為我們提供了一種個人發展的新模式，使我們能夠從一個全新的角度來理解學生的發展，審視我們對學生的評價，從而樹立新的學生觀、教學觀、課程觀、評價觀，這種理論在人才鑒別與培養方面給予了我們多方而的啟迪，對于改進人才鑒別與培養具有重要的指導意義。

語文教學的內涵很寬，近些年來，語文教學不斷地整合、分歧，再到整合。如今的語文教學，仍然停留在應試教育的層面，缺乏科學的教學理念，教學模式比較單一，教學活動封閉性強，開放性弱。教學手段落后，教學方法陳舊，把語文教育禁錮起來，灌輸知識多，培養能力少，人文性內容有所流失，忽略了學生接受人文性內容熏陶的整個心路歷程。

多元智能理論是智能開發的重要理論，它對小學語文教學實踐有著多方面的啟示。

一、樹立科學的現代教學觀

師者，傳道授業解惑也，因此一名教師的知識面、個人的素養以及人格魅力對教學的效果有著重要的影響。科學的教學觀會引導多元的教學模式，從而使我們的語文教學更加高效，全方面發展。

二、把握學生差異，合理設置目標

多元智能理論提出智能具有差異性，既有個體本身的差異，也有個體之間的差異，但各種智能只存在領域間的不同，而沒有級重之別優劣之分，更沒有好壞之差。各種智能以潛能的形態存于人們頭腦中，每個學生都存在可以發展的潛能，若給予鼓勵機會環境，幾乎每個人的一切智能均可得到相當高的發展，且可以遠遠超越人們所預期的境界，故教學目標的設置要具有差異性。

三、通過多種形式發展學生各項智能

語文素養主要培養學生讀、寫、說、聽等語言能力，這些能力的學習與學生的語言智能關系最密切，但語文學習不僅僅與語言智能有關聯，還牽涉到其他多項智能。所以，在語文教學中使用多元智能理論，使用各項智能協作參與的方式激發學生的學習動機，遷移各項智能。為語文教學所用，讓學生在語文學習中有機會展示自身的長處，因而降低教學難度，培養學生的自信心。

四、引導學生感悟人文內涵

針對語文教學而言，教學中語文最深刻的本質屬性是“人文性”。當前語文教學改革的重要階段，我們要充分了解語言學科的這個屬性，“人文性”主要體現在文史作品中所含的思想價值、人類情感、意志信念、精神品質、人生思考之中，這類內容實際上是人本應具有的，只是通過人文教育來喚醒它，對學生來講是從內到外的教育。

多元智能理論提出，人的語言智能有欣賞語言的深層內涵的能力。所以小學語文應著重于通過文學作品的人文內涵的熏陶，完善自己的人格、滿足學生豐富自己的感情、提升自己的生命價值、拓展自己的精神世界等需要，小學語文要從人文的角度去觀察和解讀課文，建立起學生通向課文中人物內心的橋梁，要讓學生用自己的心靈體驗人物形象的思想、心理、情感及其變化過程，走入作品中人物喜樂、憤怒、苦愁、悲哀的內心世界，捕捉到作者熔鑄于作品之中的情與意，并獲得與作者在情感上的共鳴。從而提升學生的人文素養，收到潛移默化、春風化雨之效。

五、采用多元化的評價方式

多元智能理論認為人的智力是多元的，每個學生都有自已的優勢智能，因此對學生的評價不能片面地依靠學生考試的成績，在語文課程上格外明顯，教師對學生的評價也不應僅停留在期中期末的考試成績上。學生的語文成績應由平時成績與考試成績兩個部分組成，平時成績的組成部分為上課的表現，活動的參與情況，作業的完成比例等方面組成。同時平時成績不應由教師一個人決定的，而應是通過學生自己的評價，小組內相互的評價，以及其他小組的評價，還有教師的評價等評價形式進行綜合評定。通過這些評價方式既避免一張試卷定成績的情況，同時還能更加真實客觀地反映出學生的智能水平，這樣教師可以據某個學生的弱項和強項，為該學生以后的繼續學習和發揮他的強項提出有價值的建議，使學生可以更高效的學習。

如此，我們所建立的評價體系要超越以往傳統的靜態的評價標準，用相對動態化、社會化和情境化的評價體系來衡量教育教學的質量。評價的方式有很多，如建立語文學習檔案袋，然后通過整體分析，描繪出一個學生的智能發展曲線。實行分層制評價，對不同層次的學生提出不同的評價。

綜上所述，在小學語文教學中應用多元智能理論對發展學生各項智能、提高其教學效率具有一定的成效，所以這種教學理念有巨大的推廣意義。但是在實施過程中仍會存在一些困難，并且筆者的研究也比較粗淺，這樣就需要我們進一步地研究和探討。（作者單位：山西師范大學教育科學研究院）

注解：

①沈致隆.多元智能理論的產生、發展和前景初探[J].比較教育研究，2009（03）：19～20.

②霍華德加德納.智能的結構（20周年紀念版）[M].沈致隆譯.北京：中國人民大學出版社，2008（01）：78.

參考文獻：

[1]霍華德加德納.智能的結構（20周年紀念版）[M].沈致隆譯.北京：中國人民大學出版社，2008：78.

[2]王樹洲.試論多元智能理論的價值與意義[J].教育評論，2010（04）：24.

[3]張蘊蘭.探討小學語文教學的現狀及走向[J].學科教學，2009（12）：108.

[4]陳英.淺談新課程背景下小學語文教學方向的把握[J].聚焦新課程，2010（04）：34～35.

[5]隋福泰.當今小學語文教育問題初探[J].科教研究，2010：72.

[6]李莉.小學語文教學現狀、問題與對策[J].吉林教育，2007（05）：11.

篇2

一、積極心理學理論解讀

積極心理學非常重視發現和培養個體的積極心理品質，促進個體積極的情感體驗，引導個體用積極的心態、從積極的角度來對待和處理人生中的各種際遇，幫助個體達到幸福、美滿地生活、學習或工作的良好狀態。

積極心理學主要側重研究以下三個方面的內容：一是積極的情緒和體驗，主要是探討樂觀、希望、知足等各種積極情緒是如何產生以及對個體會產生怎樣的影響；二是積極心理品質，主要是探討勇氣、感恩、智慧等積極心理品質形成的方法以及會對個體產生的積極影響；三是積極的社會組織系統，包括學校系統、社會系統和家庭系統，探討這些系統是如何影響個體的發展。

二、積極心理學理論對校園文化建設的啟示

1.校園物質文化建設中要加強其積極情感體驗功能

物質文化建設包括校園環境、教學科研場所和設備、生活場地和設施等，是反映校園精神文化的物質載體和外在標志。積極心理學理論認為在校園物質文化建設的過程中要加強其積極情感體驗功能，也就說物質文化建設要能引起學生的積極情感體驗。因為能體驗更多積極情感的學生，他們對自我的認識更清楚深刻，在學習和生活中表現出更多的自信，面對困難和挫折的時候能夠勇敢面對，在成功時會反思自己的不足而不會沾沾自喜。在物質文化建設過程中如何才能突出其積極情感體驗功能呢？首先，學校的校舍等的布局要合理，建筑色彩明亮，校園要多種花草樹木，讓同學們每天都在賞心悅目的校園里愉快地學習。其次，賦予學校的建筑或其他物質設施某種積極的人文理念，努力讓學校的每一個角落、每一個櫥窗、每一面墻、每一棟樓都能給學生傳遞積極的正能量、能引起學生積極體驗、能引領學生產生正面的價值觀。例如，校門口的墻上顯目地寫著本校的校訓，讓學生一進校門就被校訓激起學習的熱情。再次，學校要建設綠色網絡，在網絡中增強學生積極的情感體驗。在當今互聯網時代，學生不可避免地要接觸網絡、利用網絡進行學習，但網絡上存在許多消極的信息，給學生傳遞負能量，使學生產生消極體驗。因此學校就要推進網絡文化建設，加強網絡監管，盡量減少不良信息對學生的侵害，幫助學生在網絡中增強其積極情感體驗。

2.校園行為文化建設中要注重學生積極人格品質的發展和完善

積極心理學把積極的人格品質作為它的研究重要領域，認為積極人格品質的發展和完善能夠幫助學生采用積極的心態從積極的視角看待所遇到的問題，能夠幫助學生發現和利用自己的優勢去戰勝困難，能夠讓學生以積極的態度去塑造積極的人生。積極心理學還認為積極的人格品質是個體通過參與各種活動形成的，是個體內化外在活動的結果。而校園行為文化涉及到學生在學校的主要活動：課堂活動，是指日常的教育教學方式、實踐技能訓練等；二是課后活動，是指學生的社團活動、文體活動、興趣小組等；三是師生之間的交往活動。因此校園行為文化建設要注重在以上三方面的活動中發展和完善學生的積極人格。例如，在課堂活動中，教師要以學生為中心，讓學生充分地參與到學習中，讓學生在積極投入到學習的過程中發展其創造性、好奇心、洞察力等積極人格品質；在課后活動時，教師要引導學生參加豐富多彩的活動，讓學生在活動中發現自己的特長與愛好，培養學生的樂觀、自信等積極人格品質；在師生交往的活動中，教師要放下架子和學生交朋友，和學生建立平等和諧的朋友式的師生關系，讓學生在和教師的良好人際互動的過程中培養其熱情、友善、愛、寬容等積極人格品質。

3.校園制度文化建設要以人為本

校園制度文化包括學校的各種規章制度，教師道德規范，學生行為準則，以及其他的各種習慣和禮儀等約定俗成的做法。積極心理學認為積極的校園制度是導致學生產生積極的情緒和情感體驗的最重要和最直接的外在刺激物。所以在校園制度文化建設的過程中要改變過去過于制度化、機械化、過多使用懲罰的做法，要以人為本，努力在管理者和被管理者之間營造和諧的管理關系，構建起有利于學生發展的信任、尊重、鼓勵、賞識的充滿創新活力、團隊精神和人文關懷的制度文化體系，充分地激發學生的積極體驗，盡量挖掘和發揮學生潛在的能力，使學生幸福、快樂地生活和學習。

4.校園精神文化建設要關注學生幸福感的培養

校園精神文化是校園主體在校園活動過程中經過選擇、凝練、沉淀和發展成的學校的傳統和精神，如辦學理念、價值觀和道德觀等。校園精神文化是校園文化的核心，是高度成熟而且已經得到學校師生家長的認可和贊同的主體精神文化，具有很強的感染力，不僅影響著校園物質文化、行為文化和制度文化的發展和變化，更是學校師生前進的巨大動力。所以要特別重視校園精神文化建設。積極心理學對校園精神文化建設有什么啟示呢？積極心理學一直在追求的目標就是發現和發展個體的潛能，幫助個體完滿地發展、過上理想的幸福生活。因此從積極心理學的理念出發，在校園精神文化建設要關注學生幸福感的培養，把幫助每個學生充分發展、讓每個學生在校園里幸福地學習和生活當做自己的價值追求，并滲透到學校的各項工作各種活動中去。

篇3

 

一、倫理學是科學嗎

 

人類學問原來只有一門愛智之學，即廣義哲學。在亞里士多德時代，盡管愛智之學的內部有了不同學科的劃分，出現了“分科之學”意義上的不同“科學”，但它們還是都生長在廣義哲學的名下和懷抱之中。近代以降，隨著一門門具體科學的發育成熟，脫離哲學，自立門戶，人類學問開始有了科學和人文學的真正分野。科學包括自然科學和社會科學這兩大類人文學則以狹義哲學即形而上學意義的哲學和文學、藝術為典型。那么，在這樣的人類學科體系中，以道德問題為研宄對象的倫理學位置何在?屬于哪種性質的學科?

