導(dǎo)語：如何才能寫好一篇公輸原文及翻譯，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

一、加強護士在職教育，提高護理人員的專業(yè)素質(zhì)

 

1.強化相關(guān)知識的學(xué)習掌握，定期組織護士授課，實行輪流主講，進行規(guī)章制度及專業(yè)的培訓(xùn)。如遇特殊疑難情況，可通過請醫(yī)生授課等形式更新知識和技能。互相學(xué)習促進，并作記錄。

2.重點加強對護士的考核，強化學(xué)習意識，護理部計劃以強化“三基”護理知識及專科技能訓(xùn)練為主，由高年資的護士輪流出題，增加考核力度，講究實效，不流于形式，進行排名次，成績納入個人檔案，作為個人考評的客觀依據(jù)，相互競爭，直至達標。3.做好聘用護士的輪轉(zhuǎn)工作，使年輕護理人員理論與實踐相結(jié)合，掌握多學(xué)科知識和能力。4.隨著護理水平與醫(yī)療技術(shù)發(fā)展不平衡的現(xiàn)狀，有計劃的選送部分護士外出學(xué)習，提高護理人員的素質(zhì)，優(yōu)化護理隊伍。不斷的更新護理知識。

二、護理安全是護理管理的重點，安全工作長抓不懈

 

1.護理人員的環(huán)節(jié)監(jiān)控：對新調(diào)入護士以及有思想情緒的護士加強管理，做到重點交待、重點跟班。切實做好護理安全管理工作，減少醫(yī)療糾紛和醫(yī)療事故隱患，保障病人就醫(yī)安全。

2.病人的環(huán)節(jié)監(jiān)控：新入院、新轉(zhuǎn)入、急危重病人、有發(fā)生醫(yī)療糾紛潛在危險的病人要重點督促檢查和監(jiān)控。

3.時間的環(huán)節(jié)監(jiān)控：節(jié)假日、雙休日、工作繁忙、易疲勞時間、交接班時均要加強監(jiān)督和管理。4.護理操作的環(huán)節(jié)監(jiān)控：輸液、輸血、注射、各種過敏試驗等。雖然是日常工作，但如果一旦發(fā)生問題，都是人命關(guān)天的大事，作為護理管理中監(jiān)控的重點之重點。

5.護理部不定期的進行護理安全隱患檢查，發(fā)現(xiàn)問題，解決問題，從自身及科室的角度進行分析，分析發(fā)生的原因，吸取的教訓(xùn)，提出防范與改進措施。對同樣問題反復(fù)出現(xiàn)的科室及個人，追究相關(guān)責任，杜絕嚴重差錯及事故的發(fā)生。

三、轉(zhuǎn)變護理觀念，提高服務(wù)質(zhì)量

 

1.護理部繼續(xù)加強醫(yī)德醫(yī)風建設(shè)，增強工作責任心。培養(yǎng)護理人員樹立“以病人為中心”的觀念，把病人的呼聲作為第一信號，把病人的需要作為第一需要，把病人的利益作為第一考慮，把病人的滿意作為第一標準。加強主動服務(wù)意識，質(zhì)量意識，安全意識，在進一步規(guī)范護理操作的基礎(chǔ)上，提高護患溝通技能，從而促使護理質(zhì)量提高，確保護理工作安全、有效。

2.注重收集護理服務(wù)需求信息，護理部通過了解回訪意見、與門診和住院病人的交談，發(fā)放滿意度調(diào)查表等，獲取病人的需求及反饋信息，經(jīng)常聽取醫(yī)生的意見及時的提出改進措施，同時對護士工作給予激勵，調(diào)動她們的工作積極性，從思想上，行動上作到真正的主動服務(wù)。把“用心服務(wù),創(chuàng)造感動”的服務(wù)理念運用到實際工作中。

3、嚴格執(zhí)行查對制度，強調(diào)二次核對的執(zhí)行到位，加強安全管理的責任，杜絕嚴重差錯及事故的發(fā)生。在安全的基礎(chǔ)上提高我們的護理質(zhì)量。

