導語：如何才能寫好一篇唐詩驅鬼，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公務員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

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1資料與方法

1．1臨床資料：選取2014年2月至2016年10月社區糖尿病患者80例作為本次的研究對象，并將其隨機分為對照組和試驗組，每組各40例，對這80例糖尿病患者的健康狀況以及康復情況進行了解和記錄，并進行研究分析。對照組患者中男性26例，女性14例，年齡45～75歲，病程1．2～20．3年；試驗組患者中男性19例，女性21例，年齡48～78歲，病程為1．5～20．6年。比較2組患者的一般資料如年齡、性別等，結果顯示差異無統計學意義（P＞0．05），具有可比性。

1．2方法：對所選取的80例患者建立病情檔案和健康狀況的檔案，并且要記錄患者的基本信息、用藥禁忌等，要定期對患者進行回訪。對照組患者實施常規的社區護理管理措施，指導患者的日常生活，并且對用藥以及常規的并發癥等進行護理管理。試驗組患者采用規范化的社區健康管理模式，要根據患者的實際病情以及各種情況，為其制定適合自身實際情況的社區管理方案，對各項指標的監測要定期進行，定期對患者講解疾病的知識以及預防的辦法，根據患者自身的病情變化來調整藥物的使用量，對患者的日常飲食以及睡眠情況定期了解掌握，時刻做好并發癥的預防措施。對其組織健康知識講座與宣傳，請專家在固定的時間對患者進行醫療、飲食知識的咨詢，使衛生保健工作落實的更加完善。日常生活要加強對患者的飲食控制，讓患者多食用蔬菜水果，少食蛋白質含量多、刺激性高、高糖成分的食物等。根據患者自身的身體條件制定相應的運動方案，合理運動，提高患者的身體素質。此外，還應該對社區糖尿病患者的心理進行管理，要讓他們懂得溝通交流，給患者足夠的心理及身體的支持，不斷地增強患者治療的信心。

1．3觀察指標：對所有患者的血糖進行監測，并對后期并發癥的發生率進行觀察分析。1．4統計學處理：用軟件SPSS17．0進行統計學數據分析，采用t檢驗及χ2檢驗，以P＜0．05為差異具有統計學意義。

2結果

試驗組優于對照組，差異具有統計學意義（P＜0．05），見表1。試驗組患者并發癥的發生率為5％，明顯低于對照組的25％，差異具有統計學意義（P＜0．05），見表2。

3討論

糖尿病病情發展緩慢，患者在經過住院治療后還要回家進行休養，過程比較漫長。糖尿病患者首先對血糖進行診斷，患者只要有明顯的“三多一少”癥狀，血糖值只要出現一次異常就可以對其進行診斷。沒有出現任何癥狀的患者需要2次異常的血糖值就可診斷，凡是懷疑糖尿病的患者應該對其進行葡萄糖耐量試驗進行確診。糖尿病患者還應進行尿糖檢測，但是尿糖不作為診斷標準。目前，對于糖尿病的治療沒有根治的好辦法，但臨床上可以通過多種手段來控制糖尿病，其中包括對糖尿病患者的健康教育、指導其自我監測血糖、控制飲食治療、合理的進行運動以及藥物治療等。據統計發現，社區糖尿病患者的比率是非常高的，因此我們要不斷地加強社區糖尿病患者的護理管理工作，要建立健全社區護理管理的模式，這樣才能有效地幫助糖尿病患者進行護理治療。我國醫療資源一直以來都比較稀缺，而且存在著分配不均勻的現象，醫療水平比較專業的醫務人員都集中在一線城市的大醫院中，導致了基層醫療機構嚴重缺乏專業的醫務人員，特別是一些縣級以下的醫療單位如社區醫院、鄉鎮醫院等，這些醫療單位的醫師水平不能有效地幫助患有糖尿病的患者進行治療和防治工作。所以，我們應緊跟醫改步伐，加強基層醫療衛生服務能力，積極促進基本公共衛生服務均等化，不斷提高基層醫務人員的專業水平，定期進行專業知識及規范化知識的培訓，幫助糖尿病患者不斷地提高控制率，這些是社區慢性病規范化管理工作的重要環節。綜上所述，對糖尿病患者在社區中采用規范化的管理模式不僅可以有效地改善患者的生活質量，幫助患者使身體的各項指標能夠恢復到正常值的范圍，還可以降低后期并發癥的發生情況，療效顯著，在臨床上值得推廣應用。

參考文獻

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關鍵詞：動物保護； 環保意識； 法律法規

前段時間，“歸真堂活取熊膽”事件被各大媒體爭相報道，諸多民眾也給予了高度關注。這個被拉到聚光燈下的焦點，就是福建歸真堂生物發展有限公司。這是一家以黑熊飼養、繁殖、科研為主體的林業產業化龍頭企業，位于泉州市惠安縣，為中國南方最大的黑熊養殖基地，目前主要利用人工繁殖的第二、三代黑熊獲取熊膽原料，采用引流熊膽汁技術（即造瘺手術），替代剖腹取膽的方式。在這里，筆者要談談動物保護問題。

1 當前動物保護存在的問題

1.1 虐待動物現象十分普遍

活取能膽的歸真堂,只是不小心被推上風口浪尖的代表，社會上虐待動物的行為還有太多太多。無助的動物們在這些沒有愛心的人們手中承受著前所未有的痛苦。關于“歸真堂活取熊膽”，關鍵字之一就是：“活”。活取熊膽，可以想見其殘忍度。熊，大家都知道是保護動物，不過這里得提一下，依照林業部《黑熊養殖利用技術管理暫行規定》有關規定，經有關部門批準的人工養殖的黑熊就能被市場利用。以前要取熊膽只能是破腹取膽，一熊換一膽，之后又出現直接用金屬導管插入熊的腹部，從而導出膽汁。到了1997年，國家林業部出臺規定，把“無管引流”作為“活熊取膽”的唯一合法方式。以歸真堂為代表的靠熊身上的“寶貝”來牟利的“正規企業”便是采用此種方法。這個技術具體的方法筆者不想在這里詳細解釋，但毋庸置疑的是，熊在被殘忍地虐待著。如何達到“利益最大化”似乎成了很多類似技術發明的意義。有調查顯示，歸真堂取熊膽基本是用在高端保健品制作上，價格相當不菲。回到保護動物上，在新聞曝出之后，歸真堂的代言人向大眾解釋了很多，其中最荒謬的解釋當屬“熊根本不會痛”、“對熊的健康完全無影響”。這樣侮辱群眾智商的言辭，得到的只能是更多人的唾棄和譴責。

1.2 在人們的觀念中普遍缺少動物保護意識

就拿飲食來說，在我們身邊，極少有素食主義者。素食，似乎只是出家人的專利。很多小孩子在剛知道這一點的時候幾乎都會用相當驚詫的表情來表達自己心中的不可思議。筆者也不例外，平時看著碗里的紅燒肉只會研究它的色香味形，幾乎從來不會自討沒趣地想象它之前在豬身上的樣子。在大眾觀念里，動物的作用就是給人提供肉蛋奶，動物就是用來為人類服務。弱肉強食，這的確是自然法則。人類早就站在了食物鏈的頂端，以動物界的法則來看，人類可以隨便處置他能夠征服的動物。那是不是說人類與其它動物毫無區別了？相信絕大部分人都不喜歡把自己規劃到動物行列的等式吧。法國浪漫主義作家雨果曾經說過：人有了物質才能生存,人有了理想才談得上生活。你要了解生存與生活的不同?動物生存,而人則生活。作為人類的我們，顯而易見的，已經超脫了一切為了吃的階段。動物本來就不是為了給人類吃而投胎到世間的，動物有生存的權利，人與動物和諧相處，我們的世界才能豐富多彩。

2 關于動物保護的建議

2.1 保護動物最基本的是不能虐待動物

現在的人想吃葷腥的話，弄肉基本不用自己動手，在商場消費到的不是半成品就是成品，而那些屠宰動物的人，筆者想沒人是因為興趣才去殺豬殺牛，包括把鵝鎖在籠子里養鵝肝的等等都是為了掙錢，為了養家糊口，從出發點來說無可厚非，最應該遭到譴責的，就是為了牟取暴利，慘無人道地對待珍稀動物。比如，在動物題材電影《海洋》里，有一段真真切切的割魚翅的場景：誘捕到鯊魚之后，快刀將鯊魚的鰭、尾全部剁下，然后將剩下的狀似拳擊沙袋的鯊魚殘體直接扔回海中。鯊魚沒了鰭、尾作槳和舵，只能迅速地直接沉入海底，染紅了它身后經過的海水，觸目驚心。而失去了移動能力的鯊魚，只能呆在海底自生自滅。這絕望的場景給人帶來的壓抑感無法形容，完全超過了一般人的道德底線。而船上以魚翅牟利的人類，對此已習以為常無感無覺，只會為了多釣到一只鯊魚而歡呼。這樣的人類，人性和善心早已隨著落海的鯊魚殘體消失得無影無蹤。保護動物，是人類該做的事情。人類的高級之處就在于有了思維，有了不同于一般動物的精神追求，而且有了一般動物理解不了的東西--道德。作為人類，有責任去形成美好善良奉獻的品性。把動物當作是人類的朋友，保持生物的多樣性對人類自己以后長久的發展也是非常重要的。