 

近代以來，隨著科學技術的不斷成功和迅猛發展，一種將科學視為人類理性的全部，又將理性視為人類精神的全部的“科學主義”愈演愈烈。受這種科學崇拜輿論的影響，許多倫理學家大都樂意堂而皇之地將倫理學稱之為一門科學。其實，倫理學從來不是一門純科學，既不是純粹的自然科學，也不是純粹的社會科學。

 

任何一門具體的科學，不論是自然科學還是社會科學，都只是負責向人提供關于其學科客體或研宄對象的知識而己，從不再由此涉論主體之人，也不據此直接為人的實踐提供任何建議。所以我們無論是在數學、物理學、化學還是經濟學、政治學、法學的教科書中，都看不到這樣的內容。倫理學則不然，雖然它也負責向人們提供關于道德本身的各種知識，但它更看重的是，還要在此基礎上進而通過構建合乎時代要求的道德規范，直接為當代人的實踐提供指導，告訴他們應當如何待人如何修己。正是在這個意義上，亞里士多德說，倫理學“這門科學的目的不是知識而是實踐”[|]6。

 

倫理學之所以能為人的實踐提供指導，歸根結底，在于倫理學的核心問題是價值問題。眾所周知，倫理學的基本對象是道德，而道德作為處理人間事務的規范，乃是人為的價值規定，它既對人的作為進行指引和約束，又是判斷人之作為的善惡評價標準。此其一。其二，倫理學不僅要運用道德規范對人的實際關系、實際活動和選擇意向作善惡評判和價值導向，而且還要對各種實有的道德規范本身進行好壞優劣的價值評判與取舍，以便設計整合出符合時代要求的應有的道德規范體系。最后，不論是對各種道德規范進行評判取舍，還是對所有應有的道德規范進行分層、排序、整合、統攝，以使之不相互沖突，達到一律，都只能依據最高價值即終極價值或至善作為最高評判標準來進行，是故倫理學還必然要努力尋找并確立終極價值或至善。由此可見，價值問題就像一根主軸那樣貫穿于倫理學研宄的始終。

 

與之不同，科學只研宄事實問題。事實問題與價值問題有質的區別。事實總是已經存在或發生的事情，價值則是人賦予事物的好壞意義，而不是事物本身固有的東西。是故事實問題都是“實然性”問題，是問對象是什么?有什么?為什么?價值問題則屬“應然性”問題，是問對象是好是壞?是善是惡?以及人對對象應當如何?不應如何?對“對象是什么?有什么?為什么?”的提問，只能用已有的相關事實來做出回答。而對“對象是好是壞?是善是惡?”和“人應對對象如何?”這樣的問題作答光憑已有的相關事實就無濟于事，最終只能通過設定一定的價值標準來作判斷。而這種人為設定的價值標準，自然也不是那種不以人的意志為轉移的客觀事實。正因科學只研宄事實問題而不討論價值問題，也不直接對人提供“應然”即“應當如何”的意見與指導，所以能做并負責做這些事的倫理學并不屬于科學。

 

其實，科學與倫理學之間的這種差異早有人察覺。西季威克說：倫理學“特殊而基本的目標是確定應當如何行為，而不是確定目前如何、已經如何和將來如何行為”，所以“我寧愿將倫理學稱為一種研宄而不是一門科學因為人們普遍認為：一門科學的研宄題材必須在某種程度上是實存的。，，[2]25一26也指出，倫理學“其闡定標準，而據以評判各人之行事，畀以善惡是非之名，則非自然科學之所具矣”。

 

倫理學既然不屬于科學，就只能屬于人文學。確切說，它是屬于人文學中的哲學。哲學的基本理論由本體論、認識論和價值論三個部分組成。本體論探討存在的本源，認識論探討認識存在的方法，價值論探討存在的意義。存在的一般意義由“價值”或“好壞”這種最基本的詞語表述，存在的特殊意義則分別由“利弊”、“善惡”、“美丑”這樣的價值詞表述。其中，“美丑”是從存在的形式上表述存在的意義，“利弊”是對事物性存在之意義的表述，“善惡”是對人事性存在之意義的表述。因而以研宄人事即道德規范與行為、人品之善惡價值為核心問題的倫理學，就是奠基于哲學價值論之上的哲學分支學科。正因如此，中外倫理思想史中的各種倫理學理論，無不是由哲學家創立，而這些倫理學理論又無不被稱之為哲學理論。正因倫理學具有研宄價值問題并直接向人提供“應當如何”的意見與指導的特點，決定了這門學問的基本性質是哲學而不是科學。

 

倫理學除了因有應然問題的研宄而與科學相區別之外，即便在實然問題研宄方面也與科學有一定的區別，這就更進一步地說明了倫理學不是科學。這個區別就是科學只研宄可經驗到的實然問題或經驗性實然問題，而不研宄難以經驗到的實然問題或非經驗性實然問題。所謂“經驗性實然問題”，要滿足兩個條件，一是被研宄的客體可以通過觀察、實驗、調查等實證方式而確定其確實存在;二是對這個客體“是什么?有什么?為什么?”的回答，也建立在觀察、實驗、調查的實證基礎之上。反之，不具備或不完全具備這兩個條件的實然問題就是所謂的“非經驗性實然問題”。舉例來說，“煤是什么?有什么性質?為什么能燃燒?”之類屬于經驗性實然問題。而“世界的本元是什么?”“社會的本質是什么?”之類，則屬非經驗性實然問題。不難理喻，對煤只要通過化學實驗分析其分子結構，就能正確回答煤是什么?有什么性質?為什么能燃燒?但“世界的本元”并不像“煤”那樣，是一個人們已經經驗到的客觀事實，而只是推想出來的一種可能的存在。

 

既然如此，人們也就不可能對這個不確定的存在通過觀察、實驗、調查等實證方式說出它是什么?有什么?為什么?在“社會的本質是什么”這個提問中，“社會”倒是人們已然經驗到的事實，可“社會的本質”仍不是僅通過觀察、實驗、調查就能經驗或揭示的。由此推廣可說，所有的非經驗性實然問題均有難以用經驗去實證的特點，所以它們也不屬于只能用經驗事實回答問題的科學研宄范疇而成為哲學所研宄的“形而上”問題。在倫理學中，有關道德的本體論追問，即有關道德的起源、本質、演化、結構、類型、功能等等是什么的追問，基本上都屬于難以單純用經驗事實去予以回答的非經驗性實然問題。宄其原委，一則在于長期以來連“道德宄竟是什么”都存在爭議而不是清楚的經驗事實，遑論對道德的更進一步追問能僅憑經驗事實給出?二則在于道德是一種非實體性存在，看不見，摸不著。如是，存在于道德內部的本質、結構、功能之類就更無法通過觀察、實驗或調查的方式予以揭示。

 

正因倫理學與科學還存在這樣的差異，所以亞里士多德當初在創立倫理學時就已指出，科學是以不變的或必然的事物為題材，并尋求題材中有充分確定性的東西。而實踐哲學及倫理學的題材則是不確定的或變動的，因而也只能期望獲得同題材相適合的確定性[4]7。

 

對于“倫理學不是科學”這樣的結論，可能許多從事倫理學專業學習和專業研宄的人都會感到沮喪、自卑，然而這完全是不必要的。因為科學從來都不是萬能的，而哲學作為科學之外的另一種智慧，就是負責研宄科學所不能研宄或無法問津的那些問題。

 

不過話又說回來，說“倫理學不是科學”，只是強調倫理學在學科屬性上不屬于科學，而不是說倫理學與科學隔絕無緣。事實上倫理學除了有價值問題和非經驗性實然問題的研宄，也有對經驗性實然問題的研宄。這就使倫理學也與科學相通，包含有一些科學的成分，具有一定的科學性。

 

倫理學的經驗性實然問題大致出現在如下三種情況中。一是倫理學要想回答“某個地區或某個民族的道德風尚是怎樣的”問題，就必須深入到該地區或該民族中去進行客觀的社會觀察和社會調查，最后憑借經觀察或調查所得到的足夠的經驗事實來做出回答。而對某個國家隨時展而出現的社會道德狀況的變化進行描述，也要如此。二是倫理學在對某個行為或某個事件進行善惡評價或道德評價之前，需要先搞清楚有關該行為或該事件發生的實際情況、真實過程及具體背景;在為人的各種道德選擇提供“應當如何”的指導時，也需要先弄清引發該道德選擇的具體處境或境遇宄竟是怎樣的。而對這些問題的回答，基本上也只能以通過社會觀察或社會調查所得的經驗事實為依據。

 

三是因果關系是典型的經驗性事實問題而倫理學中也有因果關系問題。當倫理學要對這些因果關系進行真假值的判斷時，必須憑觀察或調查所得的經驗事實來說話。比如“衣食足則知榮辱”、“飽暖生欲”、“過高的道德要求會傷害人的活力”、“只有同社會賞罰同構的道德指令才是有效的”等命題，就都是一些含有道德意蘊的因果關系命題。而要想知道它們一孰真孰假?顯然只有通過廣泛搜集歷史和現實一的相關經驗事實加以歸納，才能得出正確的結一論。就“衣食足則知榮辱”這個因果判斷而言，一如果搜集歸納到的經驗事實與該判斷相符，則一該因果判斷為真，反之則為假。

 

通過以上可知倫理學所研宄的道德問題既有屬于哲學問題的價值問題和非經驗性實然問題，也有屬于科學問題的經驗性實然問題，而其中的價值問題又是倫理學的核心問題。這就說明，倫理學這門學問，兼有哲學與科學的二重性，是哲學性為主，科學性為輔的哲學分支學科。

 

二、如何把握倫理學的方法

 

倫理學在研宄道德問題，構建倫理理論時，與所有其他學科開展自己的研宄一樣，也必須依賴于一定的方法。倫理學兼有哲學為主科學為輔的二重性表明，哲學的方法與科學的方法在倫理學的研宄中均不可偏廢。其實，更為準確的說法應該是，正因倫理學在研宄中既要使用哲學的方法，又要使用科學的方法，才使倫理學具有哲學與科學的二重性。

 

無論科學還是哲學，其具體方法都不止一種，而是很多種。那么，被倫理學所用的哲學方法和科學方法又是哪些?對這個問題泛泛而論沒有多少實際意義，必須分析來說。

 

在學術研宄中，方法是研宄問題和解決問題的工具。這意味著，一方面，方法為問題服務，問題決定方法。即對于不同性質或類型的問題，需用不同性質或類型的方法來進行研宄。

 

這是因為我們在任何時候都找不到能適用于一切問題的萬能方法。另一方面，問題也受制于方法，方法也決定著問題的解決方式和結果。即對同樣問題的研宄，若采用的方法不同，就會得到不同的結論。學術問題與學術方法間的這種密切相關性表明，對于倫理學所用方法的說明，可以以道德問題的分類為線索來展開。

 

需要倫理學研宄的道德問題非常之多，這一些問題隨著倫理學內部研宄分工的出現，己經一分別被道德哲學、規范倫理學、元倫理學、描述一倫理學、部門倫理學、道德文化學、倫理史學這一些倫理學的二級分支學科所瓜分。因此，道德問題的分類，實際上也就是倫理學二級學科研宄對象的分類。于是倫理學研宄不同類型道德問題的具體方法，也就分別存在于它的每個二級學科之中。

 

在倫理學下一級分支中，道德哲學負責研宄道德的起源、本質、特點、演變、結構、類型、功能等等道德本體論問題。道德本體論問題屬于單純憑搜集歸納事實材料難以回答的實然性問題，因而只能用哲學的理性思辨方法進行研宄。這是一種與科學的經驗實證大相徑庭的方法，它不是從經驗事實出發，也不依賴于對經驗事實的歸納得出結論，而是通過構建一些基本的概念、范疇或原理去對所要研宄的對象與問題進行規定、分析、劃分、解釋、整合、推論。從倫理思想史上看，用于回答道德本體論問題的理性思辨方法基本上有三類，即自然主義的方法、神秘主義的方法和理性主義的方法。自然主義包括性善論、性惡論、快樂主義、情感主義、功利主義、進化論、實用主義等等，其方法特征是從人的自然屬性出發，解釋道德的起源、本質、特點。神秘主義包括各種宗教神學和非宗教有神論，其方法特征是用某種超驗的非人可及的神圣，如神、天、天道等，解釋道德的起源、本質、特點。理性主義自蘇格拉底始，以柏拉圖和黑格爾為典型代表，在倫理學方面的方法特征是以理性、靈魂、理念、絕對精神之類精神范疇展開對道德的解釋。這三種方法盡管都對道德本體論問題給出了自己的回答，然其結論均不能令人滿意。道德乃是人類實踐產物的基本事實提醒我們，要想改變這種狀況，對道德本體論問題給出令人信服的回答，我們還得運用馬克思創立的實踐唯物主義方法，從人的實踐及其動機即需求出發去解釋道德的起源、本質、特點、類型、結構、功能，并根據實踐主體的變化和社會歷史條件尤其是物質生產關系的變化去解釋道德的歷史演化與進步。

 

規范倫理學負責研宄人的行為、品質和與之相應的道德規范，這些問題由于一方面關乎對人的行為、品質的善惡評價，另一方面關乎對道德規范本身的優劣評估與合理性預設，因而在實質上均屬價值問題，也只能用哲學價值論的方法來加以研宄。不論是對行為、品質進行善惡評價，還是對道德規范本身進行優劣評估與合理預設，都要依據一定的價值標準。于是如何確立價值標準也便成為這里的關鍵。以往倫理學對此問題的解決，歸根結底，不外功利主義的方法和道義論的方法這兩種。功利主義的方法重實際結果，以快樂、功利、幸福等為判斷善惡的標準，并將最大多數人的最大幸福作為最高價值標準。道義論的方法重抽象原則，以道德律令為判斷善惡的標準，并以道德律令能否普遍化作為判斷其優劣的標準。

 

應該說，這兩種方法都為規范倫理學做出了積極的貢獻，可各自的缺陷也明顯存在。功利主義的主要缺陷是對功利和幸福的解釋太過籠統，以致無法區分各種具體價值的大小;道義論的主要缺陷則是存在倒本為末，將道德律令作為人的目的的傾向。后來各種改良的功利主義與道義論也沒能徹底化解這些缺陷。創始人雖然沒有對規范倫理學的價值問題做過專門研宄，但其秉承人類歷史上的人道主義傳統，通過對人的類本質及其異化、復歸的歷史過程的揭示而提出的最高價值原則，即“每個人的自由而全面的發展”，有望幫我們找到更好的方法，這個方法應該能讓功利與道義達至統一，從而既保留功利主義方法與道義論方法的原有優長，又使二者的原有缺陷得以克服。

 