4、深化親情服務(wù)，提高服務(wù)質(zhì)量。在培養(yǎng)護士日常禮儀的基礎(chǔ)上，進一步規(guī)范護理操作用語，護患溝通技能。培養(yǎng)護士樹立良好的職業(yè)形象。

 

我院的醫(yī)護比例搭配不合理，護士的人員少。工作繁重，護士長應(yīng)根據(jù)科室病人情況和護理工作量合理分配人力資源，彈性排班，增加高峰期上班人數(shù)，全院護理人員做到工作需要時，隨叫隨到，以達到保質(zhì)保量為病人提供滿意的護理服務(wù)。

四、樹立法律意識，規(guī)范護理文件書寫

 

隨著人們法律意識的提高，醫(yī)療事故處理條例的頒布，如何在護理服務(wù)中加強法制建設(shè)，提高護理人員法制意識，已成為護理管理的一個重要環(huán)節(jié)。護理部嚴格按照省衛(wèi)生廳護理文件書寫規(guī)范要求，護理記錄完整、客觀。明確護理文件書寫的意義，規(guī)范護理文件書寫，并向上級醫(yī)院的同行請教，明確怎樣才能書寫好護理文件，以達標準要求。結(jié)合我院書寫護理文件的實際情況，進行總結(jié)和分析，提出相應(yīng)對策，為舉證提供法律依據(jù)，保護護患的合法權(quán)益。組織護理病歷書寫競賽，優(yōu)勝者給予獎勵。

五、護理各項指標完成目標

 

1.基礎(chǔ)護理合格率100%。2.急救物品完好率達100%。

3.護理文件書寫合格率≥90%

4.護理人員“三基考核合格率達100%。5.、一人一針一管一用滅菌合格率達100%。6.常規(guī)器械消毒滅菌合格率100%。

篇2

文言文的教學(xué)是中學(xué)語文教育的一個重要組成部分，學(xué)好它有利于中學(xué)生更好地繼承和弘揚我國的優(yōu)秀文學(xué)遺產(chǎn)。《語文課程標準》對文言文的教學(xué)也有明確的規(guī)定，指出閱讀淺易文言文的能力是中學(xué)生閱讀能力的重要組成部分。

對于文言文的學(xué)習，為什么很多學(xué)生總是付出努力卻屢考屢敗呢？關(guān)鍵是方法不對。方法不對，功夫自然白費。那究竟怎樣才能快速提高學(xué)生的文言文閱讀能力呢？

1. 了解寫作背景，正確把握文意 任何故事的發(fā)生都有一定的社會背景，對于這些知識的了解，能幫助學(xué)生更好地理解文章的內(nèi)容，掌握文章所要表達的中心。例如：《曹劌論戰(zhàn)》講述的是歷史上著名的“長勺之戰(zhàn)”的故事，要想學(xué)好這篇文章，就要了解當時的背景。首先我們要讓學(xué)生知道春秋時代的有關(guān)內(nèi)容，其次要了解這次戰(zhàn)爭發(fā)生的前因后果。通過搜集整理我們知道了：這場戰(zhàn)爭發(fā)生在春秋時代兩個鄰國――齊與魯之間，齊強魯弱，齊大魯小。戰(zhàn)爭的導(dǎo)火線是齊國的內(nèi)亂，齊襄公被殺，齊桓公繼位，他立即攻打魯國，迫使魯國殺死其弟公子糾，但還不罷休，在魯莊公十年又出兵攻打魯國，故事大概就是在這種情況下展開的。故事的結(jié)局是魯國在曹劌的出色指揮下，在長勺把強大的齊國打敗了。了解了這些，學(xué)生才能知道魯國當時面臨的形式，才能知道“長勺之戰(zhàn)”這個以弱勝強的戰(zhàn)例對魯國的重大意義，才會了解戰(zhàn)爭勝敗的關(guān)鍵。

2. 要掌握閱讀文言文合理的方法和步驟

2.1 反復(fù)朗讀全文，了解概貌。 對于文言文的學(xué)習，我們首先要反復(fù)通讀，在熟悉全文的基礎(chǔ)上直接感受文章內(nèi)容，“書讀百遍，其義自見”嘛！對此，我認為要做好以下幾點：①掃除字詞障礙；②斷清句子層意；③按照標點符號朗讀；④把不懂的字、詞、句標出來，以便在剩下的時間中查閱解釋。