2.2 大力提高人們動物保護意識

前不久，在網絡上流傳著一幅漫畫，內容是一只北極熊正在給它的孩子化裝成大熊貓，旁白這樣寫道：去中國吧，人們會對你好的。大熊貓在中國受到的待遇眾所周知，是無價國寶，是中國與其他國家搭建友誼的橋梁之一。動物界，也有等級，不光是在食物鏈的層次上，也在于人類對待它的態度上。即使是同一種動物，貴賓犬和中華田園犬（俗稱土狗）的境遇也可能是天壤之別：一個是在明亮的落地窗前邊欣賞落日邊吃著比人吃的餅干還貴的狗餅干，一個是在昏暗的屠宰場里淚眼朦朧地看著屠刀落到自己身上。就像封建社會，同樣是人，貴妃和宮女的區別就在于皇帝對她的態度。其實筆者個人很喜歡“它”的舊體字：“牠”。這個字右半邊和人類的“他、她”一樣，似乎明示了某種共性，而改用“它”之后，成了“在屋里拿出锃亮的匕首”，昭示了動物的命運：被宰。世界上有些國家常會有獵殺海豹、鯨魚等事件發生，這樣的行為讓全球的動物保護主義者非常憤怒。不少動物保護主義者不僅為珍稀動物吶喊，還會去屠宰場抗議、游行，反對屠宰任何動物，甚至即使發生被自己想要保護的動物踩踏的事件，也澆不滅他們的熱情。這些動物保護主義者中很多是完全素食主義者，連牛奶、蛋類都從不接觸。這類人的精神與超脫的品質相當令人敬佩。

不過令人欣喜的是，這樣的情況正在慢慢好轉，之前新聞報道過幾次志愿者們在高速公路上攔賣肉狗的車，雖然方法不怎么恰當，但可以看做是一種意識的覺醒。再說到“歸真堂活取熊膽”這件事引起的軒然大波，也可以折射出我們中國人在對待動物態度上的良好轉變。科學可以發明替代動物肉的產品，最關鍵的，還是人心要向善，別被利益主宰了一切。套用廣告上那句詞，就是“沒有買賣，就沒有殺害”。善待動物，是人的義務。我們呼吁虐待動物的現象盡快在這個充滿了奇跡和美好的星球上消失。

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[關鍵詞] 雙軌道互動護理模式；社區糖尿病；護理效果

[中圖分類號] R47 [文獻標識碼] A [文章編號] 1672-4062（2016）11（a）-0134-02

糖尿病是一種臨床上較為常見的疾病，高發于老年人群。該疾病的經典癥狀為多飲、多食、多尿、體重減輕等，同時還會伴隨血尿、排尿困難的癥狀，嚴重影響患者的正常生活，因此，對患者進行治療十分重要[1]。由于糖尿病是一種慢性疾病，比較難以痊愈，因此只能通過服用降血糖藥物、注射胰島素以及控制飲食等措施來維持患者血糖的穩定。但一般患者出院后，由于家屬缺乏護理知識，因此較多患者不積極出院后的后續治療，不按時服用藥物、注射胰島素，甚至有一些自制力較差的患者使用高糖的食物，導致病情加重[2]。因為糖尿病的治療過程比較漫長，部分患者對治療失去信心，因此不積極配合后續治療[3]。因此，在患者出院之后，對患者進行持續的護理尤為重要，能夠有效提高患者在出院后的治療依從性，使患者的血糖保持平穩。雙軌道互動護理模式是一種新型的護理模式，被應用于社區糖尿病的護理中，并取得不錯的成效。該文特以曾在該院接受治療的88例糖尿并患者為例，分析雙軌道互動護理模式在社區糖尿病患者的護理效果及其應用價值，現報道如下。

1 資料與方法

1.1 一般資料

選取2013年12月―2014年12月在該院接受治療并順利出院的糖尿病患者88例，按照不同的護理方式將其分槎哉兆楹褪笛樽椋各44例。其中，對照組患者男23例，女21例；患者年齡為39～71歲，平均年齡為（55.36±2.69）歲；病程為2～8年，平均病程為（5.76±1.03）年。實驗組患者男22例，女22例；患者年齡為40～70歲，平均年齡為（56.58±2.44）歲；病程為2～9年，平均病程為（5.43±1.92）年。兩組患者在性別、年齡以及病程等一般資料上差異無統計學意義（P>0.05）。

1.2 護理方法

給予對照組患者一般的護理方法，即建立患者檔案，對患者的病情變化情況進行記錄，在患者出院后給予患者電話以及短信問候，了解患者的病情變化情況。給予實驗組患者雙軌道互動護理模式，主要分為縱向護理以及橫向護理兩大類，具體方式如下：（1）縱向護理：①在醫院內組建一個專業的護理團隊，致力于糖尿病患者的護理服務，為患者的就診開辟更加簡便的渠道；②根據患者的病情為患者制定護理方案，包括用藥的指導、在家自行注射胰島素的方法，以及在飲食上的指導等。同時還應做好患者在出院后的并發癥護理工作等。（2）橫向護理：①為患者建立健康檔案，對患者的基本個人信息以及病情進行記錄，如姓名、性別、年齡、聯系方式、血糖水平以及患者所服用藥物等；②督促患者在社區醫院定期進行常規檢查，并將檢查結果進行記錄，比如血糖的變化情況、血常規、腎功能檢查、尿蛋白檢查等；③社區醫院應對社區糖尿病患者進行定期講座，宣傳服用藥物以及注射胰島素的重要性，并為患者介紹健康的飲食方式；④督促患者適當進行一些有氧運動，比如散步、打太極等，有助于患者血液循環，強身健體；⑤常常組織一些趣味活動，讓患者積極參加到活動中來，使患者保持愉快的心情，有利于疾病的治療。

1.3 護理效果觀察指標

觀察患者在出院回家之后，對于將血糖藥物的服用情況，是否堅持注射胰島素以及對血糖進行測量，并且注重飲食的控制等，同時觀察患者的血糖變化情況，以及患者不良反應發生的情況。不良反應發生率=發生不良反應患者例數/該組患者總例數×100%。

1.4 統計方法

對于研究過程中所得數據采用 SPSS16.0統計軟件進行統計分析，計量資料用（x±s）表示，采用t進行檢驗；計數資料采用 χ2進行檢驗；當P

2 結果

2.1 患者依從性對比

在患者出院回家之后，對照組患者每天按時服用藥物、注射胰島素、對血糖進行測量，并注意飲食的控制的患者例數為11例，按時服用藥物、并注意飲食、測量血糖、但不注射胰島素13例，不按時服用藥物、測量血糖以及注射胰島素，甚至不注意飲食患者20例，依從率54.55%。實驗組患者每天按時服用藥物、注射胰島素、對血糖進行測量，并注意飲食的控制的患者例數為38例，按時服用藥物、并注意飲食、測量血糖、但不注射胰島素5例，不按時服用藥物、測量血糖以及注射胰島素，甚至不注意飲食患者1例，依從率為97.73%。與對照組患者相比，實驗組的依從率明顯較高，數據差異有統計學意義（P

2.2 患者血糖穩定性對比

在患者出院回家之后，通過對患者的回訪了解到，對照組患者血糖維持穩定例數為24例，實驗組患者血糖維持穩定例數為43例。兩組患者在回家后血糖能夠保持穩定的患者差異有統計學意義（P

2.3 患者不良反應發生率對比

通過統計，對照組在出院之后，發生眼部并發癥5例，足部并發癥3例，血管并發癥2例，并發癥發生率為22.73%；實驗組眼部并發癥1例，足部并發癥1例，血管并發癥1例，并發癥發生率為6.81%，詳見表2所示。

3 討論

糖尿病是一種治療過程較為漫長的疾病，因此患者在綜合醫院進行治療并出院回家之后，還應有專門的護理來進行后續治療，以保證患者的血糖能夠維持在一個正常的水平范圍內，并對一些并發癥進行防治[4]。雙軌道互動護理干預模式是至綜合醫院與患者所在的社區醫院聯合，對于患者的疾病進行干預的護理模式，該護理模式的主體為綜合醫院、社區醫院、患者三個[5]。在患者結束在綜合醫院的治療之后，綜合醫院應與患者所在醫院進行對接，讓患者在社區內仍然能夠得到后續的護理，以使患者的病情得到有效的控制。該護理模式在糖尿病患者中應用較為廣泛[6]。

對研究所得結果分析可知，與對照組相比，實驗組的治療依從性明顯較高，能夠按時進行降血糖藥物服用、胰島素注射、測量血糖以及對飲食進行控制，同時，患者血糖的穩定性較高，不良反應發生率較低。由此可得，雙軌道互動護理模式在社區糖尿病患者的應用中效果較好，出院后的治療依從性較高，并能提高患者血糖的穩定性，降低患者不良反應的發生率，值得推廣應用。

[參考文獻]

[1] 聶金桂，董桂芬.雙軌道互動護理干預模式在社區糖尿病患者中的應用[J].糖尿病新世界，2015（3）：188.