元倫理學負責研宄道德詞匯、道德判斷、道德推理等道德語言問題，要對道德語言的由來、性質、類型、功能、意義和邏輯關系提供說明。由于道德語言形式多樣，變化多端，本身就是不確定的題材，決定了要想進而深入其內部把握其內在規定性，亦非理性思辨的哲學方法莫屬。元倫理學是20世紀初才出現的倫理學分支學科，先后有直覺主義和邏輯實證主義兩大流派。這些流派雖在推定道德語言的功能、意義時均存在嚴重失誤，但它們所普遍采用的語言分析法在分析道德語言的性質、類型，指明道德判斷不是事實判斷時，還是卓有成效的。因而語言分析法在今天的道德語言研宄中，仍可以繼續為我們所用。語言分析法的基本方式是，通過發現不同語言的差異來為不同的語言定性，進而推論它們的其他特征。與語言分析法相似，語言學中的詞源法和語用法，因在說明道德語言的由來和意蘊方面特別有效，也是我們研宄道德語言所不可或缺的方法。

 

描述倫理學是倫理學與社會學在當代結合的產物，負責向人們描述一個區域、一個民族、一個群體的整體道德風貌。描述不能憑哲學的理性思辨，只能用事實說話，這就必須使用科學的經驗實證方法。具體說來，它的基本程序是這樣的：先通過觀察、調查、問卷、走訪、座談、實驗、作品分析、個案分析和參與其中親身體驗、內省等心理學和社會學的方法獲取大量與特定研宄對象相關的經驗材料，再在此基礎上運用科學歸納法進行總結，最終勾勒出該特定對象的整體道德風貌。

 

部門倫理學，亦稱應用倫理學，負責對存在于人類各實踐領域的具體道德問題做分門別類的研宄。這樣的研宄以往只局限于家庭道德和職業道德的領域，從20世紀70年代開始，隨著經濟倫理學、醫學倫理學、科技倫理學、政治倫理學、法律倫理學的相繼出現，部門倫理學有了迅猛的拓展，到了今天，幾乎己經沒有哪個人類實踐領域不在部門倫理學的關照之下。部門倫理學之所以也被稱為應用倫理學，在于它是運用理論倫理學的基本原理和一般方法來研宄各種具體道德問題。因而部門倫理學本身并沒有另外的方法，在研宄中主要是按問題的性質而選用倫理學及其他倫理學分支學科的一般方法。若涉及的是難以經驗的實然性問題，如“道德與經濟、政治、科技的關系是怎樣的”之類，就用道德哲學的理性思辨法;若涉及的是可經驗的實然性問題，如“導致誠信普遍失落的原因是什么”，就用描述倫理學的經驗實證法;若涉及的是應然性問題，如“是否應當克隆人”之類，就用規范倫理學的價值評價法。

 

道德文化學，或倫理文化學這樣的術語，始見于1980年代，是最新近的倫理學二級學科。道德文化學負責將道德放在特定文化的背景下做總體研宄，大致包括三個方面的內容：一是揭示特定文化中的道德規范體系之內涵、結構、價值取向與個性特征;二是揭示道德規范體系在特定文化中的地位、作用與構建方式、運作方式;最后則是在前兩種研究的基礎上，對不同文化中的道德文化進行比較評價。其中，前兩種研究屬于對業己存在的事實的描述，基本上可用描述倫理學的方法來進行。第三種研究所涉及的“比較”，要用科學比較法，即通過對比找出不同道德文化之差異、特征。而“評價”則屬價值研究，需要采用規范倫理學的價值評價法來評估不同道德文化的長短優劣。

 

倫理史學，負責研究人類倫理思想史和人一類道德生活史。對人類倫理思想史的研究，是一要清理人類己有的各種倫理學說，以為倫理學一理論在當代的發展提供思想資源。這種清理，一屬于對思想的反思，需在客觀解讀文本的基礎一上運用哲學的辯證分析法進行，以區分出其中一的精華與糟粕。對人類道德生活史的研究，是要以文字的形式再現歷史不同時期中的不同國家、不同民族的道德生活原貌，以為當代的道德建設與道德生活提供各種歷史經驗的參照。由于“再現”屬于對以往事實的描述，自然也要采用描述倫理學所使用的科學的經驗實證法。只不過在取材方面對歷史經驗的取材與對現實經驗的取材有所不同，“再現”的取材，主要是運用考古學和文獻學的方法，從口傳歷史、田野調查、各種歷史實物和包括雅俗文本在內的各種歷史文字資料中提取所需素材。

 

倫理學不僅根據道德問題的性質與類型來選擇方法，在需要的時候，也可以從多個角度，運用多種方法來研究同一個具體的特定對象。

篇4

關鍵詞：哈代；生態倫理；動物倫理；《遠離塵囂》

生態倫理學是一門以“生態倫理”或“生態道德”為研究對象的應用倫理學。它是從倫理學的視角審視和研究人與自然的關系。“生態倫理”不僅要求人類將其道德關懷從社會延伸到非人的自然存在物或自然環境，而且呼吁人類把人與自然的關系確立為一種道德關系。根據生態倫理的要求，人類應放棄算計、盤剝和掠奪自然的傳統價值觀，轉而追求與自然同生共榮、協同進步的可持續發展價值觀。動物倫理是生態倫理學研究內容涵蓋的一個方面。在《遠離塵囂》中，哈代從敬畏生命的生態倫理的角度，表達了尊重自然、關愛動物的生態倫理思想。

達爾文進化論蘊涵著生態倫理思想，“進化論是一種謙卑的思想，它意味著，地球上每一個存在物都擁有與其他存在物相同的生存權利，至少有為生存而斗爭的權利。”哈代深受達爾文進化論的影響，并將其融入到自己的思想和創作中，作為自己社會觀念、倫理道德觀念和文藝思想的基礎。他在論述達爾文進化論學說的意義時說：“看來只有很少的人認識到，確立物種共同起源的學說的最深遠影響是在道德領域，與通過對必要權利的適用范圍進行擴大的方式來調整利他的道德密切相關……把所謂‘金科玉律’從只適用于人類調整到適用于整個動物王國。”可見，正是受達爾文思想影響，哈代意識到大自然的所有存在物都具有生命價值，因此主張尊重自然、關愛動物，把道德關懷的對象擴大到動物乃至其他存在物。

哈代在《遠離塵囂》中蘊涵這樣的思想：“倫理不僅與人，而且與動物也有關。”如前所述，生物共同體中的動物本身具有生命意志，具有一種內在價值，因此博得了人們的敬畏。同時，動物與人一樣能理解情感，更值得人們對它們關愛。如《遠離塵囂》寫一個寒冷的冬天，奧克在小屋睡覺因關閉了通風孔而差點悶死，是狗引導巴斯謝芭來救了他的命。芳麗拖著疲憊的身軀在野外遇見了特洛伊，而特洛伊正與巴斯謝芭熱戀，就打發芳麗去卡斯特橋等他。在漫長的路上，在極端疲憊和無助的時候，一條狗救了芳麗，把她帶到濟貧院。博爾伍德向巴斯謝芭表白自己的愛情時，“她手里牽著的那匹母馬好像被深深感動了，它不再吃草，抬起頭來”。巴斯謝芭與特洛伊結婚后，巴斯謝芭整夜都處于傷心之中，“那匹馬載著她走去，甚至馬的步伐好像都顯示出難以擺脫的失望。”巴斯謝芭因特洛伊的背叛而傷心，麻雀、知更鳥、松鼠等在樹林里歌唱，讓她感受到生命的可愛并重新鼓起生活的勇氣。正是由于動物能理解人的情感、撫慰人的傷痛、救助人于危難，因此，哈代強調關愛動物。

哈代在《遠離塵囂》的敘事中多次寫到人們對動物的關愛。奧克就是其中的代表。當小羊冷的時候，他就把它們放在爐火旁取暖；在諾科姆，他就住在山上的小屋里，為的是到了產羊羔的季節方便夜間照料羊群，而房間里的瓶瓶罐罐里，裝的都是松油、酒精等醫治羊內外傷的藥物；在韋特伯里農場，他帶著助手該隱隨時關心母羊的生產和小羊的生產情況；在家門口遇到一只癩蛤蟆，他沒有傷害它，而是把它放回草叢中去。

哈代認為，人類不僅要關愛動物，而且要尊重動物，不能虐待動物。人類對動物的尊重，也是出于對動物生命的敬畏。《遠離塵囂》中對剪羊毛的行為進行了譴責。羊毛之于羊，就像衣服之于人。強行人的衣服，是對人的不尊重，有違社會道德倫理；而強行剪去羊毛，則是對動物的不尊重，有違動物道德倫理。因此，作者把人類磨刀剪羊毛這種活動比喻為戰爭：“霍霍的聲音從村莊的每個角落響入云霄，就像快要打仗的時候從軍械庫里發出的聲音一樣。和平與戰爭在備戰的時候互相親吻――鐮刀、長柄鐮刀、大剪刀、修枝勾刀和寶劍、刺刀、長矛都需要尖和刀，就這一點說它們是同類事物。”在剪羊毛的過程中，羊充滿恐懼與害怕：“被抓住的羊躺在他們手下喘著氣，隨著疑慮轉為恐懼，喘息越來越快，最后像外面酷熱的景色那樣發起抖來。”羊的恐懼，刀的光影，都反映出人類對動物的不尊重，缺乏道德倫理的關愛。在這里，哈代是從敬畏生命的生態倫理角度，從道德上譴責了不尊重動物的行為。

人類對動物的關愛，體現的是一種敬畏生命的生態道德倫理。人類不僅要親近自然，而且還要關愛大自然的所有存在物，對動物、植物都應該像關愛自己那樣去關愛它們。哈代通過《遠離塵囂》倡導了關愛動物、尊重自然的生態倫理。

參考文獻：

[1]（美）納什.大自然的權利[M].楊通進，譯.青島：青島出版社，1999.

[2]（英）F?E?哈代.托馬斯?哈代傳（第2卷）[M].倫敦：麥克米倫出版公司，1933.

篇5

    論文摘要:后現代生態觀對于我們確立科學發展觀視域中的人與自然的關系有著十分重要的意義。它體現了人對生命進化不同方向的智慧選擇。它反對人類中心主義，強調用一種全新的價值觀來協調人與自然的關系。

    一、后現代生態觀的定義，起源與演變

    (一)定義

    后現代生態觀，顧名思義就是在批判傳統哲學理論，批判現代性基礎上，以生態學的觀點重新定位人類，重新看待人類在世界中的生存位置。認為人只是自然生態系統的一個組成部分，在這個生態系統中，所有生物和非生物都是相互聯系的，每一種生物非生物都有其存在的生態理由，并對其他存在產生著或大或小的影響。而生態系統是有其自身的平衡規律與資源限制的。人類當代的經濟增長繁榮，實際是以掠奪破壞自然資源，侵害其他物種甚至是人類下一代的生存權利換取，以地球的生態危機為代價的。而最終，將反過來傷害人類自身，導致人類作為一個物種在地球上滅亡。因此，后現代生態觀反對人類中心主義，強調用一種全新的價值觀來協調人與自然的關系。用生態學整體主義的世界觀和生態科學的方法論去觀察、評價和調節自然，技術、社會的關系;以尋求人，自然，社會和諧的可持續發展。

    (二)起源

    20世紀初至20世紀中葉，西方工業革命的興起促進了生產力的巨大進步，同時也造成森林資源和野生物種的破壞，帶來城市的空氣、水源和生活環境的污染。人們開始關注人類保護生態環境的責任和義務，反思人與自然關系的本質。1933年，德國哲學家阿爾伯特·施韋茲提出了“敬畏生命”的倫理原則。1949年，美國生態學家奧爾多·利奧波德的論文集《沙鄉年鑒》出版，在該書“大地倫理”一章中，提出，為了保護“生命共同體的穩定、完整和美麗”，需要一種新的大地倫理。在這個生命共同體中，人類只是“普通的成員和公民”

    (三)演變

    20世紀80年代，“地球第一”的概念已經形成，許多哲學家、科學家以自己獨特的思考方式論證自己的環境價值觀念，提出自己的環境保護方式，并開始確立起相對穩定和比較完整的思想理論體系。1981年，斯可利穆衛斯基在倫敦出版了《生態哲學:設計新的生命策略》。1983年，湯姆·雷根出版了在動物權利理論方面的重要著作《動物權利的情形》。羅賓·阿特弗爾德出版了專著《環境問題的倫理學》。生態哲學的突破之代表首數阿倫·奈斯提出的深層生態哲學。深層生態哲學的目的在于克服西方二元論哲學，摧毀西方哲學關于自然的陳舊的思考、范式，變革西方的經濟、政治、社會和制度。所以，生態哲學的任務是人們在自然—技術—社會的關聯中加強對我們生存基礎和我們人類基礎的反思。在技術的運用上趨利避害，在順應自然的基礎上利用自然，重新確立人與社會發展的方向，創建人與自然和諧發展的新生活。

    我國學者余謀昌在《生態哲學》一書中對生態哲學的特點作了概括:“生態哲學是一種新的哲學方向。它產生于人們對當代生態危機的哲學反思，以及生態學發展的理論概括。生態哲學是一種新的世界觀，它用生態學整體性觀點去觀察現實事物和解釋現實世界。生態哲學是一種新的方法論。它以生態學方式思考，是科學的生態思維。”

    生態哲學家強調人類應對人與自然的關系、人類社會與自然環境的關系以及現代社會的價值觀與組織方式中違背生態規律之處進行深刻的反思和深層的改造。如一些生態哲學家指出的，“可持續發展”應以可持續的生態圈為前提。深層生態學從現代生態意識的整體性和相互依存性出發提出的現代環境價值新觀念，對社會學來說是富有啟迪的。它們從根本上有利于人們轉變傳統的思想價值觀念，對人與自然環境作出新的觀照與思考，促進人類與自然界和諧相處，推動人、社會和生態環境的可持續發展。