2.2 在通讀的基礎(chǔ)上疏通文本、讀懂意義。 文言文距現(xiàn)在的時間很久遠，有不少字詞的意義、句子的用法也與現(xiàn)代詞句的用法有很大的差異，所以學(xué)生在閱讀古代文章時要想很準確地疏通原文，既忠于原文、字通句順、沒有語病，又能生動、形象、完美地表達原文的寫作風格，正確把握文意，并能做出初步的分析和評價，就必須提高自己的綜合分析能力。

（1）掌握古漢語字、詞、句、章的基礎(chǔ)知識。比如：“犧牲玉帛，弗敢加也，必以信。”此句中的“犧牲”是指豬、牛、羊等，“加”是“虛報”，“信”是“實情”。

它們的意義都與現(xiàn)代漢語的意思有所不同，只有把握了這些不同點，才能更好地理解原文。

（2）掌握廣泛的天文、地理、歷史等知識。如《出師表》中：“先帝知臣謹慎，故臨崩寄臣以大事也。”要想理解此句的內(nèi)蘊，必須知道魏蜀吳三國鼎立的格局以及白帝城托孤的那一段歷史。

（3）在疏通的時候，要注意把省略的成分補上，把倒裝的句子順過來；遵循以直譯為主的原則，直譯與意譯相結(jié)合。對于不需要翻譯的不要勉強翻譯，比如國名、地名、人名、帝號、年號、器物號等等。對此，我認為要做好以下幾點：①掌握通假字在文中的運用；②掌握詞性的活用現(xiàn)象，即名詞活用作動詞，形容詞、動詞的意動、使動用法，名詞作狀語等；③掌握古今異義；④掌握常用文言虛詞的各種用法；⑤掌握一些特殊句式的用法；⑥掌握一詞多義的現(xiàn)象。這些是學(xué)習文言文較難的一點，只有正確地把握文本的整體內(nèi)容，才能依據(jù)詞的多個選項來選擇它恰當?shù)囊饬x。例如《公輸》中的句子：“善哉。雖然，公輸盤為我為云梯，必取宋。”此處的“然”在文言文中大概有“語氣詞”、“這樣”、“然而、可是”等意思。“為”有“替、給”、“做、是”、“表疑問”、“呢”等含義。只有通過上下文的連貫才能準確地翻譯這個句子，即：“好呀！雖然這樣，公輸盤替我造好了云梯，（我）一定要攻打宋國。”

3. 精講分析，把握作者的寫作目的 對于文章要認真分析：對于敘事的要了解敘事的層次，把握文章的主旨；對于寫人的要把握人物形象和性格；對于寫物的要了解物的特點等。要把握作者的寫作意圖，領(lǐng)會文章的寫作特點，掌握語言藝術(shù)及寫作風格，并作出符合文意的評價。

4. 課內(nèi)與課外相結(jié)合，拓寬學(xué)生的知識視野 對于文言文的學(xué)了要學(xué)好課內(nèi)以外，還要注意“課外功夫”：（1）要多讀一些與課文有關(guān)或相似的文章，以補充課內(nèi)的不足。例如《生于憂患，死于安樂》中：“故天將降大任于斯人也……而死于安樂也。”可以補充《史記》內(nèi)容：“越王勾踐反國，乃苦身焦思，置身于坐，坐臥即仰膽，飲食亦嘗膽也。曰：'女忘稽之恥邪？'”以臥薪嘗膽來幫助學(xué)生理解“生于憂患，死于憂患”的內(nèi)涵。（2）搜集成語、典故、寓言等文言故事來拓寬自己的視野，借以幫助加深對文本的理解，如狐假虎威、刻舟求劍、螳螂捕蟬黃雀在后等等。

總之，中學(xué)生學(xué)習文言文的基本方法是朗讀、背誦、搜集整理、積累和貫通，在感悟和運用中做到舉一反三、觸類旁通，只有這樣，才能取得最好的效果。要努力培養(yǎng)學(xué)生閱讀文言文的興趣，進而才能不斷地提高中學(xué)生閱讀文言文的能力，提升學(xué)生的欣賞品味和審美情趣。