[2] 張淑英. 淺析雙軌道互動護理干預模式在社區糖尿病患者護理管理中的應用效果[J]. 當代醫藥論叢，2015，13（4）：68-69.

[3] 羅利清，陳旭嘉，唐平，等.雙軌道互動護理干預模式對社區糖尿病治療依從性及并發癥的影響[J]. 全科護理，2015，13（11）：961-963.

[4] 何麗梅. 社區糖尿病患者護理中雙軌道互動護理干預模式的臨床應用[J]. 齊齊哈爾醫學院學報，2015，36（10）：1557-1559.

[5] 滿曉琴. 雙軌道互動護理干預模式在社^糖尿病病人護理中的應用[J]. 糖尿病新世界，2015（17）：180-181.

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[關鍵詞]歲時節令；唐代；長江中上游

歲時節令作為民眾日常生活的重要內容，直接或間接地反映著人們的衣食住行、人際交往、人生禮儀、家族生活、閑暇娛樂、民間信仰等多方面的內容。它所體現出的民眾意識，在一定程度上制約著當時人們的行為方式。因此，歲時節令作為民俗文化的重要內容之一，很值得關注和研究。

一、元旦節

“元旦”即每年的正月初一，作為一年之始，非常隆重，持續數日之久。新歲之首，萬物復生，人們認為此時是“人道報本返始之始”，對祖先祭祀十分看重，或行家祭，或行墓祭。拜祭祖先的過程，這就是家族人倫關系維系強化的過程，元旦在當時的長江流域民間備受重視，人們燃放爆竹驅邪惡。荊楚地區元旦大致有以下較有特色的活動。一是爆竹驅邪和門神逐鬼。據《荊楚歲時記》載：

正月一日，是三元之日也。《春秋》謂之端日。雞鳴而起。先于庭前爆竹，以避山臊惡鬼。

相傳“山臊”是一種四角怪獸，每隔365天就跑出來傷害人畜，但它怕光亮、紅色和爆炸聲，所以每到這天，家家戶戶都爭相燃放爆竹，來嚇退山臊和惡鬼。為了祈求平安，人們在門戶貼門神或插桃符來驅逐鬼怪。《荊楚歲時記》又云：“帖畫雞戶上，懸葦索于其上，插桃符其傍，百鬼畏之。”Ⅲ(第26頁)后世之“桃符”驅鬼的民俗當由此而來。二是祈求吉祥。元旦通常是從除夕之夜子時算起的，方志記載人們在元旦開始活動的時間，一般寫作“晨起”、“五鼓初”、“早起”、“雞鳴起”、“夙興”、“五鼓后”等，多是五更起來，然后準備一系列的活動。三是互相祝賀新年。《荊楚歲時記》載：“長幼悉正衣冠，以次拜賀。”拜年，是元旦的一項重要事項。人們拜祭祖先后，全家長幼依次拜長輩，此今也如此。四是飲椒柏酒，喝桃湯。《荊楚歲時記》又載：

(正月一日)進椒泊酒，飲桃湯。進屠蘇酒，膠牙餳。下五辛盤。

據此，當時荊楚一帶已形成一系列以除疫、延壽為目的飲食習俗，主要為飲椒柏酒、屠蘇酒、桃湯、吃五辛盤、膠牙餳等。據說“屠蘇”是一種藥劑，《天中記》卷4“屠蘇條”引《歲華記麗》云：

屠蘇乃草庵之名。有人居草庵之中，每歲除夕遺閭里一藥貼，令囊浸井中，至元日取水，置于酒尊，合家飲之，不病瘟疫。今人有得其方，而不識其名，但名屠蘇而已。

顯然，最早的屠蘇酒是預防瘟疫的一種中藥配劑，在元旦取浸過屠蘇藥劑的井水飲用，含有新水崇拜的意味。晉人葛洪曾用細辛、干姜等泡制屠蘇酒，還演化為用一些中藥來泡制酒，以起治病、防病的作用。吃五辛盤也是為了健身，魏晉時將大蒜、小蒜、韭菜、蕓苔、胡荽稱為五辛，在元旦時，人們將這五種辛香之物拼在一起吃，意在散發五臟之氣。明代朱義《普濟方》卷151引唐人孫思邈《食忌》中說：“正月之節，食五辛以避癘氣。”按現代科學觀點，元旦之際，寒盡春來，正是易患感冒的時候。用五辛來疏通臟氣，發散表汗，對于預防瘟疫流感，無疑具有一定的作用。吃五辛盤反映了長江流域的先民把新年健康的追求，寄托在元旦這一天。五辛盤是后世春盤、春餅的雛形，唐時，人們對五辛盤做了改進，增加了一些時令蔬菜，匯為一盤，號為春盤，取其生發迎春之義，在元旦至立春期間食之。明代彭大翼《山堂肆考》卷8“薦生菜”條引唐《四時寶鑒》中言：“立春日薦春餅生菜，號春盤。”隨著時間的推移，春盤、春餅、春卷的名稱相繼更新，其制作也越來越精美了。

元旦中還有一些固定的食物，也多寓吉祥之意，以表達人們對新年美好生活的向往，如餃子、年糕等。據《酉陽雜俎前集》載有所謂“湯中牢丸”。這里所說的“牢丸”恐即當時人們吃的“水餃”之類。

二、上元節

所謂“上元”即正月十五。古代稱夜為“宵”，故此日之夜稱之“元宵”。我們知道，正月十五、七月十五、十月十五分別為春季、冬季的第一個月圓之夜，故又有“三元”之稱。即所謂上元、中元、下元。正月十五為上元，有張燈結彩之俗，故又名之為“燈節”。《冊府元龜》卷53《帝王部·尚黃老一》開元二十二年(734年)十月敕：

道家三元誠有科誡。……自今以后，兩京及天下諸州每年正月、七月、十月元日起，十三至十五兼宜禁斷(宰殺漁獵)。

另據《舊唐書》卷18上《武宗紀》會昌四年(844年)正月敕：“仍準開元二十二年敕，三元日各斷三日，余日不禁。”知唐尊道家“三元日”已成慣例，有“斷屠”之舉。就“上元”節即元宵節而言，隋唐間人們的慶賀活動實已超過了宗教的范圍。元宵節的節俗活動首先是觀燈。《隋書》卷15《音樂下》隋煬帝大業二年(606年)條下載：

每歲正月，萬國來朝，留至十五日，于端門外，建國門內，綿亙八里，列為戲場。百官起棚夾路，從昏達旦，以縱觀之。至晦而罷。

同卷下文又云，此種為慶賀節日的“百戲”，規模驚人，所謂“金石匏革之聲，聞數十里外”，各類演奏樂工達18000人，“大放炬火，光燭天地，百戲之盛，振古無比，自是每年以為常焉”。這是有關元宵節或以“百戲”歌舞，或以“炬火”等大加慶賀的較早記載，所說當然是京師一帶，但在各地似同樣存在。唐長江流域民間亦有上元日張燈以賀的習俗。據《全唐詩》段成式《觀山燈獻徐尚書》詩序稱：

(襄陽)上元日，百姓請事山燈……亦天下一絕也。又《全唐詩》熊孺登《正月十五日江陵過夜》詩曰“楚郭明燈幾處張”。李郢詩中也提到上元日“戀別山燈憶水燈，山光水焰百千層”。所寫均為元宵燈節盛況。其次，元宵節的節俗活動之一為迎“紫姑”。《荊楚歲時記》載：“其夕，迎紫姑，以卜將來蠶事，并占眾事。”)紫姑，何許人也，荊楚民眾為什么要在正月十五日晚迎紫姑神，這里似語焉不詳。但據隋人杜公贍為該書所作之注可知一二。公贍在為《荊楚歲時記》作注時曾援引劉敬叔《異苑》中有關紫姑的佚聞：

紫姑本人家妾，為大婦所妒，正月十日感激而死，故世人作其形迎之。咒云：“子胥不在，曹夫人已行，小姑可出。”于廁邊或豬欄邊迎之，捉之覺重，是神來也。平昌孟氏嘗以此日迎之，遂穿屋而去。自爾，著以敗衣，益為此也。據此，知“紫姑”原是一個受虐待而早逝的勞苦婦女，人們視之為“廁神”，在其亡日“迎之”，這一方面是給不幸者的亡靈以慰藉，另一方面是借此機會就年成、婚姻大事卜問神靈，以祈平安和豐年。《荊楚歲時記》又載：

正月十五日，作豆糜，加油膏其上，以祠門戶。先以楊枝插門，隨楊枝所指，仍以酒脯飲食及豆粥插箸而祭之。

知元宵節以豆粥祭門戶和迎紫姑都是為了祝愿桑蠶豐收。宗懔記述荊楚民眾迎紫姑神、占卜農桑的風俗，既從一個側面表現了廣大民眾對年成和富裕生活的祈望，也反映出農婦們對紫姑的敬仰和篤信。