      二、整體性的生態倫理思想

    有機整體觀是后現代生態觀的一個基本主張，它認為世間萬事萬物是聯結在一起的有機整體，它們相互聯系、相互依賴，整個世界是一個生命整體，人在自然之中，人的生存與其他物種的生存狀況密切相關，其他物種的存在狀態關乎人類的生存質量。因此，整體的性質是首要的，部分是次要的;整體和部分之間的差別是相對的，聯系才是基本的。有機整體論也被稱為新有機論，是一種生態主義世界觀。它強調有機創造性、內在聯系性，力圖克服現代性的機械觀和二元論方法，主張內在關系不僅是生命體的基本特征，而且是最基本的物理單位的基本特征。有機整體觀承認物種的獨特性和價值，但沒有將價值總體化和絕對化，與絕對生物中心主義不同的是，它承認人的特殊性并對之有適度的凸顯，在這種世界觀看來，人類的經驗也向這個星球注人了許多據我們所知其他物種所不能有的經驗。人際關系和人類的創造力所特有的享樂的特性具有獨一無二的內在價值。我們是自然不可分割的一部分，這一點絲毫不有損于我們已實現的價值的獨到之處。

    在生態學中，人的悲劇性的弱點是人類中心主義(與生態中心主義恰好相反)，是其征服、人化、馴養、侵害、剝削每一自然事物的強迫癥。另一位美國學者查爾斯·詹克斯也于1986年發表《什么是后現代主義?》，明確指出后現代主義世界觀承認全球所有生物和非生物都是相互聯系的生態學觀點。到了1989年，英國學者史蒂文·康納將生態思想定位為后現代思想:人們已經以各種方式指出，生態學思想是后現代思想，因為它不是要我們將文化與自然的關系設想為同一的、附屬的或對立的，而是要我們將其設想為動態的、差異的、相互交流的。在同一年里，美國出現的建設性后現代主義聲稱:生態學為后現代世界觀提供了最基本的要素。

    后現代主義從解構轉向建構時，其生態學維度已經逐漸生長起來。生態批評既是這種成長的結果，又是其內在動力。作為聚焦于文學的生態學實踐，作為建設性的后現代的一支理論勁旅，它將現代性的思想基礎即機械自然觀、單一性的男性精神、經濟主義意義觀等視為現代性危機和生態危機的深層根源，并對之進行了深刻的反思和檢省。在深人發掘這些作為現代性的深層思想基礎的各種理念、因素與生態危機之間的內在聯系的同時，它倡導有機自然觀、恢復女性的文化象征，標舉后現代的生態世界觀，提倡后現代的生活方式，從而消除現代性的危機，重建人與自然、人與自身、人與地方的關系。其目的，是想探尋恢復生態、救贖人類的理想之路。

      后現代生態觀的批判目標是單一性的現代性世界觀。對現代性世界觀的深層思想根基的檢省和批判，構成了這一思潮的主要內容。生態后現代主義者認為，現代性危機尤其是現代精神的危機，與男性精神的單向度膨脹擴張和女性文化精神的缺失有著密切的聯系。這種文化維度的缺失引發了嚴重的結果，造成人與自然和人與人之間的關系的緊張和惡化，時至今日，這種單面精神仍在繼續產生著影響，而且，它在現代大規模破壞性技術中的體現使得它比以往任何時候都具有更大的破壞性。美國后現代主義思潮的代表人物大衛·雷·格里芬批評笛卡爾式的自然觀說:按這種觀念，“在決定對待自然的方式時，人類的欲望及其滿足是唯一值得考慮的東西。這就意味著一種掠奪性的倫理學:人們不必去顧及自然的生命及其內在價值;上帝明確地規定了世界應由我們來統治(實質上是‘掠奪’)。

    后現代主義則傾向于把人類當作自然的一部分，強調人類與其他物種之間連續性的親緣關系。生物和生態系統的各種因素，包括生物因素、環境因素及它們的關聯性，都是相互依賴的。因而，后現代生態世界觀強調自然世界本身的“內在價值”，要求將道德關懷的對象從社會擴展到整個生命和自然世界。激進的生態中心主義者甚至說寧愿殺死一個人而非一條蛇，也就是說，對于自然生態平衡的維護來說，他們認為某些瀕危物種的保護，其意義更有甚于某個社會成員的保護。

    生態倫理學現在已經為許多環境主義者所認可，被當作判斷人對環境的行為是否正當的價值基礎:如美國生態學家奧爾多·利奧波德在《大地倫理》中所說的，“一件事情當它傾向于保持生物群體的整體性、穩定性和美時就是對的，反之則是錯的”。和傳統倫理學相比，生態中心倫理學的激進之處表現在它對所謂的人類中心主義的激烈批判上。

    由此可見生態中心倫理學和傳統倫理學差別之大。生物中心主義者則體現了類似于佛教眾生平等的觀念，以此與形形的人類中心論或人類優越論抗衡。生物中心主義者認為，既然動物賦有與人一樣的感覺痛苦與快樂的能力，那么也就理所當然地賦有與人同等的生存權利。英國學者彼得·辛格論證說:“如果一個存在物能夠感受苦樂，那么拒絕關心它的苦樂就沒有什么道德上的合理性。不管一個存在物的本性如何，平等原則都要求我們把它的苦樂看得和其他存在物的苦樂同樣重要。”

    準確地理解評價國外不同派別的生態學與生態倫理思想對落實科學發展觀視域中的人與自然的關系有著十分重要的意義。

    三、科學發展觀視域中的人與自然的關系追求的是以價值論為基礎的生態倫理思想

    倫理學的基礎是價值論。價值論講內在價值也講外在價值。所謂內在價值是說事物x自身就是好的，就是目的，無須借助其他尺度來衡量;它自身就是尺度。這種價值顯然就是人，也只有人。而外在價值剛好相反，它是指事物y相對具有內在價值的事物x而具有的意義，或被認為是好的;它的價值是由后者經過評價所賦予的，后者是其價值有無、高低和正負的衡量的尺度。這就涉及到了人在歷史性的社會實踐中與之相遇的自然界或自然界中萬事萬物的價值問題。自然界對人所具有的外在價值用馬克思的話說就是“自然界的屬人本性”或“自然界的人類性”;這種本性或屬性隨著人的全面發展也會變得日益豐富，換句話說，外在價值是隨著內在價值的提高而不斷增值的。環境保護論者說的“大地的價值”、“森林的價值”等等應該指的是森林或土地相對于人(即內在價值)的外在價值。價值論總應是人本主義的，它認為只有人才是唯一具有內在價值的。這種人類中心論至今沒有修正的必要，而且今天西方大多數生態倫理觀仍是這個意義上的人類中心主義。

    從人類中心論的價值論出發仍然可以持對自然進行保護的態度或立場。它的兩個基本方向是:1)屬人的自然界就是人的本質力量的對象化存在方式。它具有不斷增加著的外在價值以及無限多樣的可能性，同時也是人類進一步發展的基礎和前提，因此我們應為了自身發展的整體利益、長遠利益更好的利用它，保護它。這就是把人與自然的關系當成人與家園的關系。2)屬于人的自然在歷史和社會中中介著人與人的關系，人對自然萬事萬物的關系實際上都是人與人(現實的他人、他民族、古人與未來的人)的利用關系。因此，應本著尊重基本人權和各民族平等發展權、尊重人類共同文明的原則處理有關自然、生態和環境的問題。這就是把人與自然的關系看成家庭成員之間的相互關系問題。這也就是所謂人與自然之間的倫理關系的真正含義。

    反之從生物物種的“內在價值”出發的“生態倫理學”在理論上是難以想像的;希望以自然科學為規范構建某種“科學的生態倫理學”，實際得到的只能是這個自相矛盾的術語本身，因為倫理學總是以價值論為基礎的而自然科學總是標榜價值中立，于是“科學倫理學”最多是一個總擁有零的分配方案。

篇6

關鍵詞：港臺；國內；荀子；倫理思想；綜述

臺灣的荀子研究目前方興未艾，碩士論文已有四十多篇，博士論文的總數也將累增至接近十篇，并出版了多本專著，代表性的有牟宗三《名家與荀子》(臺北：學生書局，1982年版)、陳大齊《荀子學說》(臺北：中華文化出版事事業委員會，1954年)、韋政通《荀子與古代哲學》(臺北：臺灣商務印館，1966年)、勞思光《中國哲學史》(香港：香港中文大學崇基書院，1968年)等，內容涉及荀子的政治思想”、“荀子的經濟思想”、“荀子的道德思想”、“荀子的文學思想”等方面。而國內從建國以后至1976年，由于處在特定的歷史時期，荀學研究基本上處于停滯狀態。1977年后近30年，荀學及其倫理思想研究方興未艾、如火如荼，特別是與歷史學、人學、經濟學、生態學等新興學科相結合，產生了許多新思想、新觀點，著述不斷、創建迭出。本文試對港臺及國內這一歷史時期荀子倫理思想研究狀況做一番梳理，以為研究者提供一點可資參考的資料和線索。綜述主要以各個歷史時期的專著和論文為分析原本而展開。

一、港臺地區荀子及其倫理思想研究概述

三十年來港臺荀學研究一種意涵就是補孟子內圣學的不足，由于過去這三十多年來牟宗三派的新儒家學者在臺灣“中國哲學界”里有相當大的影響力，而且建立了一種“道德形上學”的論述架構，有部分臺灣的儒學研究者可能是針對該派主張“孟子為儒學正宗”之論而闡揚荀子的。

這一時期荀子研究者主要包括七類：其一是以牟宗三和陳大齊最先出和最重要，徐復觀、韋政通、勞思光三人稍晚出也稍次要；其二是以牟宗三的弟子蔡仁厚、李滌生、周群振等比較突出，他們基本上都在發揚師說；其三是臺大中文系的老師龍宇純和政大中文系的老師熊公哲，他們的格調比較近于傳統訓詁之學；其四是借引二次大戰后的“新西學”來講論荀子義理的臺大中文系老師張亨；其五是輩份較低的大學老師；其六是近十年來有著作輸入臺灣的一些大陸荀子研究者，如廖名春、馬積高等；其七是少數有著作被翻譯為中文的歐美學者，如柯雄文等。

在此就港臺地區荀子研究者之間的異同略作分說。首先牟宗三所代表的研究者可稱為“道學派”，傾向于把荀子納入所謂“內圣外王”的道學框架中討論，著重其“性惡”之辨；陳大齊所代表的研究者可稱為“文學派”，傾向于把《荀子》當作一般思想文獻來處理，著重其“禮義積學”之論。與牟氏同被認定為“新儒家”之一的徐復觀以及眾多牟氏的弟子都屬于“道學派”。與新儒家保持一定距離的韋政通、勞思光、張亨亦然。龍宇純和熊公哲則屬于“文學派”。其次，“道學派”在學術界的地位與“文學派”相互批評。再次，道學派”與“文學派”在荀子詮釋上之同異點在于：兩派皆同意荀子思想偏重于禮義這一面。兩派之間最明顯的分歧點就在如何看待荀子性惡說這點上。如果認為性惡就是指本質上的惡，那就是“道學派”；相反，如果認為荀子性惡只是指順之而無節才惡，那就是“文學派”。又再次，“道學派”的荀子研究者行文講話都帶有訓誨的意思或者求道的意味，這在“文學派”看來是不真實的，況且荀子本身就特別平實而有條理。

二、國內荀子倫理思想研究述評

1、荀子倫理思想研究的初始期

第一階段從1977年到1986年。后，中國學術界對荀子的思想歸屬重新澄清，而歸于儒家。同時，一些學者突破前對荀子思想的認定形式，提出一些新的觀點和思想。關于倫理思想，一些學者在專著里已有涉及，朱伯崑在《先秦倫理學概論》從“禮為行為的最高準擇”、“論禮的起源和意義”、“性惡論”、“修養方法”四個方面展開論述，基本上把荀子人性論定性為性惡論；并總結說，“荀況人性論的根本錯誤，是不懂得人的社會性……不懂得人類社會生活的物質基礎，其結果向人的自然屬性中尋找人生活的依據”[1]，其實，荀子提出“群分說”，“禮以養情說”，“制民之產說”，確是看到物質對道德的促進作用，此段議論有失公允。對于道德修養論，評價是客觀的，反映了荀子倫理思想的基本精神，

這一階段出版了四部著作。一部是“北京大學”《荀子》注釋組注釋的《荀子新注》(中華書局1979年版)，該書以王先謙《荀子集解》為底本，吸收了前人及現代人的一些研究成果，對《荀子》三十二篇進行了校勘和注釋。

另一部是夏甄陶的《論荀子的哲學思想》(上海人民出版社1979年版)，該書對荀子思想的歷史地位和價值作了全面闡發，基本上代表當時的最高水平。但是，作者的思想受歷史的局限，因而有的結論又顯得教條僵化。而且，對荀子的倫理思想也沒有涉及。