參考文獻

篇3

關(guān)鍵詞：墨子；孔子；文學(xué)觀念

Abstract:UndertheinfluenceofConfucius''''sliteraryview,MoZitookasimilarviewofliteraturetotheformer.Nevertheless,thetwomastersdifferedgreatlyintheirunderstandingofnatureandfunctionofliteraturebecausetheirdifferencesinstandpoint,keyideology,understandingofsocialrealityandexpectationofanidealsocialorder.AlthoughMoZireservedtheconceptofliteratureintroducedbyConfucius,heremovedthesystemandcultureofceremonyandmusic,thekeycontentoftheconcept.BygreatlyreducingtheconnotationofConfucius''''sviewofliterature,heturnedliteratureintoameansandinstrumentto“expressingthemind”andaddedproductionofpersonalspeechaspartofliterature,greatlyextendingthedomainofdevelopmentofliterature.

KeyWords:MoZi;Confucius;viewofliterature

墨子是繼孔子而起的又一偉大思想家、教育家。他生活在春秋戰(zhàn)國之際的魯國[注:墨子籍貫尚有宋人說、魯陽說等，這里用孫詒讓說。]，比孔子生活年代略晚。據(jù)《淮南子·要略》云：“墨子學(xué)儒者之業(yè)，受孔子之術(shù)，以為其禮煩擾而不悅，厚葬靡財而貧民，（久）服傷生而害事，故背周道而用夏政。”［1］他主張兼愛、非攻、節(jié)葬、節(jié)用、非樂、非命、尚賢、尚同、天志、明鬼，創(chuàng)立了墨家學(xué)說。和孔子一樣，墨子招生授徒，游說諸侯，希望實現(xiàn)自己的社會理想，有眾多追隨者。所謂“孔墨徒屬彌眾，弟子彌豐，充滿天下”［2］《呂氏春秋·尊師》。而他的學(xué)說的影響，貫串了整個戰(zhàn)國時期。“孔墨之后學(xué)，顯榮于天下者眾矣，不可勝數(shù)”［2］《呂氏春秋·當染》。以致戰(zhàn)國中期的孟子憤憤而言：“楊朱、墨翟之言盈天下，天下之言不歸楊則歸墨。”［3］《孟子·滕文公下》直到戰(zhàn)國末年，墨學(xué)與儒學(xué)仍然是世之顯學(xué)。作為顯學(xué)的儒學(xué)和墨學(xué)，對“軸心時代”中國傳統(tǒng)思想體系的建立發(fā)揮了重要作用，影響到中國思想文化發(fā)展的方方面面。中國古代文學(xué)觀念的發(fā)生自然也受到儒學(xué)和墨學(xué)的濡染。

韓非曾說：“世之顯學(xué)，儒墨也。儒之所至，孔丘也；墨之所至，墨翟也。”［4］《韓非子·顯學(xué)》孔丘和墨翟也被現(xiàn)代學(xué)者視為“在中國思想史起點上的思想家”［5］131。因此，探討中國古代文學(xué)觀念，不能不首先探討孔子和墨子的文學(xué)觀念，即探討他們對于“文學(xué)是什么”和“文學(xué)做什么”的基本認識。關(guān)于孔子的文學(xué)觀念，筆者已進行過初步探討[注:見拙作《論孔子的文學(xué)觀念》（《孔子研究》1998年第1期）、《游夏文學(xué)發(fā)微》（《北京大學(xué)學(xué)報》2003年第4期）、《孔子、子夏詩論之比較——兼論上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書〈詩論〉之命名》（《華中師范大學(xué)學(xué)報（人文社會科學(xué)版）》2002年第5期）及《從〈民之父母〉看孔子詩教》。以上文章收入拙著《中國文學(xué)觀念論稿》，湖北教育出版社2003年版。]，而關(guān)于墨子的文學(xué)觀念，尚無人深入研究。本文嘗試做一清理，以就教于方家。