有關唐代上元日的食俗記載不甚明確。似乎當時尚無元宵節吃“湯圓”之俗。我們知道，六朝時荊楚之地的人們習于此日喝一種豆制品。上揭《荊楚歲時記》云：“正月十五日，作豆糜。”所謂“豆糜”或即豆粥之類。

而在當時的巴蜀一帶，人們喜食一種粉果和焦健，焦健似是一種油炸的帶餡的面點。據《太平廣記》卷234"尚食令”條引《盧氏雜說》載一尚食局之造健子能手曾表演過此類制作方法，稱此油炸之面點“其味脆美，不可名狀”。知此期長江上、中游之間在元宵節的飲食民俗上也是不盡相同的。

三、寒食與清明節

寒食與清明是農歷三月的兩個節日。寒食與清明時間相近，慶祝活動也頗近似，此將二者合并起來加以討論。

寒食節禁火，相傳始于先秦時晉文公與介子推的故事。至遲在魏晉時期，長江流域的荊楚地區已盛行寒食節。據《荊楚歲時記》載：

去冬一百五日，即有疾風甚雨，謂之寒食。禁火三日，造餳大麥粥。據歷合在清明前二日，亦有去冬至一百六日者。

知寒食禁火在六朝時乃至以前已成風俗。至唐，長江流域更廣泛存在此俗。《全唐詩》孟云卿《寒食》云：“二月江南花滿枝，他鄉寒食遠堪悲，貧居往往無煙火，不獨明朝為子推。”從此詩看，江南貧民“往往無煙火”，似乎并非是因寒食禁火之故。

有資料表明，唐代長江流域清明節與寒食節已融為一體，體現出綜合性的節日特征，其主要的習俗約有以下數端。首先為掃墓。寒食掃墓歷史悠久，但唐玄宗以前似一度禁止，可能是制止民間上墓時縱樂的行為。《唐會要》卷23《寒食拜掃》錄玄宗開元二十年(732年)敕有云：

寒食上墓，禮經無文。近世相傳，浸以成俗……宜許上墓，用拜掃禮……不得作樂，仍編入禮典，永為例程。

朝廷允許“寒食上墓”，但不得“作樂”，想必此后寒食掃墓得成為“例程”。日僧圓仁《入唐求法巡禮行記》卷3會昌二年(842年)二月條記：“寒食節。前后一日，都三日暇，家家拜墓。”又《大唐六典》卷6都官郎中員外郎條：“宦戶、奴婢，元日、冬至、寒食放三日假。”知唐代寒食日不僅官民有假，而且官戶、奴婢等官賤民也有假日。寒食之俗王建《寒食行》詩說得十分具體，詩稱：

寒食家家出古城，老人看屋少年行，……牧童騎牛下冢來，畏有家人來灑掃……三日無火燒紙錢，紙錢那得到黃泉，但看壟上無新土，此中白骨應無主。

當時長江流域鄉村民間寒食的節日情況如何呢?《全唐詩》徐凝《嘉興寒食》詩云：

嘉興郭里逢寒食，落日家家拜掃回，唯有縣前蘇小小，無人送與紙錢來。嘉興唐時屬蘇州，地處長江下游。但“家家拜掃”、為逝去的親人送紙錢之俗當不僅限于此地。《全唐詩》所錄宋之問《寒食江州滿塘驛》、《途中寒食題黃梅臨江驛寄崔融》、張說《襄陽路逢寒食》、竇常《之任武陵寒食日途次松滋渡先寄劉員外禹錫》、竇鞏《襄陽寒食寄宇文籍》、杜甫《寒食》、《清明二首》、劉禹錫《酬竇員外使君寒食日途次松滋渡先寄示四韻》(卷361)、于鵠《襄陽寒食》以及王建《江陵使至汝州》等均言及長江上中游一帶的寒食或清明節。

如上揭劉禹錫詩云“楚鄉寒食橘花時，野渡臨風駐彩旗”；張說《襄陽路逢寒食》詩言“去年寒食洞庭波，今年寒食襄陽路”；王建《江陵使至汝州》詩云“回看巴路在云間，寒食離家麥熟還”。知寒食、清明節日在廣大的長江上中游地區普遍存在。其次為“踏青”。清明正值春光明媚，是踏青的好時節。長江流域各地多有此舉。《全唐詩》來鵠《清明日與友人游玉粒塘莊》詩曰：

幾宿春山逐陸耶，清明時節好風光……醉踏殘花屐齒香。風急嶺云飄迥野，雨馀田水落萬塘。不堪吟罷東回首，滿耳蛙聲正夕陽。

來鵠，為晚唐著名詩人，曾長期游歷于長江流域諸州郡，留下不少有關荊楚風俗的詩篇，如《鄂渚除夜書懷》、《鄂渚清明日與鄉友登頭陀山》、《洞庭隱》等。前述其《清明日》詩未言作于何地，從其游歷所及和詩中所提到的“嶺云”、“萬塘”等判斷，應在江南。知在當時，江南一帶民間在清明節前后踏青之俗與北方并無大別。其三為文體活動。唐代寒食、清明節盛行各種文體活動，甚至出現了“五人為火’，的戲班子。據《酉陽雜俎續集》卷3載：“(滿川等)五人為火……監軍院宴，滿川等為戲，以求衣糧，少師李相怒，各杖十五，遞出界。”這種演藝活動當即民間藝人利用此節日以謀生即所謂“以求衣糧”的一種手段。

此外，本區的巴蜀一帶還有一種稱之為“蹙融”的棋類游戲。據《資暇集》卷中載：“今有弈局，取一道人行五棋，謂之蹙融。”又據《酉陽雜俎續集》卷4載：“小戲中，于奕局為一枰，各布五子角遲速，名蹙融。”當然，這兩種棋類，今已失傳，其棋盤及著法已不可考。

此外，唐荊楚地區在寒食、清明節還流行斗雞、打秋千和施鉤等游戲。具見《荊楚歲時記》，。角抵這一節日體育運動在荊楚地區也可看到。據《酉陽雜俎續集》卷4載：“荊州百姓郝惟諒，性粗率，勇于私斗。武宗會昌二年(842年)寒食日，與其徒游于郊外，蹴鞠、角力。”不知這種“蹴鞠、角力”在本區是否已成風俗。

當時寒食節之食俗似主要有餳大麥粥。前引《荊楚歲時記》云：“(寒食節)禁火三日，造餳大麥粥。”從其制法看，可能是將大麥熬成麥漿，煮熟后再將搗碎的杏仁拌入，冷凝后切成塊狀，食時澆上糖稀，如《玉燭寶典》卷2云：“今世悉作大麥粥，研杏仁為酪，別者一錫(疑為“餳”字)沃之也。”此或許即后世所說之“麥糕”，其中的原料大麥改以粳米代替。

四、端午節

五月初五是端午節，又稱端五、端陽、重午、天中節。端午是長江流域荊楚地區除春節外最隆重的節日之一。

歷史上的荊楚文化區一直是介于北方諸文化區和南方吳越、巴蜀等文化區之間的一個中間型文化區，這種特殊的地理位置有利于兼收并蓄多種文化因素包括風俗習尚，并通過為歷史傳說人物立祠奉享，或圍繞一個傳統的小型節會活動聚會多種習俗因子等途徑，渲染、升華和組合出一個又一個大規模的節慶來。端午節的形成途徑便是這樣。

我們認為，端午節的由來，大體是荊楚之地的人們將中原民族以祈雨拜龍為主要內容的夏至節和南方水居民族傳承已久的龍舟競渡風俗，以及先秦楚人口角黍類熟食投獬豸神獸的習俗，納為五月五日(或五月十五日)吊享屈原的節日活動內容，并賦予競渡活動以拯救屈原和為屈原招魂的新的涵義。

端午的節俗很多，各地也不盡一致，以荊楚地區而言，則主要有幾種習俗。

一是所謂“龍舟競渡”。《荊楚歲時記》云：“五月五日競渡，俗為屈原投汩羅日，傷其死，故并命舟楫以拯之，舸舟取其輕利，謂下之鳧，一自以為水軍，一自以為水馬，州將及土人悉臨水而觀之。”《隋書·地理志下》也說：“屈原以五月望日赴汨羅，土人追至洞庭不見，湖大船小，莫得濟者，乃歌曰：‘何由得渡湖?’因而鼓棹爭歸，竟會亭上，習以相傳，為競渡之戲。其迅楫齊馳，棹歌亂響，喧振水陸，觀者如云。諸郡率然，而南郡、襄陽尤甚。”《隋唐嘉話》卷下也說“俗五月五日為競渡戲，自襄州已南，所向相傳云：屈原初沉江之時，其鄉人乘舟求之，意急而爭前。后因為此戲”。

我們注意到，唐代長江流域賽龍舟一般是由水鄉人民自發進行的。元稹的《競舟》詩描寫了民間競渡風俗和競渡之前的準備工作。詩中寫道：

楚俗不愛力，費力為競舟。買舟俟一競，競斂貧者賕。年年四五月，蠶實麥小秋。積水堰堤壞，拔秧蒲稗稠。此時集丁壯，習競南畝頭。朝飲村社酒，暮椎鄰舍牛。祭船如祭祖，習競如習仇。連延數十日，作業不復憂。君侯饌良吉，會客陳膳羞。畫蠲來四合，大競長江流。建標明取舍，勝負死生求。一時歡呼罷，三月農事休。