第三部是胡玉衡、李育安的《荀況思想研究》，該書以論文的形式，把荀子的思想分十一個部分來探討，尤其是該書對荀子的倫理思想第一次作了比較系統的探討。“荀況把倫理道德的問題與治國安邦的根本大事緊密地聯系在一起。在論述倫理道德時，他能跳出把禮儀道德只作為規范人們日常生活行為的狹隘小圈子”[2]，同時，作者還深刻地分析了善惡、榮辱、君子小人三對倫理范疇以及荀子的道德修養論。最后，作者總結認為，荀況的倫理道德觀是以治國安邦為最高目標，使道德的內容和標準達到更高的境界，道德教育與施行法治必須緊密結合起來，不可偏廢。可以說，作者基本把握了荀子倫理思想的精神，緊密結合文本去解讀而沒有泛泛而談。

第四部是向仍旦的《荀子通論》。對于倫理思想沒有專門探討，而是分散于一些章節中，關于人性論，作者在分析先秦諸家人性論的基礎上，提出了自己的觀點，“所謂人之性惡，是破孟子性善論的；所謂‘其善者偽也’是立自己的觀點，闡明人的善良德行是后天人為之功的”[3]。可見，他所認為的荀子人性論在于強調人應當主觀努力去改造人的自然本性，是人性改造論，這就基本定性荀子說的人性是惡的，但作者第一次探討了心在道德認識中的作用，認為“偽”是經過心的思慮的結果，這無疑是深刻的。同時，作者還探討了“行”在德性形成中的意義，“但是，也必須看到荀子所說的‘行’是指個人在道德修養方面的行為”[4l，這就突破了前人研究荀子知行觀僅限于認識論的局限，而是把“行”放在更廣闊的道德視域中去考察，賦予“行”以更深刻的道德內涵和更深遠的道德前景。但他認為荀子“行”的目標和范圍是應該劃定在維護封建等級制度和封建道德范疇之內的，這無疑是說荀子的“禮儀”是封建的道德范疇，從而打上了深深的階級思維的烙印。

2、荀子倫理思想研究的發展期

第二階段從1987年一1997年。這十年發表了近百篇研究荀子的文章。學界開始從多個角度去審視、研究荀子的思想，主要探討了荀子的天人觀、人性論、心性論；側重于從文化學、倫理學的角度去解讀荀子。如惠吉星說：“荀子思想同殷周傳統文化有著密切的聯系，荀子不僅對六經的傳授作出過重要貢獻，他的思想也深受六經的影響。”[5]樊浩教授在其專著《中國倫理精神的歷史建構》中指出，“荀子繼承并發揮了孔子倫理中禮的精神，成為宋明時期中國倫理精神大綜合的一個十分重要的思想來源。”[6]并且通過與孟子的倫理思想比較指出：“荀子學說的使命表現為先秦思想的批判性總結，實際上標志著民族倫理精神生長的第一階段的完成”[7]，還系統精辟地論述了“禮的精神”、“性惡論”、“化性論”，為荀子倫理思想的研究建構了框架并指明了方向。

這一階段主要出版了三部專著，一部是惠吉星的《荀子與中國文化》，該書從人類文化學的角度去探討荀子倫理思想，如第五章第二節的第二部分“修身與教化”；第七章第四節“荀子與中國古代道德認識論”。關于“修身與教化”，作者認為，荀子從性惡論出發，不相信人的內在本性和道德自覺，因而十分重視禮儀法度的規范作用，治國的關鍵還是教化，而教化百姓應以正己修身為主。此段論述已經指明荀子德性理論與孟子的區別，孟子是強調心的道德自覺的，而荀子強調后天教化修身以成德，但作者沒有指出為什么教化能成德，它的條件是什么，即作者忽視心在道德教化中的人文力作用。關于“荀子與中國古代認識論”，作者分析認為，荀子以道德主體作為認識主體，以倫理道德原則作為認識客體，將認識過程作為社會道德實踐過程，把人格完善作為認識的最終目標。這是正確的。但遺憾的是作者沒有具體展開論述。

第二部專著是王廷洽的《荀子答客問》。作者在第六章探討了荀子的倫理道德。包括：倫理道德的作用；國君的職責；官員的道德；士、君子、圣人、小人的不同群體；有關孝、禮、仁、義、樂的問題。關于倫理道德的作用，作者歸結為三個方面：治國安邦，養情化性，輔助法治。可以說，這三個方面涵蓋了荀子禮學思想的全部內容，作者重點詮釋了仁義禮樂，“此四者都是倫理道德的規范，是相輔相成的，對他人敬愛應該合情合理，合情合理就應該符合禮制。”[8]其實，在荀子的思想里面，仁為質，義為本，禮為用，互為表里，相互貫通。

第三部專著是孔繁的《荀子評傳》(南京大學出版社1997年版)。倫理思想主要是修養論，側重于對文本的解釋，其他方面鮮有論述。

3、荀子倫理思想研究的繁榮期

第三階段從1998年—2007年。這一階段是荀子研究的活躍和繁榮時期。近十年來，人們對荀子的社會思想、管理思想、生態思想等進行了深入探討，并從倫理學、人學、歷史學、等多角度去解讀荀子，側重于荀子思想向現代文化的轉生研究。關于天人觀，北京師范大學晁福林教授認為：“荀子的天道觀也沒有擺脫天命論的羈絆”[9]。關于荀子哲學特質，路德斌教授認為：“荀學與孟學的關系是‘道’同而‘術’不同。”[10]倫理思想方面，對道德修養論、道德教育論以及荀子倫理思想與先秦諸家思想的比較也多有涉及，另外，還側重于應用倫理方面的研究。關于道德修養論，王易論說，“荀子一方面從人的自然性出發，提出人性本惡論；另一方面又從人的社會性出發，提出了化性起偽的人性改造論和道德修養論。”[11]這方面的文章還可參看《試論荀子的人生修養觀》(賀莉：《燕山大學學報(哲社版)》2006年第二期)。關于道德教化理論，有的學者認為，荀子是從他的人性論預設與群居和一社會性存在的內在矛盾出發，論證道德教化的必要性，在道德教化的價值指向和依靠對象上……拓展了教化的嶄新途徑。[12]當然，也有學者提出不同的看法，方爾加一直以為荀子是孔孟儒家的千古罪人，荀子將道德功利化，是非道德主義。[13]關于這方面的論點還可參看方爾加的著作《荀子新論》(方爾加：《荀子新論》，中國和平出版社1993年版)。在這段期間，老一輩哲學家著作有的又重版，同時還出版了專業的中國倫理思想史的專著，其中涉及荀子倫理思想的，在此不一一贅述。荀子的應用倫理思想，從目前收集的資料看，主要有：家庭倫理思想、生態倫理思想。

在這一時期主要產生了五部專著，基本上可定性為中國哲學方面的著作。這五部著作為：韓德民的《荀子與儒家的社會理想》(齊魯書社2001年版)；郭志坤的《曠世大儒——荀況》(河北人民出版社2001年版)；馬積高的《荀學源流》(上海古籍出版社2000年版)；儲昭華的《明分之道——從荀子看儒家文化與民主政道融通的可能性》(商務印書館2006年版)；陸建華的《荀子禮學研究》(安徽大學出版社2004年版)。該書從哲學層面全面解析荀子禮學的內容、結構和體系。認為荀子禮學以禮的價值說明為思維的起點，以禮以解蔽的諸子批判為終點。論著在第四章提到荀子倫理思想——道德規范。著者認為，禮為德，而非普通之德，而是諸德之總德，禮是人際交往中必備的敬、孝、悌、慈、惠等諸德的總和，這樣，禮落實于君道、臣道、父道、臣道、父道、子道、兄道、弟道、夫道、妻道中，就體現為公、忠、慈、孝等倫理道德。

三、荀子倫理思想研究存在的問題及發展態勢

目前學界已開始超越唯物主義與唯心主義兩極對立的模式，從多個角度去探討荀子倫理思想，并取得了一些研究成果，從總體上看，雖然研究視角有所轉換，研究方法有一定突破，在一些具體問題上取得了新的進展。但從近幾年發表的研究論文看，探討問題的側重點仍在天人觀、人性論、認識論等幾個方面，選題重復，而倫理學方面研究的成果更少，更沒有形成體系，雖然有的學者從人學、歷史學、生態學等角度去解讀荀子的倫理思想，但探討的問題仍在人性論等幾個方面。最近幾年的研究雖已偏向道德教育、道德修養、道德教化，并且試圖與西方的倫理思想進行比較，但如果把握不好，以西方的邏輯范疇、學術話語套用荀子的文本語言，解讀荀子的文本思想，勢必對荀子的倫理思想造成誤解。

因而，在東西方德性倫理思想回歸的大的氛圍下，緊密結合荀子文本，借鑒港臺的已有研究成果以及出土的最新史料，用中國哲學、更多的是道德哲學的語言對荀子的德性倫理思想進行重新挖掘整理，以彰顯荀子德性倫理思想的教化價值以及荀子倫理精神在構建中國倫理精神中的作用，這不僅是必要的，也是必須的。因此，未來荀子倫理思想的研究學界應從以下幾個方面去努力：第一，應緊密結合中國現代社會在市場經濟建設過程中所出現的道德問題，深入發掘荀子倫理思想可資借鑒的理論資源，重點側重于家庭倫理、經濟倫理、生態倫理等應用倫理方面的研究，這是其一；其二，應緊密結合西方倫理思想的資源進行中西比較研究，可以說，荀子的人性論、教化論和基督教的原罪說、盧梭、霍布斯的性惡論以及柏拉圖、亞里士多德、黑格爾等思想家的人性論、修養論都有可比較處，通過比較以深化對荀子倫理思想的理解并彰現其理論價值；第三，應緊密結合先秦孔孟儒家心性德性倫理思想，去正確、客觀分析荀子思想中的天、人、心、性、人性、情、欲、禮、義等規范和范疇，并在此基礎上展開對荀子倫理思想的挖掘和整理，從而重新展現荀子倫理思想德知、規范、德性、德行、德治分而互動，道德他律與自律辯正統一的道德生態。

參考文獻：

[1]朱伯崑：《先秦倫理學概論》，北京大學出版社1984年版，第106、106、116頁。

[2]胡玉衡、李育安：《荀況思想研究》，中州書畫社1982年版，第51頁。

[3][4]向仍旦：《荀子通論》，福建教育出版社1984年版，第62、66頁。

[5]惠吉星：《荀子與中國文化》，貴州人民出版社1996年版，第1頁。

[6][7]樊浩：《中國倫理精神的歷史建構》，江蘇人民出版社1992年版，第127、128頁。

[8]王廷洽：《荀子答客問》，上海人民出版社1997年版，第163頁。

[9]晁福林：《論荀子的“天人之分”說》，《管子學刊》(淄博)2001年第2期。

[10]路德斌：《試論荀子哲學的特質及其對儒家道統之意義》，《孔子研究》(濟南)2003年第2期。

[11]王易、管章梅：《荀子的道德修養論探析》，《倫理學研究》2006年第3期。

篇7

主體論文藝學分有人類中心主義的根本欠缺：將人設定為面對整個世界的主體，忘記了人乃是在世界中的存在（Being-in-the world）。要超越主體論文藝學的人類中心主義圖式，我們就必須重新領受世界的原始結構：人在世界中，意味著他生存于天地之間，因此，人永遠是天—地—人三元整體的構成，把世界理解為天—地—人三元結緣而成的整體是對世界的最恰當言說。老子在《道德經》中將天—地—道—人稱為域中四大，實際上說出了由域中四大結緣而成的世界結構：“故道大，天大，地大，人亦大，域中有四大，人居其一焉。”（17）此處的道脫離了天、地、人而又被當作獨立本體，實屬虛構。海德格爾在著名論文《物》中寫道：“這種大地和天空、神圣者和短暫者純然一元的轉讓的反射活動，我們稱為世界。”（18）這便是廣為人引用的世界四重結構說，與老子的域中四大說是同構的。然而，正如脫離了天地人的道是純然的虛構，神的唯一屬性也是并不實在地存在，所以，世界是而且只能是天—地—人三元構成的整體。《周易系辭下傳》對此有明晰言說：“有天道焉，有地道焉，有人道焉。”（19）天—地—人三元整體的存在是人的實踐的前提和支撐，故而我們所居住的世界絕不能僅僅被理解為人化自然的結果，而是天—地—人三元互動本身。以此原始而全新的世界觀來審視文藝學的歷史，便會發現：前現代的以天道主義／神道主義為核心的文藝學與現代的以人道主義為中心的文藝學都是片面的，最完整的文藝學體系乃是將世界領受為天—地—人三元整體而又承認人的主動性的新整體主義文藝學。因此，文藝學的發展歷程可以清晰地歸納為：天道主義／神道主義文藝學（前現代）人道主義／主體主義文藝學（現代）新整體論文藝學（后現代）。