需要說明的是，本文所依據(jù)的文獻主要是《墨子》。《墨子》一書并非墨子自著，而是先秦墨學(xué)的集成。其中既有墨子弟子記錄的墨子的學(xué)術(shù)思想和行事之跡，如記載墨子講學(xué)活動的《耕柱》、《貴義》、《公孟》、《魯問》、《公輸》等篇，以及反映墨子思想學(xué)說的《尚賢》、《尚同》、《兼愛》、《非攻》、《節(jié)用》、《節(jié)葬》、《天志》、《明鬼》、《非樂》、《非命》等篇。也有墨子后學(xué)所著的后期墨學(xué)著作，有的可能晚在戰(zhàn)國后期，如《經(jīng)》、《經(jīng)說》、《大取》、《小取》、《備城門》、《備高臨》、《備梯》、《備敵祠》、《雜守》等篇。本文討論的既然是墨子而非先秦墨家的文學(xué)觀念，自然以墨子的學(xué)術(shù)思想和學(xué)術(shù)活動為依據(jù)，而不涉及后期墨學(xué)著作。

一

墨子與孔子的學(xué)術(shù)思想存在差異，其文學(xué)觀念自然有別，這是不言而喻的。不過，自從孟子譴責“楊氏為我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也”［3］《孟子·滕文公下》之后，儒、墨的學(xué)術(shù)思想的差異可能被人為地放大了。

實際上，儒、墨學(xué)說的共同點或相同點還是不少的。韓愈就曾指出：“儒譏墨以上同、兼愛、上賢、明鬼，而孔子畏大人，居是邦不非其大夫，《春秋》譏專臣，不上同哉？孔子泛愛親仁，以博施濟眾為圣，不兼愛哉？孔子賢賢，以四科進褒弟子，疾沒世而名不稱，不上賢哉？孔子祭如在，譏祭如不祭者，曰‘我祭則受福’，不明鬼哉？儒、墨同是堯、舜，同非桀、紂，同修身正心以治天下國家，奚不相悅?cè)缡窃眨坑嘁詾檗q生于末學(xué)，各務(wù)售其師之說，非二師之道本然也。孔子必用墨子，墨子必用孔子，不相用不足為孔、墨。”［6］《韓愈集·讀墨子》侯外廬等也指出：“在中國思想史起點上的思想家，不論孔子和墨子，其所論究的問題，大部分重視道德論、政治論和人生論，其所研究的對象也大都以人事為范圍；其關(guān)于自然認識，顯得分量不大；其關(guān)于宇宙觀問題的理解，也在形式上仍遵循著西周的傳統(tǒng)。”［5］131即是說，就思想基礎(chǔ)、思想內(nèi)容和思想方法而言，孔、墨是有許多共同點或相似點的。

同樣，就文學(xué)觀念而言，孔子、墨子也有一些共同點或相似點。

首先，孔、墨文學(xué)觀念的思想基礎(chǔ)相近。孔子文學(xué)觀念的思想基礎(chǔ)是“法先王”，即繼承和弘揚先王所創(chuàng)造的傳統(tǒng)思想、文化、制度、文獻，他所法之先王包括堯、舜、禹、湯、文、武、周公等。孔子曾說：“大哉堯之為君也！巍巍乎！唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎！民無能名焉。巍巍乎其有成功也，煥乎其有文章！”又說：“巍巍乎！舜、禹之有天下也而不與焉。”［7］《論語·泰伯》當然，他之所以效法堯、舜、禹、湯，主要是基于對傳統(tǒng)文化的敬畏與肯定，而他真正落實的效法對象還是文、武、周公所創(chuàng)立的西周禮樂制度和禮樂文化，即他自己所宣稱的：“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周。”［7］《論語·八佾》墨子也同樣主張“法先王”，他說：“天下之所以生者。以先王之道教也。”［8］《墨子·耕拄》“古之圣王，欲傳其道于后世，是故書之竹帛，鏤之金石，傳遺后世子孫，欲后世子孫法之也。今聞先王之遺而不為，是廢先王之傳也。”［8］《墨子·貴義》墨子所效法的先王同樣包括堯、舜、禹、湯、文、武、周公等，他說：“凡言凡動，合于三代圣王堯舜禹湯文武者為之；凡言凡動，合于三代暴王桀紂幽厲者舍之。”［8］《墨子·貴義》又說：“然昔吾所以貴堯舜禹湯文武之道者，何故以哉？以其唯毋臨眾發(fā)政而治民，使天下之為善者可而勸也，為暴者可得沮也。然則此尚賢者也，與堯舜禹湯文武之道同也。”［8］《墨子·尚賢下》不過，墨子所法先王的落腳處不是文、武、周公，而是堯、舜、禹，且主要是禹，即所謂“背周道而用夏政”。墨子推崇夏禹，謂“昔禹之湮洪水、決江河而通四夷九州也。名川三百，支川三千，小者無數(shù)，禹親自操橐耜而九雜天下之川。腓無，脛無毛，沐甚雨，櫛疾風，置萬國。禹大圣也，而形勞天下也如此”［9］《莊子·天下》引，強調(diào)的是其尚賢、兼愛、交利、儉樸、勤勞、刻苦的精神，與儒家的禮樂文化相去甚遠。所以韓非說：“孔子、墨子俱道堯、舜，而取舍不同，皆自謂真堯、舜，堯、舜不復(fù)生，將誰使定儒、墨之誠乎？殷、周七百歲，虞、夏二千余歲，而不能定儒、墨之真，今乃欲審堯、舜之道于三千歲之前，意者其不可必乎！”［4］《韓非子·顯學(xué)》