這首詩雖然是以諷喻的手法，告誡人們不要為競渡而妨農害時，但它給我們留下了很珍貴的江南水鄉競渡的民俗史料。

端午節的食品之一是精制“角黍”。這是荊楚地區普遍盛行的一種風俗，其意在祭奠屈原。對此，梁吳均《續齊諧記》言之甚明，稱：

屈原五月五日投汨羅而死，楚人哀之，每至此日竹筒貯米，投水祭之。漢建武中，長沙歐回，白日忽見一人，自稱三閭大夫，謂曰：“君當見祭，甚善。但常所遺，苦蛟龍所竊，今若有惠，

可以楝樹葉塞其上，以五彩絲縛之。此二物蛟龍所憚也。”回依其言。世人作粽并帶五色絲及楝葉，皆汨羅之遺風也。

吳均這里講述了筒粽改楝葉粽的由來和投粽于水的目的。那么，粽子為什么又稱作“角黍”呢”，據陳元靚《歲時廣記》卷21“裹黏米”條引《歲時雜記》說：“端午因古人筒米，而以菰葉裹黏米，名日角黍相遺，俗作粽。或加之以棗，或以糖，近年又加松粟、胡桃、姜桂、麝香之類，近代多燒艾灰淋汁煮之，其色如金。古詞云：‘角黍包金，香蒲切玉’。”這種粽子的由來或稱謂可參李時珍《本草綱目》卷25《谷部四·粽》(第78頁)，無須詳說。

有資料表明，荊楚地區端午精制的粽子除了投入水中以祭奠屈原外，還有其它用途，諸如節日自食，饋贈親朋，祭祀祖先，小兒佩戴避邪和送齋僧道等。這似乎從一個側面又證實民間信仰的多功能的特色。

端午時期的又一民俗活動是采藥、懸艾和飲菖蒲、雄黃酒。懸艾之習在荊楚地區較為普遍，《荊楚歲時記》云：“五月五日，……采艾以為人，懸門戶上，以禳毒氣。”又云：“以五彩絲系臂，名日辟兵，令人不病瘟。”有資料表明，這種習俗以后仍存在。唐代雖缺乏此類記載，但結合以后的事例，可以判斷其是早有淵源的。

我們認為，端午節俗體現了唐人的民俗觀念及對時間的理解。端午的節俗很多，無論是懸艾、佩彩絲、食粽，還是競渡、采藥，都脫離不了其避災除禍的原始意義。

五、中秋節

八月十五日正值三秋各半之時，故稱“中秋”。中古時期民間逐漸形成一以賞月、拜月以及后世吃月餅等為主要內容的節日。唐代詩人歐陽詹《玩月詩序》日：

八月于秋，季始孟終，十五于夜，又月之中，稽于天道，則寒暑均，取于月數，則蟾兔圓。況埃蓋不流，大空悠悠，嬋娟裴回，桂華上浮，升東林，入西樓，肌骨與之疏涼，神氣與之清冷。

中國古代神話傳說中有關月亮的記述甚多，以嫦娥奔月的故事最為著名。月亮神話傳說在民間演變為中秋賞月之俗。不過這種風俗在唐以后南北地域內均普遍存在，這里可略而不論。

六、重陽節

“重陽節”即夏歷的九月九日。《易經》將九定為陽數，兩九相重故稱“重九”，又因日月逢九，兩九相重，故稱“重陽”。民間于是日久有慶賀之俗。主要活動有登高、佩插茱萸、賞菊、食糕等。

登高之俗始于西漢。

佩插茱萸作為重陽節的另一項重要習俗也早見于漢代，知六朝江南多處有此俗。

至唐代，此風更盛。王維《九月九日憶山東兄弟》早膾炙人口，所說正是重陽登高、插茱萸事。而唐代帝王們在重陽節既要登高游宴，又要賞菊賦詩，還想射箭游獵，很顯然一天時間是不夠用的。因此重陽節不是一天，而是兩天或三天。重九后一日宴賞，號“小重陽”。李白居湖北安陸時作《九月十日即事》詩曰：“昨日登高罷，今朝更舉觴，何太苦，遭此兩重陽。”正謂此。《御定佩文齋廣群方譜》卷5“登高條”引孫思邈《千金方·月令》，視重陽登高為一項重要活動，稱：

重陽日，必以肴酒登高遠眺，為時宴之游賞，以暢秋志。酒必采茱萸、甘菊以泛之，既醉而歸。

參據王維《奉和重陽節上壽應制》、王縉《九日作》、李欣《九月九日劉十八東堂集》、皇甫冉《重陽酬李觀》詩可知唐代重陽前后登高、佩茱萸，飲酒之風是十分普遍的。如王維《九日作》云：“今日登高樽酒里，不知能有無。”李欣《九月九日劉十八東堂集》：“風俗尚九日，此情安可忘，辟惡酒，湯餅茱萸香。”均可見唐人幾乎是無菊無酒不重陽。

七、除夕節

除夕作為一歲的最后一日，也是新年的前一日，是世俗間相沿已久的重要節日，除舊迎新是除夕節的主旨。除夕有一系列的節俗活動。可簡述如下。

首先除夕要更換桃符、春聯、門神，并有一些其它門飾。應劭《風俗通義·祀典》引《黃帝書》稱有神仙兄弟二人，一名神荼，一名郁壘，居于風景秀麗的度朔山下，他們把禍害人間的惡鬼都用葦索捆起來讓虎吃掉。這個傳說恐在當時廣泛流行于民間。因此為防止惡鬼進家，削桃木梗制成神荼、郁壘兩人形象，立于門上。于是便產生了中國門神的雛形。至魏晉南北朝，時人認為刻木為人形太麻煩，于是削成一塊桃木板寫上神荼、郁壘兩人的名字。把這塊桃木板掛在門上，稱之為“仙本”或“桃符”。此已見前引《荊楚歲時記》。宋人王安石《元旦》詩所寫：“爆竹聲中一歲除，春風送暖入屠蘇，千門萬戶疃疃日，總把新桃換舊符。”這里的“新桃”和“舊符”，都是指辟鬼祛邪的“桃符”。與此相關聯的是舉行驅鬼除瘟疫的儀式——逐儺。關于逐儺，前文已述。此再略加補充。《太平御覽》卷17引《荊楚歲時記》云：“卒歲大儺，毆除辟厲……桃弧棘矢，所發無臬，飛碟雨散，則瘴必斃。”據《酉陽雜俎續集》卷4《貶誤》載“俗好于門上畫虎頭，書漸字，謂陰刀鬼名，可息瘧癘也。予讀《漢舊儀》，說儺逐疫鬼，又立桃人、葦索、滄耳、虎等，漸為合滄耳也。”前為六朝時事，后者為唐代。宋代及以后亦然。

篇5

桃花情結

粉色桃花最有中國文人情結。

《詩 ?周南》“桃之夭夭”，描寫其嬌艷繁茂態貌。春秋息國國君夫人息媯容顏美麗，被人稱作“桃花夫人 ”。在中國文化中，有桃花色一說。唐詩中 “人面桃花相映紅”的名句，以女子相比于桃花。粉紅桃色也便象征女性。

桃花，作為一種自然物，本來不具有“文化”的涵義。但是，桃花以它俏麗的色彩、繽紛的落英觸動了中國人的某種情緒和情感，被滲透、融匯了審美主體的心理因素，并且作為人們共同認可的一種信息載體，世世代代承襲相傳，成為民族集體記憶和心理深層的積淀物，形成了“桃花文化”。

在中國，“桃花文化”是非常普遍的一種文化現象。神話傳說與桃樹桃花桃實相關：桃都山巨大的桃樹叫“桃都”；仙桃是長壽的象征，王母娘娘有“蟠桃宴”。在民間吉祥喜慶活動，特別是戀愛、婚姻這類人生喜慶之事里，桃花是“尚紅”禮俗的主要角色。桃花塢、桃花酒、桃花運，包含“桃花”一詞的人名地名物名不勝枚舉。我國有歷史沿襲形成的眾多桃花觀賞景點。早春二月，人們踏青采擷歸來，多是幾枝早開的桃花。桃樹家植于屋前舍后，可以賞花品果。人們又用“桃李滿天下”比喻老師的學生之多……

桃花文化，反映了中國文人的自然觀。極富生命力的春天與桃花，激發了中國文人的藝術想象力和熱愛生活的心愿。他們把自然界的桃花作為自己的生命、自己的本質力量和自己情感意識的對應物加以抒寫。他們借桃花歌頌自然美、勞動美、創造美，表達對永恒自然和永恒生命的向往。桃花文化還滲透著“儒與莊禪互補”的文化精神，“達則兼濟天下，窮則獨善其身”。陶淵明的《桃花源記》，為他自己，也為與他一樣的失意文人創造了一個虛幻的理想世界。桃花源作為中國文人的精神棲息之所，世世代代吸引著文人學士，形成了他們的“桃花源情結”。