前現代文藝學明確地將人道歸結為天道／神道，雖正確地認識到了人不過是世界的一部分，但未能領受到人在文學藝術創造過程中的能動性，有把人的人道放得過低的毛病。主體論文藝學把人推到了最高主體的地位，固然激發了人在創作中的主動性，卻忘記了下面的事實：1、人是世界整體的一部分，將人道抽離于整體性的世界之道，既不符合世界的原始結構，也會使人道找不到最人道的發展方向；2、主體—客體的二分法將世界中的非人存在物都當作客體／手段質料，因而在對物的物性的忽略中傷害了物乃至整個世界。我們可以通過二十世紀六十年代一首普通的中國民歌看到無限制的征服對世界的傷害程度：一腳踢倒山／一拳捅破天／張口吞宇宙／革新地球翻／以大山做鞍／以大河做鞭／挺起胸膛／征服自然。（20）走向極端的主體主義在二十世紀已經造成了嚴重的生態災難和人文災難，因而不受限制的主體主義是必須超越的，但這超越不是回到前現代文化去，而是要為人的人道找到最確切的位置。那么，人的人道的最確切位置是什么呢？1、人是宇宙的一部分，其主動性也是由實在的世界結構所支撐的，他上受惠于天，下托福于地，因而其主動性不能朝著破壞其基礎的方向發展，而應贊天地之化育，守萬物之生機，這是天道—地道—人道三元辨證關系對人道的最基本規定；2、既然人是天—地—人三元運動中的一元而又有主動性，那么，他在“贊天地之化育”和“守萬物之生機”的同時也有權力發展自己的主動性。所以，新整體主義文藝學是對前主體論文藝學和主體論文藝學的共同超越，指向全新的文藝學形態。

新整體論文藝學是個開放的概念：所有真正超越了主體—客體二分法而又承認人的主動性的文藝學都是它的可能形態。從目前可以預見到的范圍而言，下面三種文藝學將構成其主流形態：1、生態文藝學；2、新道論文藝學；3、存在論文藝學。

1、 生態文藝學

生態論文藝學是新整體論文藝學在當下的主要形態。它從反思人類中心主義所造成的災難出發，系統地批判了人類中心主義，要求超越主體論文藝學所推崇的人類至上觀念和征服自然的學說。它認為人是生態系統的一部分，不能將人凌駕于生態系統之上，而應以生態系統整體的平衡為終極價值尺度，以生態倫理學代替人類中心主義的倫理學，約束人的行為。文學藝術家必須結束對征服自然的歌頌，發現生態系統整體的和諧之美，倡導人與生態系統中的其他成員友好共處的生活方式。在中國，建立生態文藝學的工作已經開始，魯樞元教授多次撰文闡釋生態文藝學的基本觀念。（21）曾文成教授則出版了《文藝的綠色之思——文藝生態學引論》（22）可以預見，二十一世紀將是生態文藝學漸成主流的世紀。但是我們在倡導生態文藝學時也應注意到：生態文藝學的視野還局限于生態／生命領域，其根本原則是維護生態平衡和敬畏生命，而生態系統不過是自然界和宇宙的一部分，所以，生態文藝學的視野雖然比主體論文藝學廣闊，仍是有視野局限的文藝學。

2、 新道論文藝學

新道論文藝學是東方文藝學可能的后現代形態。這里所說的道既不是純然的天道或神道，也不是在文藝復興以后處于至高無上地位的人道，而是天道—地道—人道三元統一的道。天道、地道、人道由于人的實踐而交道，乃是文學藝術產生的機緣。有天—地—人三元的交道，人才能知—道、說—道、弘—道，才有文學藝術。由于我們所講的道是天道—地道—人道的三元統一，所以，后現代的道論文藝學不是對中國古代的道論文藝學的簡單復歸，而是肯定人的主動性的文藝學體系。它與中國古代的道論文藝學有根本的區別：（1）中國古代道論文藝學中的道主要指的是天道，所謂體道、明道、弘道的終極目的是認識天道并因而贊替天地之化育天行道，新道論文藝學則認為人道是不能歸結為天道的本體性存在，有自己相對獨立的價值和尊嚴，充分肯定人在贊天地之化育的前提下自我籌劃、自我創造、自我生長的能力和權力；（2）傳統道論文藝學的理論視野集中在人道對天道的傾聽、遵從、弘揚上，對社會之道即世道的具體結構的探討幾乎是空白，缺乏社會本體論這一維，而新道論文藝學則致力于自然本體論、社會本體論、人類本體論的統一。雖然這種意義上的道論文藝學作為體系尚不存在，但其觀點散見于國學功底深厚而又具有當代意識的文藝學家的論述中。由于新道論文藝學的獨特性，其建構過程固然要吸收西方文藝學的邏輯建構方法，更要發現漢語自身的可能性空間，因而它的成功建構將使中國文藝學超越后殖民語境。

3、 存在論文藝學

存在論文藝學乃是新整體論文藝學另一種已經誕生的形態。由于存在（Being）是一切存在者（beings）之存在，人不過是諸存在者之一，所以，存在論文藝學自在地意味著對主體論文藝學的超越。（23）它的基本邏輯前提是：人與其他事物最原始的關系不是主體與客體的關系，而是一種存在者與另一種存在者的關系；人之獨特性在于他能夠主動籌劃自身的存在并讓其他存在者重新結緣，成為存在的發明者和守護者。所以，文學藝術在其更高階段必然要從“人學”進展到“存在學”，與此相應，文藝學要完成從主體論到存在論的轉型。存在論文藝學在西方的最大代表當推后期海德格爾。這位詩人哲學家在《詩語言思》等后期著作中建構出存在論美學，其中也涵括了存在論文藝學的始初形態。他認為對存在的遺忘是西方乃至整個世界的現代性危機的根源，因此，拯救之路必須從回到存在開始。回到存在的前提之一是超越主體—客體二分法，恢復人與世界最原始的關系，重新發現人的人性和物的物性。現代性理論將物當作對于主體而言的客體，當作質料和資源，忽略了物的獨立和自足品格，無法認識物的真正物性，自然也無法為人的人道找到最確切的位置。那么，物的物性從根本上說是什么呢？海德格爾通過細致的詩意之思指出：在任何一個世內存在物中都居住著大地和天空、神圣者和短暫者（人），所以，物是天—地——人—神四元的聚集。（24）不僅物是天—地—神—人的四元聚集，而且，世界也是天—地—神—人四元的統一：“這種大地和天空、神圣者和短暫者純然一元的轉讓的反射活動，我們稱之為世界。”（25）從這種全新的存在論—世界論—人論出發，海德格爾得出了藝術作品的本性是“存在者的真理將自身設入作品”（26）、“人言說在于他回答語言”（27）、“話語是嘴的花朵，在語言中大地朝著天空開放”（28）、回到本性中的人將致力于“守護中的參與”（29）、“詩意是人類居住的基本能力”（30）等美學和文藝學觀點。盡管后期海德格爾的學說有將人的主動性定位偏低的局限，但總的來說它指出了建構存在論文藝學的基本思路。

上述三種形態的新整體論文藝學都是對主體論文藝學乃至現代文藝學的超越。由于它們的誕生，以主體論文藝學為典型形態的現代性文藝學已經暴露出致命欠缺，因此，重寫文藝學成為文藝學家們在新時代必須完成的使命。本文作為對主體論文藝學的解構和新整體論文藝學的導言，將從以下三個方面概略地論證重寫文藝學的可能途徑。

1、 文藝起源觀

被主體論文藝學所認同的文藝起源論——如游戲說、巫術說、勞動說——都是從人的活動出發探討文學藝術的起源。這固然沒有錯，但人的活動依賴于天—地—人三元的總體運動所造就的機緣，所以，僅僅著眼于人的活動而忽略三元的整體運動，就不能在最本源的本源處理解文學藝術的起源。沒有天—地的二元運動，就沒有人，自然無所謂文學藝術，同樣，只有天—地的二元運動而沒有人的勞作，文學藝術也就失去了其直接創造者。因此，對文學藝術起源的最恰當言說只能是：天—地—人的三元運動是文學藝術最原始的起源，人的活動作為對天—地—人三元的創造性聚集乃是文學藝術誕生的直接動因。前現代文藝學雖然承認天—地—人三元運動是文學藝術產生的根源，但對人在此過程中所起的作用地位過低（如柏拉圖的回憶說和劉勰的原道說都把人放到從屬的位置），主體論文藝學則走向了另一個極端，把人的主體性當作文學藝術的絕對源泉，忘記了天—地—人三元的整體運動對于文學藝術產生的本體論意義，所以，前現代文藝學和主體論文藝學都應該被超越，代之以全新的文藝起源論——以承認人的主動性為前提的天—地—人三元互動理論。

2、 文藝本質論

“文學（藝術）是人學”乃是主體論文藝學的基本命題。它的含義是：文學藝術是由人創造、以人為中心、為人而存在的活動。這個定義雖然對超越神本主義和物本主義的文學本質論有積極意義，但其人類中心主義的偏狹視野使得它未能揭示文學藝術更本質性的本質：文學藝術從根本上說是天—地—人三元運動的文學藝術化，因而文學藝術大于人學，人學不過是文學藝術的一部分。文學藝術不僅僅大于人學，而且大于生態學或純然的自然本體論，因為文學藝術乃是表現天—地—人三元運動的整體學。

3、 文學功能論

以主體論文藝學為典型形態的現代性文藝學對文學藝術的看法是人本主義的。無論升華說、美育說、實踐說、自由創造說或自我表現說，其著眼點都是文學藝術對人的意義。這種文藝功能觀在更廣闊的文藝學視野中顯露出其欠缺：見人而忘物，忽略了人不過是生態系統乃至宇宙的一部分，因而孤立地談論人的自我實現和自我解放，把文學藝術的功能定位得過于偏狹。既然人不過是天—地—人三元運動的構成，那么，守護—參與—表現此三元運動必然是文學藝術的總體功能，亦即，既要實現人的人道，又要贊天地之化育，守萬物之生機，將人文關懷與生態關懷、宇宙關懷、存在關懷統一起來。與此相應，文學藝術家不僅僅是社會的良知，也應是“天地之心”或“宇宙的良心”。

本文從上述三個方面展示了重寫文藝學的可能途徑，其目的并非是言說新整體論文藝學的典型，而是對某種可能性的預演，由于不存在一個絕對在先的文藝學供我們重寫，所以，這里所說的重寫實質上是建構。建構新整體論文藝學的具體行動會產生我們現在意想不到的可能性。這正是建構的魅力所在。我們為正在誕生中的新文藝學命名和正名，意在于呼喚更多的文藝學家走上建構新整體論文藝學的大道。

（1） 如魯迅作為的主將，就極力頌揚文學創作乃至日常生活中的主體性，推崇“發揮個性，為至高之道德”、“以己為中樞，亦以己為終極”、“主我揚而尊天才”等個體—主體性原則。見《魯迅全集》第1卷，人民文學出版社1981年出版，第46—56頁。

（2） （3）（4）（5）（6）（7）（9）（10）（11）（12）劉再復《文學的反思》，人民文學出版社1986年出版，第46頁，第55頁，第46頁，第50頁，第54頁，第58—59頁，第91頁，第92頁，第47頁，第66頁。

（8）（16）劉再復《論文學的主體性》，《文學評論》1986年第1期。

（13）伍蠡甫　胡經之主編《西方文藝理論名著選集》，中卷，北京大學出版社1986年出版，第77頁。

（14）（18）（24）（25）（26）（27）（29）（30）海德格爾《詩語言思》，文化藝術出版社1991年出版，第104—106頁，第158頁，第159頁，第158頁，第36頁，第183頁，第183頁，第193頁。

（15）徐剛《綠色宣言》，當代文藝出版社1997年出版，第32頁。

（17）《道德篇》，湖南出版社1994年出版，第54頁。

（19）《周易》，湖南出版社1993年出版，第336頁。

（20）《中國青年》1960年第15期（當時《中國青年》為半月刊）。

（21）參見魯樞元《走進生態領域的文學藝術》，《文藝研究》2000年第5期。

（22）見《當代文壇》2000年第5期相關報道。

篇8

動物福利是一個涉及生物學、倫理學、經濟學以及公共政治學等多個基礎學科的交叉主題，需要人們結合各個學科的視角來進行解讀［1］。自然科學是動物福利科學研究的基礎，其中生理學、獸醫學、動物行為學以及比較心理學是其重要的研究領域，而自然科學研究只是對動物福利主題研究的第一步，經濟學、心理學、政治學以及哲學等學科會從不同的視角對動物福利問題進行解讀。

人們對動物福利的關注歷史悠久，從古典文學與宗教作品中皆可以看到人類對自然界中動物的關愛之情，而近代科學的發展對動物福利科學的發展提供了大量的實踐證據，促進了近 30 年來動物福利事業的快速發展。本文在相關倫理學與自然科學的研究成果的基礎上綜述了動物福利思想和對動物福利概念內涵理解的發展史。

1早期動物福利科學的發展簡史

動物福利是一個倫理學與自然科學相結合的概念，最初人們對動物福利的很多討論都停留在哲學與倫理學的水平。從倫理學角度看，上千年以來人類一致認可幫助其他生命而不傷害它們是一種道德的體現，但是不同時代的人類對于“其他生命”的范疇存在著爭議。在以佛教為代表的一部分宗教的教義中“其他生命”包含很多種類，從細微的單細胞生物到高等的人類，而隨著世界各地人們交流的逐日便利以及對其他生物體的生理機制的深入了解，人們關于應該給予哪些生命以何種水平的福利這一話題就一直處于爭議之中。

1.1 20 世紀 60 年代之前哲學領域關于動物福利意識的起源與爭議

在現代科學知識出現之前人們對動物機能( 包括動物行為學、動物生理學以及病理學) 有著大量的描述。而從描述中可以看出人類在大多數時候是以動物與人類在生理結構以及情緒情感方面是相似的這一前提出發的。例如，他們認為動物與人類一樣面臨受傷害的可能性，一樣擁有復雜的生理調節系統，一樣擁有不同的情緒情感，一樣能對環境進行控制與改造。