其次，孔、墨對文學(xué)形態(tài)的理解也有一部分相同。在孔子的文學(xué)觀念中，文學(xué)包括先王之遺文。因此，孔子十分重視文獻的收集、整理和學(xué)習，他說：“夏禮，吾能言之，杞不足征也。殷禮，吾能言之，宋不足征也。文獻不足故也，足，則吾能征之也。”［7］《論語·八佾》孔子以文為教，其內(nèi)容主要是《詩》、《書》、《禮》、《樂》等先王遺文，他要自己的兒子孔鯉學(xué)《詩》，并告誡：“不學(xué)《詩》，無以言。”又要孔鯉學(xué)《禮》，并提醒：“不學(xué)《禮》，無以立。”［7］《論語·季氏》充分說明孔子對先王傳留的文獻的重視。墨子也不例外，他也十分重視對先王傳留的文獻的學(xué)習，因為其中有他所需要繼承和弘揚的思想精髓，他說：“今若夫兼相愛、交相利，此自先圣六王親行之。何知先圣六王之親行之也？……吾非與之并世同時，以其所書于竹帛，鏤于金石，琢于盤盂，傳遺后世子孫者知之。”［8］《墨子·兼愛下》墨子出行時常常會隨車帶上許多書籍，當?shù)茏酉姨谱釉儐査麨槭裁磶线@許多書時，他的回答說是：“昔者周公旦朝讀書百篇，夕見漆（七）十士，故周公旦佐相天子，其至于今。翟上無君上之事，下無耕農(nóng)之難，吾安敢廢此。翟聞之：‘同歸之物，信有誤者。’然而民聽不鈞，是以書多也。”［8］《墨子·貴義》正因為他重視讀書，所以他在論述自己的學(xué)說思想時，常常引用《詩》、《書》來作為立論的依據(jù)，以加強其說服力。有人統(tǒng)計，通行本《墨子》中計引《詩》11條，說《詩》4條，引《書》40節(jié)［10］75，108。可見《詩》、《書》是墨子法先王的基本文獻。