我國最早的春聯都是用桃木板做的，又稱桃符，古代迷信，以為鬼畏桃樹，于是就削桃木為人形，立于戶側，或刻桃木為印掛于門戶，或制桃木劍，皆用以驅鬼辟邪。但這已經不完全是我們所說的“桃花文化”的主旨。

雖然中國的桃花文化如此歷史悠久又非常普遍，但是，它從來未取得梅花、、蘭花、荷花等花卉一樣的文化地位。不難發現，在現實中，誰如果被揶揄為“交了桃花運”，則如同文壇中人被指為“蝴蝶鴛鴦派”一樣，惟恐避之不及。也有例外，廣州花市期間，人們常常喜歡買上一束新鮮的桃花饋贈親友。但取的是“桃花運”中“運”字的吉利――財運和福運。

中國桃花文化為何如此獨特呢？它反映了中國文人的自然觀在生活中的再現與在文學作品中的藝術表現。中國早在周秦漢就有了格式化的、修辭華麗的自然描寫，到了六朝便有了自然意識的發展，體現在文字、繪畫、園林藝術中，把風景看成獨立的部分，有意識地探求、把握它的美。如果僅以客觀而言，姹紫嫣紅、百花盛開的暮春或夏天景色更美，但是，“一切景語皆情語”，惟有漫山遍野盛開的桃花，才在自然界和文人心中，畫出了一道與萬木凋零的冬季全然有別的風景線。如劉禹錫的“山桃紅花滿上頭，蜀江春水拍山流”、張志和的“西塞山前白鷺飛，桃花流水鱖魚肥”、韋莊的“桃花春水綠，水上鴛鴦浴”等。

櫻花文化

櫻花艷麗,令人心曠神怡。日本人把櫻花視為國花，他們無時無刻不涌動著粉紅色的櫻花情結，已然扎根到民族文化的深處。

櫻花在日本已有上千年的栽培歷史。日本人將櫻花看作春天的化身，是花的神靈。日本古語中的“櫻時”，意思就是“春天的時節”。春天來臨，人們最關心的就是櫻花的花開花落：花蕾結得多少與好壞；開花時能否躲過春雨的淋浴，開得燦爛；凋謝時能不能遇上春風，落瓣潔凈。櫻花是否開花順利在古代日本人看來，意味著這一年是否風調雨順、五谷豐登。所以每當花開時節，人們就聚集在櫻花樹下，放歌暢飲，用整個的身心去贊美春天，祈禱神靈的保佑。江戶時代，賞櫻成為一項重大的民間活動，逐步形成一種傳統風俗。以后，觀賞櫻花更是成為從宮廷到民間約定俗成的最大樂趣。

日本國內共有三百余種櫻花，每年從一月中旬起，偏于深紅的寒緋櫻開放，各種類一直延續到五月下旬。沖繩縣內的八重岳、名護城，北海道根室市清隆寺、井之頭恩賜公園等地的櫻花美景讓無數人為之傾倒。

日語中有一個動名詞叫“花見”，廣義的意思是賞花、觀花。提起“花見”，人們首先想到的一定是春天里日本各地都要舉辦的各種賞櫻活動。“花見”雖不是法定的節日，但它的熱鬧非凡卻不亞于日本任何一個全國性的節日慶典。

每到櫻花時節，皇室和內閣總理都要奉行盛大的觀櫻會。一般單位不管工作多忙，都會放假半天，或提早下班，并為準備好各種飲料小吃，讓員工們去附近公園的櫻花樹下歡聚一堂，開懷暢飲。

在日本賞櫻一般是要持續到夜晚的。人們在櫻花叢中載歌載舞，縱情狂歡；戀人朋友，相擁賞花；有的家庭，大人孩子席地而坐，聊天觀花；有的中年男子，花間共酌，大家一直游玩至盡興。

是什么原因讓日本人對櫻花情有獨鐘呢？據說，櫻花之所以自古被日本人所鐘愛，除了報春，更為人欣賞的是它那雖然短暫但卻絢麗的生命和生命結束時的寧靜與素潔。日本人正是看到了這一點。

篇6

關鍵詞:孟戲；民俗心理；人頭祭

中圖分類號：J809 文獻標識碼：A

文章編號：1003-9104（2007）03-0039-04

基金項目：本論文為全國哲學社會科學規劃2006年度國家社會科學基金一般科研項目《古海鹽腔的遺存與嬗變》（主持人黃振林）（項目編號：06BJW021）階段性成果暨2006年度江西省社科規劃辦共建項目階段性成果之一。

孟戲，即以孟姜女傳說故事為文本的戲曲泛稱，源于民俗口語簡稱。它作為成熟的戲曲形態，最早見于宋元南戲《孟姜女送寒衣》；它作為民間祭祀劇形態，流傳至今且保留較為完善的演出體制，在江西、湖南、安徽及廣西四個省份境內的偏僻鄉村等仍能找到蹤跡。康保成先生認為，“其中湘西儺戲《孟姜女》保存的祓禊古俗較為完整。”②（注：康保成《儺戲藝術源流》，廣東高等教育出版社，1999年，第388頁。）廣西師公戲中的《孟姜女》大致與湘西儺戲相似。安徽儺戲《孟姜女》，王兆乾先生“認為貴池儺戲《孟姜女》無論唱詞詞格、情節和表演都展露出唐戲特征。”③（注：王兆乾《徽儺啟示錄（四題）》，發表于《中華藝術論叢》2005年第5輯，上海辭書出版社，2006年版，第80頁。）承續了唐代將泗州神奉為女性的福佑神（送子神）的傳統。筆者即以現存江西省廣昌縣甘竹鎮曾家與劉家村族孟戲為例，探討孟戲的文本、聲腔的源流與嬗變軌跡，并以此為基點闡述孟戲的民俗心理沉淀等相關問題。

一、孟戲文本的源流與憑吊亡魂的民俗心理嬗變

孟戲的文本，當從孟姜女故事源流說起。

孟姜女故事的原形見于《左傳?襄公二十三年》記載：

齊侯還自晉，不入，遂襲莒，斗于且于，……莒子親鼓之，從而伐之，獲杞梁。莒人行成。齊侯歸，遇杞梁之妻于郊，使吊之，辭曰：“殖之有罪，何辱命焉？若免于罪，猶有先人之敝廬在，下妾不得與郊吊。”齊侯吊諸其室。④（注：左丘明，杜氏（注），陸德明（音義），孔穎達（疏），《春秋左傳注疏》卷三十五，《四庫全書》第144冊，上海古籍出版社，1987年版，第138頁。）

這則史料于孟戲的溯源至少有三大意義：一是時間上可將孟戲文本的溯源至春秋時代；二是故事本質意義已定型，即杞梁戰死，其妻行迎喪，受禮教約束而改郊吊為家吊，實際上就是憑吊亡魂的故事主題意義確立；三是揭示了諸侯之間的戰爭給百姓帶來的家破人亡之痛苦，然而這種痛苦卻因禮教而被淡化，說明文本立足于上層社會的政治需要，這種政治性的審美視角奠定了孟戲文本的禮教基調。至于杞梁妻“不受郊吊”而改為家吊的民俗，則折射出春秋時代憑吊亡魂的正統禮儀形態與規范。

戰國時期的杞梁妻故事出現了偏向情感意義的傾向。據《禮記?檀弓》載：“梁死焉，其妻迎其柩于路而哭之哀。”①（注：鄭玄（注），孔穎達（疏），《禮記注疏》卷十，《四庫全書》第115冊，上海古籍出版社，1987年版，第216頁。）說明文本基調已經由單一的儒家禮教思想開始點染人性與民本的思想傾向，而折射出孟子的學術理念影響力。故《孟子?告子》中記淳于髡與孟子的對話有云：“綿駒處于高唐，而齊右善歌，華周杞梁之妻善哭其夫，而變國俗。”②（注：趙岐（注），《孟子注疏》卷十二，見《四庫全書》第195冊，上海古籍出版社，1987年版，第269頁。）其中不難看出孟子對杞梁妻哭夫的正面態度，特別言及借齊人善歌的能力而為哭喪悲歌的風俗形成，既解析了孟戲原于齊人悲歌的另一種傳承途徑，也說明了孟姜女故事得以廣泛流傳是伴隨著齊魯大地深厚的民俗與人文環境基礎的事實，這是孟姜女故事得以流布的民俗性基礎。

因此，先秦時期的孟姜女故事表現出三大特點：一是折射出孔孟禮教思想的交替；二是由重禮的內容（憑吊亡魂）而轉向重禮的形態（哭喪悲歌）；三是由上層社會的政治性審視角度開始向中下層社會的民俗性審視角度的轉換。

有關秦代的杞梁妻故事不見于史傳，其中最重要的原因就是秦朝焚書坑儒的重法家而輕儒家的治國方略，因此可以推論，作為上層社會流布的杞梁妻故事由于涉嫌儒家思想而遭到抑止，開始隨著儒生們地位的變遷帶入下層社會，從這個意義上講，秦朝是孟姜女故事由上層社會轉入下層社會的轉折期。