不一樣的觀點也有存在。例如，在 17 世紀上半葉，以笛卡爾( Descartes) 為代表的一些哲學家就認為動物就像機器一樣是沒有理性的，它們與人類沒有任何相似之處。這個觀點被歷史上很多人采用，特別是那些認為對動物的剝削是理所應當的人。笛卡爾的觀點曾一度盛行，直至 18 世紀末，邊沁( Bentham) 指出動物是否應當享有福利這個問題的關鍵不是“動物有理性嗎”，而是“動物能感受痛苦嗎”。邊沁認為人們應當給予那些能感知到痛苦的動物以福利，而良好福利的標準就是動物不遭受不必要的痛苦。

直到 19 世紀，這個觀點仍被廣泛接受。但是，由于測定動物的痛苦程度這個抽象的概念存在困難，邊沁依據動物感知痛苦的程度來判斷動物福利的優劣也就不可量化，人們轉而進一步尋找更為科學化的動物福利標準。

1.2 20 世紀 60 ～ 80 年代動物福利意識的普及與概念的初步發展

到 20 世紀 60 年代，在動物行為學、神經科學等領域的一些科學研究結果開始在科學界被接受，但是由于那時候的科學教育與相關的科學普及事業還幾乎未發展起來，很多民眾并不知道這些科學領域的進展，因此，直到 20 世紀 60 年代絕大多數人并未改變其對動物的態度。

具有轉折意義的是 1964 年露絲． 哈里森( RuthHarrison) 的著作《動物機器: 新型工業化農場》( Animalmachines: the new factory farming industry) 的出版，他在書中指出從事動物產業的人經常像對待非生命的機器一樣對待動物，而這樣的行為是不人道的［2］。該書在當時社會產生了很大的影響，其結果之一就是 1965 年英國政府成立了以布蘭貝爾( Brambell) 教授為主席的布蘭貝爾委員會，來專門調查這個問題。當年布蘭爾貝教授發表了具有深遠影響的關于農場動物福利狀態的報告中指出要依據動物的需求給予動物多項自由。

布蘭貝爾委員會的報告為 1993 年農場動物保護委員會提出農場動物的“五大自由”提供了一些依據。由于當時對動物福利的研究開始以實驗事實為基礎，關注于可控條件下的單一變量的作用，使得一小部分科學家開始承認動物福利是一門新興的科學，但大部分科學家依舊不認為這是一門嚴謹的自然科學。

推動動物福利的概念日漸清晰的一個重大因素是許多動物行為學家和心理學家關于動物激勵機制的研究。在 20 世紀 50 年代至 80 年代，一系列研究成果促使人們理解了動物是怎樣控制自己的行為并作出決策的。鄧肯( Duncan) 和大衛． 伍德( David Wood － Gush)的研究發現，當動物的需求沒有得到滿足時是感到挫敗與痛苦的［3］。這個研究揭示了動物需求的生物學基礎，而對動物需求的深入認識為人們界定動物福利應滿足的動物需求的種類與需要滿足的程度都提供了可借鑒的依據。到了 20 世紀 70 年代及 80 年代早期，“動物福利”這一術語才開始較為廣泛地被使用，但依舊沒有一個明確的定義［4］。

2 20 世紀 80 年代末至今動物福利科學的發展

布蘭貝爾委員會在他們的報告中并沒有就動物福利的定義做出任何解釋，但此之后就有很多廣為接受的關于動物功能的觀點被提出。隨著動物福利這個術語越來越多地被應用于自然科學、法律以及應該如何對待實驗動物、農場動物和寵物等問題的討論上，給動物福利一個清晰的定義也就越來越重要。

2.1近 20 年里動物福利科學家對動物福利概念定義的發展

在 20 世紀 80 年代，大多數生物學家和獸醫都認為動物能否很好地適應環境取決于它們能否經受住環境的挑戰，這些挑戰包括病原體入侵、機體組織損傷、捕食者與同類的攻擊、環境中隱藏的危險、社會性競爭等，也就是說對包括人類在內的動物而言，若個體無法經受環境的挑戰，其適應就會出現問題，需求就無法得到滿足。

1982 年，休斯( Hughes) 等人提出動物福利也就意味著動物與環境的和諧一致。這是生物學角度的一個定義，但是與環境相和諧一致是一種描述性的狀態，不便進行科學測量，可操作性不強，關鍵是動物與環境在多大程度上處于和諧狀態。

到了 20 世紀 90 年代初，布魯姆( Broom) 提出“福利”這個術語指的是個體與環境可量化地相協調的狀態，不能與環境協調一致或是協調有困難都應該被認為是損害了動物的福利［5］。通常而言，當動物的福利被損害時，動物是會感受到痛苦的，但這也不絕對，不能說當動物不感受痛苦時其福利就是很好的。例如，在人為傷害動物之前給其服用過量的止疼劑或是趁其睡眠期間進行傷害，使得動物無法在被傷害時感受到痛苦。布魯姆則認為只要傷害的行為出現了，動物的福利就是受到損傷的。通常顯示損害動物福利的情況有: 動物缺乏對生活的期望、生長受阻礙、繁殖受阻礙、身體組織受損傷、疾病、免疫能力低下、恐懼感、行為異常等。

為了明確動物福利的定義，布魯姆提出了福利的幾個維度的內涵: ①福利是動物生而有之的一種特質，不是人為可以給予或是剝奪的; ②福利有很差與很好兩個極端，而中間有很多種情況; ③福利可以通過科學的方式進行度量，而這個度量過程并不會涉及道德上的考慮; ④對于動物是否成功適應了環境以及適應環境的程度的測量將對動物所處福利狀態的評估提供極為重要的信息; ⑤對于動物生理參數的研究通常可以為什么樣的條件能夠使動物處于良好福利狀態這一問題提供重要信息; ⑥動物在對環境做出反應時會使用一系列的方式，而不能成功適應環境的表現也有很多種，不能以某一種表現有沒有失常來判定其動物福利狀態的好壞［5］。

評斷標準的可測量化是 20 世紀 90 年代動物福利發展的一大進展，這使得越來越多的學者承認動物福利是一門自然科學。在這個時期很多動物行為學家以及心理學家致力于量化對動物福利的測量，他們主要的研究是通過定量化觀察動物對外界環境刺激的反應能力，對以刻板行為為代表的指示動物需求的行為表現，生理指標如心率、體溫以及免疫學反應如血液中抗體濃度等，以數值形式對動物福利的優劣進行評價。

偏愛性測試是動物行為領域一種重要的測量方法。例如，在對痛苦進行測量時，杰夫( Jeff Rushen) 的研究就曾表明綿羊在剪羊毛的地方與帶有固定電流的地方之間自由選擇時會選擇后者，可見剪羊毛的過程帶給綿羊的痛苦是大于電流刺激的［6］。

鄧肯的觀點與布魯姆的不同，他認為布魯姆以動物是否很好地表現了其生理功能來定義動物是否享受了良好的福利是不對的，他認為動物福利問題關注的核心是動物的感覺是否良好［7］。布魯姆反駁這個觀點時認為感覺只是動物應對環境的一部分，多數現在出現的感覺是自然選擇的結果，與動物是相適應的，而福利不應只涉及感覺。瑪利亞． 道金斯( Marian Dawkins)在接受兩者觀點的基礎上，退一步提出感覺占福利的中心位置，但其他方面比如健康也很重要。之后，有人提出健康幾乎是福利的全部。可見對動物福利的定義還不統一。

近 20 多年以來學術界關于良好動物福利的判斷標準一直存在著很大的爭議，主要有: ①強調動物處于自然的生活狀態; ②強調動物擁有舒適的感覺; ③強調動物表現出良好而健康的生理功能。

這三個角度對動物福利的詮釋可謂各有利弊。對第一種觀點支持者認為自然的或者最接近自然的生活狀態是人類干預最少而最大限度體現動物本能的生存模式，在自然的環境中動物的本能得到最大的展示，故是一種良好的福利狀態。

第二種觀點的支持者認為動物福利的概念只有對有感覺的動物才是有意義的，而福利的好壞本就是動物對其生活狀態的主觀感覺，故感覺必須是福利的主體。

支持第三個觀點的人們認為生理功能良好是人類保障動物福利的終極目的，并且生理指標與個體的主觀感覺又是有相關關系的，并且從可操作性上講生理指標是否正常又比動物的感覺是否舒適更容易測量，故他們支持以生理功能健全作為福利定義的主體。

也有研究者是結合其中的兩點或是三點來定義動物福利的。直到目前關于良好的動物福利內涵的多種觀點還處于爭論之中。

2.2“五大自由”標準的提出與改進

1993 年，英國“農場動物福利委員會”( Farm Animal Welfare Council，FAWC) 提出了農場動物“五大自由”。指出動物享有免于饑餓、免于不舒適、免于痛苦傷害和被疾病折磨、免于恐懼與悲傷以及正常表達習性的五大自由。這五大自由不僅包含身體上的舒適，也包括精神上的舒適，被一些學者認為是最實用、最綜合、最有效的衡量動物飼養狀態的標準［8］。

“五大自由”的觀點來源于 1965 年布蘭爾貝委員會的報告，但是由于農場動物的標準并不一定適用于所有動物，如家庭寵物被飼養的目的主要是為了養育的過程而不是宰殺，故目前已有進一步的研究在試圖提出適用范圍更廣的福利標準。不同物種可能會有不同的需求，這是對不同動物提出不同福利要求的理論出發點。

在歐洲理事會上，依據科學家過去 20 年對動物福利的研究結果提出了動物一系列的需求，指出自由并不僅僅是動物福利評估的唯一標準，“五大自由”的觀點正在被更為科學的理論所取代，例如福利質量項目提出的 12 因子就是一種比“五大自由”更好的評估指導理論。人們在明確的自然科學的證據支撐下已經達成共識，對不同動物不同的需求分別擬定評估方案是一種更為有效的做法。

3關于動物福利還存在爭議的話題

篇9

論文關鍵詞：《華夏集》，翻譯倫理，原則，責任選擇

1．引言

艾茲拉·龐德(1885-1972)作為美國現代文壇最有影響力的人物之一，不僅是一位偉大的詩人，倡導和發展了意象主義，還是一位偉大的翻譯家，翻譯了大量的中國古典詩歌。1912年，艾茲拉·龐德在美國東方研究專家厄內斯特·費諾羅薩遺稿的基礎上選譯了19首中國古詩，于1915年出版了譯詩集《華夏集》。本文試圖從翻譯倫理的視角分析龐德在《華夏集》中做出的責任選擇，從而肯定《華夏集》在文化傳遞中的積極作用。

2.翻譯倫理的起源與發展

倫理學作為哲學的一個分支學科，也稱為道德哲學或道德學，旨在對人類道德生活進行系統思考和研究。這一指導人們處理相互關系的學科具有廣泛的滲透力，“任何人類行為、任何學科的研究工作事實上都會涉及到倫理問題 ”(王大智，2005：45) 翻譯，這一跨文化、跨學科、跨語際、跨人際的人類職能性活動，因其間性特質引起了翻譯界從倫理層面對這一古老學科進行新的思考。

西方的翻譯倫理研究始于二十世紀八十年代原則，法國當代著名的文學翻譯家、哲學家安托瓦納·貝爾曼(Antoine Berman) 最早提出了“翻譯倫理”概念，這一思想引起了翻譯界的廣泛關注。在具體的翻譯職業倫理研究中，芬蘭學者安德魯·切斯特曼(Andrew Chesterman) 貢獻巨大。他在《Proposalfor a Hieronymic Oath》一文中歸納出四種倫理模式，即: (1) 再現的倫理(ethics of representation) ——再現原文文本、原文作者; (2) 服務的倫理(ethics of service) ——完成與委托人協商后達成的要求; (3) 交際的倫理(ethics of communication) 實現與“他者”的交流; (4) 基于規范的倫理(norm-based ethics) ———滿足特定文化的期待，并分別針對四種倫理提出了真實（truth）、忠誠（loyalty）、理解（understanding）和信任（trust）的價值標準。（Andrew Chesterman,2001:139-147）在對譯者行動進行外在規定的四種倫理模式基礎上，切斯特曼將視角“從譯者的倫理決策過程轉向決策者的才德性自明判斷”提出了承諾的倫理(ethics of“commitment”)。(陳志杰、呂俊，2011:62)然而，他的研究并未指出譯者在翻譯實踐中該如何解決這些責任間的矛盾沖突。為了幫助譯者走出責任選擇的困境，陳志杰和呂俊沿著切斯特曼的翻譯倫理思想進行了進一步探索，提出了譯者責任選擇的四項原則：利益兼顧、“利中取大、害中取小”、弱者利益優先和緊迫性責任優先的原則。（同上：63-64）筆者認為，這四項原則的具體性與可操作性不但為譯者如何進行責任選擇提供了參考，也為我們在評析譯者的責任選擇時提供了依據。因此，筆者將依照這四項原則對龐德在《華夏集》中的責任選擇進行分析，以期從倫理視角對龐德及其譯作進行重新認識。

3.龐德在《華夏集》中的責任選擇

從切斯特曼的四種倫理模式中，不難看出譯者身上交叉著原文作者、委托人、譯文讀者、原語文化和譯語文化多方的利益關系。因此，利益兼顧無疑成了其首要原則。在《華夏集》中，龐德是否盡可能地照顧到了多方利益呢? 我們以《送友人》（Taking Leave of a Friend）中的兩句詩為例來進行分析：

浮云游子意，Mind like a floatingwide cloud,

落日故人情。Sunset like theparting of old acquaintances

(trans. by Ezra Pound)(qtd. in Yip, 1969:213)

在原詩中，兩個具體的意象“ 浮云”和“落日”分別對應兩種抽象的情緒“游子意” 和“故人情”。在翻譯時，龐德一方面想要保留原詩的這種完美對照，而另一方面又必須確保本國讀者能理解他的譯文。于是，他選擇了折中的方法：加上了“like”一詞來明確它們的比喻關系，但又違背了英文句子的語法， 省掉了“like”前面的“is”。這樣一來，英語讀者在讀懂詩的同時，也領略到了原詩的韻味，接觸到了中國古詩的別樣句法。 可見，龐德延續了原作的生命，幫助本國讀者接觸并了解了異國文化原則，盡力兼顧了原文作者、譯文讀者、原語文化和譯語文化的利益。

在第一原則的基礎上，陳志杰和呂俊考慮到了 “同一層次的兩個利益個體和團體間出現利益沖突” (陳志杰、呂俊，2011:64)這種翻譯中不可避免的情況，提出了 “利中取大、害中取小”的原則。在龐德所面臨的責任對象中，我們以原文作者和譯文讀者這兩者的利益關系為參照，分析龐德是否遵循了這一原則。下面是《華夏集》中的一首《玉階怨》（The JewelStairs' Grievance）：

玉階生白露,

夜久侵羅襪論文格式范文。

卻下水晶簾，

玲瓏望秋月。

譯文：

The jeweled steps are alreadyquite white with dew,

It is so late that the dew soaksmy gauze stockings,

And I let down the crystalcurtain

And watch the moon through theclear autumn.

By RIHAKU

（祝朝偉，2005：369）

李白的這首《玉階怨》代表了 “思婦閨怨”此類樂府詩的最高成就。含蓄，隱晦是其最大的特征。而“用李白的話說是‘興寄’，將一切情思托付于景物，以興喻達意，同時也將解讀的任務托付給讀者”（陶乃侃，2006:94）。在翻譯中，譯者能否破譯作者的興寄是理解的關鍵。龐德的翻譯，保留了“玉階”、“白露”、“羅襪”“水晶簾”、“秋月”這些客觀意象，達到了原文那蘊意幽深，余韻無窮的效果。龐德對原作的成功解讀無疑表現出了他對作者負責任的態度。從中國文化的傳播和西方文化的長足發展來看，龐德保持原文的異域特質是“利中取大”的做法。但西方讀者會不會由此覺得中國詩晦澀難懂，而放棄對它的了解呢，那之前提到的長遠發展也就無從談起了。針對這種原則二可能導致利益關系不平等的狀況，兩位學者提出了原則三 -- “弱者利益優先”。它強調“如果這種不平衡的關系使相關利益一方處于極端不利的狀況，造成和加劇某種不公正，就有必要對處于弱勢一方履行利益補償。”(陳志杰、呂俊，2011:64)我們仍以《玉階怨》的翻譯來進行分析。在詩歌本身的翻譯上，龐德似乎無力照顧到讀者的利益，但為了幫助西方讀者跨越文化障礙，龐德在《玉階怨》的翻譯中加了一個長長的注釋，對原詩中的意象進行了詳細說明。這樣一來，西方讀者定能很好地欣賞這首中國詩了。

“但事實上原則，利益和價值都不是一個常數…,任何一項責任都是在特定的時空境遇背景下形成的…譯者必須從所處的情境出發，優先履行緊急需要的責任。”也即遵循緊迫性責任優先原則。龐德當時正是面臨著一項緊迫而重大的社會責任—革新毫無生氣的維多利亞式文學傳統。二十世紀初，美國的詩歌正處于“黑暗時期”，“那時美國詩歌停滯不前的情境恐怕是當今年輕人難以想象的” (Eliot 1954: xiii)于是，龐德和他的同伴們發起了意象主義運動，以此擺脫維多利亞詩學的束縛。而中國古典詩歌剛好契合了他的意象主義詩學主張，使他覺得“本世紀有可能在中國發現新希臘。”(Ezra Pound, 1968:214-15) 從前面的例子分析中，不難看出龐德對意象鐘愛有加。看來除了為了盡其忠實于原作，為西方讀者帶了陌生的詩學體驗的責任以外，龐德更是為了履行他作為一名美國詩人的時代責任。

4.結語

本文從翻譯倫理的角度出發，以切斯特曼的翻譯倫理模式為宏觀理論依托，在陳志杰和呂俊提出的譯者責任選擇的四項原則具體指導下，分析了龐德在《華夏集》中所做出的責任選擇。綜上所述，龐德努力兼顧了多方的利益，遵循“利中取大、害中取小”的原則同時，不忘對弱勢一方進行利益補償，而且毅然擔當起了振興美國詩壇這一緊迫的歷史責任。龐德的這種倫理自覺有利于東西方文化的共同發展，值得后來譯者學習。

參考文獻：

[1]Andrew Chesterman,“Proposal for a Hieronymic Oath”[A] The Translator, 2001 (2).

[2]Eliot, T. S. (ed.).Literary Essays of Ezra Pound [C]. London & Boston:Faber and Faber, 1954.

[3]Pound, E. Literary Essays of Ezra Pound.(T.S. Eliot, Ed.)[M] New York: New Directions Publishing Corporation, 1968.

[4]Yip, Wai-lim. Ezra Pound’s Cathay [M]. Princeton:Princeton University

篇10

主持羅馬修辭學校20年

昆體良公元35年出生于羅馬帝國西班牙行省埃布羅河上游加拉古里斯的一個小鎮。少年時代，昆體良進入由著名文法教師里謬斯?帕利門在羅馬開辦的文法學校，學習拉丁文法、文學和作文等課程。以后，他曾擔任著名律師、雄辯術教師多米提烏斯?阿弗爾的助手。這個時期的經歷，為昆體良一生的教育活動奠定了基礎。58年，他離開羅馬，回到西班牙，主要從事律師工作，同時講授雄辯術。68年，他隨當時的西班牙總督、不久成為羅馬元首的伽爾巴重返羅馬。

公元70年，是昆體良一生教育活動的重要轉折點。這一年，羅馬新元首維斯帕薌在羅馬歷史上首次開辦了由國庫支付薪金的國立修辭學校，包括一所拉丁語修辭學校和一所希臘語修辭學校。昆體良受命主持拉丁語修辭學校，從而成為羅馬教育史上第一位公職教師，也是羅馬第一位由官方授予的教授，直到90年退休，前后長達20年之久。在教授雄辯術的同時，他兼操律師業務，這使他有可能以當律師的豐富實踐經驗充實教學內容，使理論與實踐緊密結合起來。90年以后，他主要從事著述，一度曾擔任元首圖密善兩個侄外孫的家庭教師，并因此被封贈執政官的榮譽稱號。

在古羅馬教育史上，昆體良是最負盛名、影響最大的教育理論家和教育實踐家。他從理論上系統總結了羅馬學校教育的實踐經驗，提出了較為完整的教育思想，對羅馬教育的發展作出了重要貢獻，對后世特別是西歐文藝復興時期人文主義的教育實踐和教育理論研究，產生了廣泛深刻的影響。

昆體良的主要著作有《雄辯術原理》、《論羅馬雄辯術衰落的原因》等。此外，在他生前，他的學生未經他本人的同意，整理、出版過他的一部分講義和兩卷法庭辯護詞。但僅有《雄辯術原理》一書傳世。《雄辯術原理》寫作于公元91－94年間，公元96年正式出版，約65萬字。原書用拉丁文寫成，從近代以后，先后被譯成英、法、德、俄等多種文字。僅英譯本就有若干種，其中較為著名的是斯邁爾的節譯本《昆體良論教育》，英國牛津大學1938年出版。還有巴特勒的全譯本，倫敦威廉?哈涅曼出版社1921年出版。1989年，我國人民教育出版社出版了《昆體良教育論著選》，作為《外國教育名著叢書》的一部分，約18萬字。

昆體良的教育思想閃爍著智慧的光芒

在《雄辯術原理》一書中，昆體良總結了自己成功的教學經驗，也總結了古代西方世界教育實踐的成功經驗，特別是在教學方法方面的經驗，在教育史上占有重要地位。

《雄辯術原理》全書共12卷，主要探討有關雄辯術的各種理論問題。其中第1、2、3、12等卷，系統論述了雄辯家的培養和教育，集中反映了昆體良教育思想的基本內容和特色。第l卷包括前言和正文（共12章），主要分析雄辯家教育的目的、形式、過程、內容和方法。第2卷21章，系統探討了雄辯術的性質和目的，著重論述雄辯術教學的基本方法。第3卷討論雄辯術的起源、組成部分和規則。第12卷包括前言和正文11章，主要闡述理想的雄辯家所應具備的各方面素質，特別是道德品質。以及道德教育的方法。上述各卷系統總結了作者一生豐富的教育實踐經驗，針對羅馬教育當時存在的各種弊端，較為全面地提出了雄辯家教育的基本原則和設想，尤為詳盡地闡明了有關教學的理論。

昆體良在哲學上奉行斯多噶學派。像其他斯多噶派的學者一樣，他十分重視道德的問題。他把倫理學引進他的教育思想中，因此重視德行的培養就成為他的教育理論的一個特點。西塞羅在論述對雄辯家的要求時，著眼點只在于雄辯能力，而不關心他們的道德品質。昆體良對西塞羅推崇備至，但他 “當仁不讓于師”，他認為他有責任彌補這一缺陷而比西塞羅更前進一步。昆體良用了一個形象的比喻，他把眾多的雄辯術研究者比作一群出航的旅客，出發時，熙熙攘攘，人聲鼎沸，千帆競發。走了一段航程后，人漸漸稀疏了。最后，走到天水相連、茫茫一片的海洋之上。這時，昆體良只能隱約看見一個同行者，此人就是西塞羅。但是西塞羅已經落帆停槳，停止前進了，而昆體良卻還要以西塞羅的終點為起點，再航行一段路程。昆體良所要航行的這段路程，就是進一步討論雄辯家的道德修養問題，即一個雄辯家首先應該是一個善良的人。痛感社會上道德沉淪的昆體良堅持把良好道德的培養放在教育任務中的首要位置。他所培養的雄辯家，必須是善良的精于雄辯的人，善良是第一位的，在雄辯術上達到完美之境是第二位的。

昆體良認為，如果一個人掌握了雄辯術卻用之于教唆犯罪、陷害無辜、與真理為敵，教授雄辯術的教師就不是給戰士以武器，而是給強盜以武器。如果上天賦予人以說話能力，卻被人用去犯罪，倒不如生來聾啞、沒有理智更好。不言而喻，要培養出具有崇高道德的雄辯家，只有道德高尚的教師才能做到。昆體良這樣要求別人，他自己也是值得稱頌的榜樣。從教育理論著眼，昆體良擺正了德與才的關系，強調了德才兼備。他說：“在我看來有德行的生活甚至較之最卓越的雄辯才能更為可取。”

在昆體良看來，對于雄辯家的培養要“從咿呀學語開始，經過初露頭角的雄辯家所必需的各個階段的教育，一直到雄辯術的頂峰。”具體來說，分成以下幾階段：

第一階段：家庭教育。昆體良非常重視幼兒教育。他認為，幼兒教育可以在德行和知識方面為雄辯家的培養打下初步的基礎。幼兒教育是在家庭里進行的，父母、保姆、家庭教師都是幼兒的教育者。尤其強調保姆必須是一個具有良好的品德和說話準確的人，因為她們的一言一行都會影響幼兒。

第二階段：初級學校。昆體良反對古羅馬貴族聘請家庭教師的傳統做法，主張應盡早讓兒童接受學校教育。在他看來，家庭教育容易使孩子養成冷淡、自夸和羞怯的習性，而學校教育則不同。學校里學生集中，不但有結交朋友的環境，而且也有競爭、互相觀摩學習的機會，因此，從學樣培養出來的學生一般都能很快地勝任雄辯家的角色，在公眾面前發表演講。昆體良認為，在初級學校中，兒童主要學習閱讀和書寫。

第三階段：文法學校。此階段設置的課程很廣泛，包括文法、修辭、音樂、幾何、天文、希臘語、拉丁語、哲學（物理學、倫理學和辯證法）。

第四階段：雄辯術學校。要求學習一些與雄辯術有關的、更深的課程，例如辯證法（邏輯）、倫理學、物理學（自然哲學）等。此外，為培養雄辯家，還要進行說話能力、演講和辯論能力等基本能力訓練。

昆體良在《雄辯術原理》中提出了一個百科全書式的課程計劃，奠定了西方分科教學的基礎。總體而言，《雄辯術原理》中規定的課程內容為“七藝”（文法、修辭、辯證法、算術、幾何、天文、音樂）。他討論了這些學科的特定內容、教學方法步驟以及學習該學科的重要意義。同時，《雄辯術原理》中還對學科教學法作了專門詳細的論述。例如，文科教學法、閱讀教學法、識字教學法、語音教學法、音樂教學法等。昆體良的重要貢獻之一，就是奠定了西方分科教學法的理論基礎。