西漢開始出現杞梁妻哭倒齊城的傳說故事，如趙岐注《孟子》“杞梁死于戎事者，其妻哭之哀，城為之崩，國俗化之，則效其哭，如是歌哭者尚能變俗，有中則見外。”③（注：同上書。）顯然，從西漢開始的獨尊儒術治國方略，使孟姜女故事重新在上層社會得以傳承，只是歷經過秦之上下混融后，漢代文人也在不知不覺中把民間百姓的附會衍化手段用于解注經學之中來了，所以從西漢開始的孟姜女故事中，杞梁妻哭喪的效果被文學性夸張并敷衍出城為之崩的發展趨勢來。值得注意的是，也正是從西漢開始，杞梁妻的故事由重憑吊亡魂的祭禮描述轉型為重哭喪形態的渲染，這是從史學之法向文學之法的轉型，也是一種從正史闕筆向野史雜記文體轉型。正是這種轉型，使得杞梁妻的傳說更加美麗動人，加快戲劇文本化的進程。

從《左傳》最初記載杞梁妻哭吊，至兩漢時衍繹出她哭倒城墻的情節，后歷三國、兩晉，至南北朝，范曄作《后漢書?劉瑜傳》也說杞氏崩城，直至隋唐時代，杞梁妻哭倒長城的故事才趨于成熟與定型。如唐代的詩人休貫《杞梁妻》云：

秦之無道兮，四海枯。筑長城兮遮北胡，筑人筑土一萬里，杞梁貞婦啼嗚嗚。上無父兮中無夫，下無子兮孤復孤。一號城崩塞色苦，再號杞梁骨出土。疲魂饑魄相逐歸，陌上少年莫相非。④（注：《全唐詩》卷二十六，《四庫全書》第1423冊，上海古籍出版社，1987年版，第360頁。）

如此，則可看出作為孟戲中兩個最重要的文本《孟姜女送寒衣》、《滴血尋夫》的故事情節至少在隋唐年間已成型。

從宋金時始，孟姜女故事敷衍為戲劇的內容，如金院本《孟姜女》與宋元古南戲《孟姜女送寒衣》，此二者一為北雜劇，一為南戲，代表著宋金元時期孟戲文本的成熟與定型。明傳奇有《長城記》、《杞梁妻》，劇中有范杞梁在趙惠王墳內取得和氏璧，獻給秦始皇，蒙恬活埋杞梁，孟姜女千里尋夫，哭倒長城，蒙恬又把她懸在百尺長竿上射死等情節。清代有《納書楹曲譜》所載“時劇”《孟姜女》、彈詞《孟姜女尋夫》、《孟姜女尋夫哭倒萬里長城貞烈全傳》、《孟姜女萬里尋夫》、寶卷有《孟姜仙女寶卷》等，顯然，文本中開始注重貞烈與仙道思想內容。鄭傳寅說：“就廣大的勞動群眾而言，宗教對他們的影響，主要不是來自玄妙艱深的哲學，而是來自裝神弄鬼、祈福禳災等世俗化的宗教活動。”⑤（注：鄭傳寅《傳統文化與古典戲曲》，湖南人民出版社，2004年版，第4頁。）因而，從這個角度上說，宋元明清四代的孟戲文本的民俗心理沉淀，其歸結點在于明清時期的宗教祈福禳災等世俗化的低層位文化現象，即貞烈與仙道思想的民俗心理沉淀，這是孟戲文本憑吊亡魂的民俗心理本質的嬗變。值得一提的是，江西廣昌曾家孟戲文本中結尾時的超度亡魂關目，實際上成為曾家村族孟戲的祭祀本質意義所在，即在民俗心理上回歸孟戲文本憑吊亡魂的主題意義。

二、孟戲聲腔的雅俗衍變與民俗審悲心理的郁結

孟戲的聲腔源流依據文本中杞梁妻哭吊風俗記載，最遠可追溯至戰國時代的齊人“悲歌”，這是一種曼聲哀歌且有撫節伴奏，應該視為比較成熟的藝術表現技能。據記載戰國時齊人有“善唱哭調”的傳統，如：

薛譚學謳于秦青，未窮青之技，白謂盡之，遂辭歸。秦青弗上，餞于郊衢，撫節悲歌，聲振林木，響遏行云，薛譚乃謝求友，終身不敢言歸。秦青顧謂其友曰：“昔韓娥東之齊，匱糧，過雍門，鬻歌假食。既去而馀音繞梁（木麗），三日不絕。……逆旅人辱之，韓娥因曼聲哀歌，……（老幼）三日不食。……故雍門之人至今善歌，放娥之遺聲。”――《列子?湯門》⑥（注：張湛（注），殷敬慎（釋文），《列子》卷五?湯問，《四庫全書》第1055冊，上海古籍出版社，1987年版，第716頁。）

東漢時文人五言詩《西北有高樓》中亦有“上有弦歌聲，音響一何悲！誰能為此曲？無乃杞梁妻。清商隨風發，中曲正徘徊，一彈再三嘆，慷慨有余哀。”可見在漢代就有用杞氏故事譜的琴曲。《西北有高樓》文人五言詩的音樂形態原本抒發征人思婦主題，此曲借齊之悲歌抒發征人思婦情韻，是將民俗樂調雅化的過程，也是音樂主題得以凝煉與升華的過程。

從戰國時子周“撫心發聲”，韓娥的“曼聲哀歌”，到東漢文人“清商”調的“一彈三嘆”歌詠形態，是齊歌從民間的“徒歌”“悲歌”向“弦歌”發展的過程，并作為“清商調”沿革下來。“曼聲”屬于長調，于長調中表達哀號，正如現今蒙古族的長調般有著如泣可訴的特色，而這種歌詠的特色最大的技巧就是以氣長吟。值得注意三點：一是清商調一直為民間孟姜女說唱文藝的基調，并沿革至今，即“孟姜女調”或“哭墳調”等。二是這種基調“徒歌”時“慷慨有余哀”、“聲振林木”、“響遏行云”，想必是高腔的前身了；三是由“徒歌”發展而成文人樂府形式，音樂組織形式變為“一彈三嘆”的形態，顯然增強了音樂的節奏性或律動的特殊效果，似借鑒了漢相和歌的表現形態，這是否有托腔或幫腔的初級因素則值得深入探討了。無論如何，至少在東漢時期，孟戲作為說唱文藝形式的音樂基調已初步形成。

南北朝是民歌藝術濫觴時期，以孟姜女故事為民歌的形式傳承情況已不得而知了，但從唐代文人張籍擬樂府《筑城曲》和貫休《杞梁妻》歌詠情形來看，南北朝時的民歌仍是承續清商調式的傳統，“一號城崩塞色苦，再號杞梁骨出土”的悲歌號哭形式，仍是“一彈三嘆”的韻律節奏傳承特色。而敦煌曲子詞《搗練子》的音樂形式是長短句，說明至少在隋唐時期的民間已經出現述孟姜女故事的長短句式的歌唱形式。而唐代開始出現的《孟姜女變文》，已將歌唱與說白兩種形式結合為一體，成為正式的說唱藝術，且為佛教俗講的范疇，這一點很重要，因為孟戲后來成為招魂的禮儀，其中便有佛教超度的意義。日本學者田仲一成先生說：唐代俗講中，孤魂祭祀的觀念擴大起來。比如，敦煌俗講中講述的孟姜女變文（敦煌文書P5039）中，孟姜女拾起丈夫的白骨后，又向其他白骨呼喊，白骨們這樣唱道：……魂靈答應杞梁妻，我等并是名家子。①（注：［日］田仲一成《中國戲劇史》，北京廣播學院出版社，2002年版，第43頁。）

結合上文所述，孟姜女文本與說唱形式在盛唐時開始得以結合，并受到佛教的影響，這是孟戲形態的孕育階段，且已深深地打上佛教超度亡靈的民俗烙印，從而完成了孟戲民俗審悲心理的郁結過程。

宋元曲藝說唱更為廣泛流傳。宋鄭樵的《通志?樂略》載：

又如稗官之流，其理只在唇舌間，而其事亦有記載。虞舜之父，杞梁之妻，于經傳所傳者，數十言耳，彼則演成萬千言。②（注：鄭樵撰，《通志》卷四十九?樂略第一，《四庫全書》第374冊，上海古籍出版社，1987年版，第17頁。）

所謂“演成萬千言”即指宋話本或各類說唱藝術形態的成熟。而《醉翁談錄》中即有《孟姜女尋夫》公案故事，既對滴血認夫作為公案故事演繹有加。正是宋元各類文藝形態成熟且相互交融的基礎之上，以孟姜女故事為內容的戲劇形態便正式產生。

孟戲作為成熟的戲劇最早見于金院本《孟姜女》，以及宋代古南戲《孟姜女送寒衣》，一為北雜劇，一為南戲，可知宋元時期的孟戲聲腔分為南、北兩種藝術形態。魏良輔《曲律》說：北曲之弦索，南曲之鼓板，猶方圓之必資于規矩，其歸重一也。③（注：《中國古典戲曲論著集成》［五］，中國戲劇出版社，1959年版，第6頁。）可知弦索與鼓板為北南曲樂器特色的差異。徐渭《南詞敘錄》曰：

今之北曲，蓋遼、金北鄙殺伐之音，壯偉狠戾，武夫馬上之歌，流動入中原，遂為民間日用。

永嘉雜劇（即南曲）興，則又即村坊小曲而為之，本無宮調，亦罕節奏，徒取其畸農、市女順口可歌而已，諺所謂隨心令者，即其技歟？④（注：《中國古典戲曲論著集成》［三］，中國戲劇出版社，1959年版，第240頁。）

則大致可知北曲與南曲的聲調特色的差別，若將這種在樂器與聲調方面的差異特色衡量金院本《孟姜女》與古南戲《孟姜女送寒衣》，則兩者在聲腔方面的民俗審悲心理所表現出的聲色差異性便完全不同，北曲更多的表現出惆悵雄壯之氣，如鏗鏘中有悲憤之聲，南曲則更多的表現出凄愴哀宛之色，如嗚咽中有悲傷之情，這兩種聲腔特色的描述，前者似乎與正宮唱腔相符合，后者更接近商調和角調式唱腔聲色特點。

據《中國戲曲志?江西卷》記載“孟姜女”條：

明傳奇有《長城記》（作者不詳，僅存曲詞殘篇）、《杞梁妻》（作者不詳，已佚）。清代有《納書楹曲譜》所載“時劇”《孟姜女》、彈詞《孟姜女尋夫》、《孟姜女尋夫哭倒萬里長城貞烈全傳》、《孟姜女萬里尋夫》（今均存）、寶卷有《孟姜仙女寶卷》、《孟姜女尋夫》、《哭長城》（今均存）。明代傳奇劇本《長城記》，作者不詳，故事也取裁于民間傳說孟姜女故事，現僅存零出，據《曲海總目提要》所述，劇中有范杞梁在趙惠王墳內取得和氏璧，獻給秦始皇，蒙恬活埋杞梁，孟姜女千里尋夫，哭倒長城，蒙恬又把她懸在百尺長竿上射死等情節。⑤（注：中國戲曲志編輯委員會，《中國戲曲志?江西卷》，中國ISBN中心出版，1988年版，第737頁。）

誠如上文所說，明代的《長城記》中有對蒙恬殘暴行為的痛訴，折射出民俗心理從宋元時期的民族矛盾怨恨開始轉化為向統治者殘暴的痛訴，表現在唱腔聲色方面則如北曲的惆悵雄壯之氣，即鏗鏘中有悲憤之聲；至清代轉化為烈婦貞女與仙道傾向，即怨而不怒的聲色傾向較為明顯，即如南曲的凄愴哀宛之色，在嗚咽中有悲傷之情。如此，則明清時期的孟戲應該屬于不同的體系，或一北一南，或清代的孟戲遺存即為北曲受南戲化后的產物。近代各地方的孟戲就聲腔而言差異更大，或徽腔，或贛言，或湘調等，但作為儺戲的演制，其村族祭祀正統性與莊重性的功能，在一定程度上必將約束著它們沿著典雅沉重的聲色方向發展，即宮調的特色應該為其音樂主題方向，換而言之，受北曲的影響成份更多些。

無論如何，從宋元一直走來，孟戲的聲腔中亙古不變的、占主導地位的仍是其聲色旋律與節奏所構造的音樂主題意義，即堅守著那份沉甸甸的民俗審悲心理情結。

三、江西廣昌孟戲沉淀著原始“人頭祭”的民俗心理遺韻

作為儺文化層面的廣昌孟戲，仍有諸多儺祭痕跡遺存，并保存著諸多鮮為人知的遠古儺文化信息。最為顯著的就是“人頭”崇拜與祭祀特點，即以“人面”供奉祖先、生殖神等的祭祀形態，其折射出原始生民“人頭祭”圖騰痕跡。

劉家與曾家儺戲均敬“三元將軍”為主神，即村民稱為“大老爺”、“二老爺、“三老爺”，又分別稱為蒙恬、王翦、白起。甘竹鎮曾家祠堂內供奉的“三元將軍”儀態，有三個現象值得注意：一是“三元將軍”圣像前擺放著龜，翹首神態，恰是生殖崇拜的文化內涵；二是對像前懸掛的“蓮花燈”，這是本年內家中生有男孩的村民還儺愿懸掛的，可見“三元將軍”在廣昌甘竹儺戲祭祀中的生殖崇拜本質；三是三十六枚面具神供奉在神龕中，作為配祀“三元將軍”、曾氏祖先和神的重要內容。

就曾家村族祠堂戲臺前的祭祀儀態來看，祭祀的主體是祖先曾鞏、清源妙道真君和龜神，神龕中的“三元將軍”和眾多面具神實際上處在配祀地位，雖然“三元將軍”面具用龍椅座位安置放在最中心位置，但它們仍然與眾面具處在一個層面上，即背景襯托的地位，目的是為突出祖先和清源師。這顯然是一種典型的原始農耕文明時代以“人頭祭”方式配祀祖先神靈的儀態，最讓人驚訝的是“三元將軍”等看似主神，其本身即儺祭面具，而儺面具說到底就是一個個的“人面”形態，說得明白一些就是，整個曾家村族祠堂內的祭祀儀態中，以三個重要將軍的人頭祭形態來祭奠祖先和戲神。

“人頭祭”是中國原始生民的一種野蠻祭祀習俗。在原始初民認為，死者靈魂的主要座位時常是在頭部，因而頭部的重要意義，成為巫術力量的中心，故而成為巫儺驅疫的最有力的手段。周以后的諸多文獻中，將儺字解釋為鬼頭、頭等，重點指向一個頭字，已經透析出原始生民的人頭祭圖騰的痕跡。

人頭祭與與儺關聯一體，如泰勒所說：在查士丁尼王朝時代，瘟疫泛濫成災，人民在海上看到了銅舟，舟上的人員全是黑色的無頭人，它們停泊在哪里，哪里很快就出現了瘟疫。①（注：愛德華?泰勒《原始文化》，廣西師范大學出版社，2005年版，第243頁。）因而，制止瘟疫漫延的最好辦法就是祭祀性的驅疫，即把四處游蕩的“無頭人”魂靈集中起來供奉起來，因而“人頭祭”圖騰崇拜發生了。如中國南方的原始獵頭部落的觀念中，就有將人頭視為一種能溝通人與鬼神的最好祭品、并且作為戰爭所需的面具與功勛的象征等可以佐證。如宋?李日方等著《太平御覽?敘東夷》卷780載：臨海水土志曰：夷州（今臺灣）……得人頭斫去腦，（馬交）其面肉，留置骨，取犬毛染之以作鬢眉發編，具齒以作口，自臨戰斗時用之，如假面狀，此是夷王所服，戰得頭，著于中庭，建一大材高十余丈，以所得頭差次掛之，歷年不下，彰示其功。”②（注：李P《太平御覽?敘東夷》卷780，中華書局，1982年版，第3456頁。）

這是用“人頭”作假面狀用于戰爭的源流史料證據，也是儺面具最原始的形態，儺于是在“人頭祭”圖騰崇拜中得以生發出來，只不過其時的儺面僅用于彰顯戰功。據此可以推測，原始部落之間的戰爭常常以“人頭”的獲得為功勛，且有借“人頭”制作成“假面”（儺面）作臨戰時面具的傳統，這便能解釋最早的儺禮存于軍禮的疑惑了。

又如：《二十五史?魏書?獠傳》云：“其俗畏鬼神，尤尚祀，所殺之人，美須髯者，必剝其面皮，籠之于竹，及燥，號之曰鬼鼓，舞祀之以求福利。”③（注：《二十五史?魏書?獠傳》，上海古籍出版社，上海書店，1986年版，第259頁。）

這是用“人面”舞蹈驅鬼祈福，直接解釋了儺舞發生借助于人頭巫術力量的原始的驅儺雛形態貌。而將“人頭祭”圖騰直接等同于儺神，有一則非常值得注意的史料，如胡樸安的《中華全國風俗志》下篇卷六載：辰州俗供神像，有有頭而無軀者，名玀神。一于思紅面，號東山對公；一珠絡窈窕，號南山對母。兩人兄妹為婚，不知其所自始。④（注：胡樸安《中華全國風俗志》下篇卷六，中州古籍出版社影印本，第33頁。）將有頭無軀者（即人頭）稱為“玀神”（即儺神），這的確值得關注，它說明儺神本于人頭祭。

由上述可知，用人頭作儺神進行驅疫，是巫術借人頭的法術力量的表征。而廣昌甘竹曾家孟戲班社的宗族祠堂內的祭祀儀態中用“三元將軍”為主體的眾多面具神等供奉祖先和戲神的民俗，可視為原始農耕時代“人頭祭”圖騰崇拜的遺風，因為，人頭祭的目的在于保護村寨平安（無疫）、祈求風調雨順（豐產）、人丁興旺（多子），概括起來，即驅邪逐祟、農作豐收和生殖崇拜。這與現存曾家村族宗祠祭祀主題與儀態等意義完全相同。