再次，孔、墨都強調(diào)文學(xué)的應(yīng)用，并不以為文學(xué)只是書本知識。孔子重視《詩》的學(xué)習，更重視《詩》的應(yīng)用，他說：“小子何莫學(xué)乎《詩》？《詩》可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君；多識于鳥獸草木之名。”［7］《論語·陽貨》又說：“誦《詩》三百，授之以政，不達；使于四方，不能專對。雖多，亦奚以為？”［7］《論語·子路》顯然，孔子說“不學(xué)《詩》，無以言”，所關(guān)心的不只是對《詩》的文本的學(xué)習，最重視的是對《詩》的具體的實際的應(yīng)用，即其社會實踐價值。墨子也同樣認為，文學(xué)不是用來作為談資和裝潢門面的，而是用來改善社會政治和規(guī)范社會行為的。他說：“今天下之君子之為文學(xué)、出言談也，非將勤勞其惟（喉）舌而利其唇吻也，中實將欲其國家邑里萬民刑政者也。”［8］《墨子·非命下》因此，他要求他的弟子要有針對性地宣傳他的思想和學(xué)說：“凡入國，必擇務(wù)而從事焉。國家昏亂，則語之尚賢、尚同；國家貧，則語之節(jié)用、節(jié)葬；國家熹音湛湎，則語之非樂、非命；國家僻無禮，則語之尊天、事鬼；國家務(wù)奪侵凌，則語之兼愛、非攻。”［8］《墨子·魯問》當魯陽文君問：自己的兩個兒子一好學(xué)一好分人財，不知該選誰為太子時，墨子回答：“吾愿主君之合其志功而觀焉。”［8］《墨子·魯問》所謂“合其志功”，就是要將其人的言行及其社會效果統(tǒng)一起來考慮，以避免片面性。在墨子的文學(xué)觀念中，不僅強調(diào)其社會實踐，而且重視其實踐效果。在墨子看來，文學(xué)不能只存在于書本或停留在口頭，只有施于刑政、利于萬民才是有意義的，否則就是無意義的。他說：“我有天志，譬若輪人之有規(guī)，匠人之有矩。輪匠執(zhí)其規(guī)矩，以度天下之方圓，曰：‘中者是也，不中者非也。’今天下之士君子之書不可勝載，言語不可盡計，上說諸侯，下說列士，其于仁義則大相遠也。”［8］《墨子·天志上》他所理解的天志是“天之意不欲大國之攻小國也、大家之亂小家也、強之暴寡、詐之謀愚、貴之傲賤”，“欲人之有力相營，有道相教，有財相分也。又欲上之強聽治也，下之強從事也。上強聽治，則國家治矣；下強從事，則財用足矣”［8］《墨子·天志中》。顯然，他“為文學(xué)出言談”的落腳點是“國家邑里萬民刑政”。他批評告子說：“政者，口言之，身必行之。今子口言之，而身不行，是子之身亂也。子不能治子之身，惡能治國政？”［8］《墨子·公孟》又批評公孟子說：“喪禮，君與父母、妻、后子死，三年喪服，伯父、叔父、兄弟期，族人五月，姑、姊、舅、甥皆有數(shù)月之喪。或以不喪之間誦詩三百，弦詩三百，歌詩三百，舞詩三百。若用子之言，則君子何日以聽治？庶人何日以從事？”［8］《墨子·公孟》而君子不聽治則國亂，庶人不從事則國貧，這是墨子最不愿意看到的。當然，公孟子所說的喪禮在儒家那兒也是文學(xué)的應(yīng)用，而在墨子看來這既不是天子的聽治，又不是庶人的從事，不能治國也不能富國，因而不是對文學(xué)的正確應(yīng)用，對國家和人民是有害無益的。這里雖然有墨子對儒家厚葬久服的喪禮的不滿，但也反映出墨子對文學(xué)必須施于刑政、利于萬民的強烈訴求。

二

我們說孔、墨的文學(xué)觀念有一些相同或相似的地方，只是就其思想基礎(chǔ)、思想內(nèi)容和思想方法而言。而就其學(xué)術(shù)觀點而言，孔、墨可謂大相徑庭，把他們作為對立的兩個學(xué)派的始祖是恰如其分的，他們的文學(xué)觀念也因此判然有別。

孔子的文學(xué)觀念是以先王傳留的文獻為基礎(chǔ)、以西周禮樂文化為核心、以人文教育為手段、以文治教化為目的的一種大文學(xué)觀，其中包括文獻、制度、風俗、習慣等內(nèi)容，涵蓋了人的知識、情感、意志、品質(zhì)和社會倫理、道德、政治、教育諸方面［11］19-25。在孔子看來，周公所制定的禮樂制度是理想的社會制度，與這一制度相聯(lián)系的禮樂文化是優(yōu)秀的道德文化。對于個體而言，所謂文學(xué)，就是要通過學(xué)習先王傳留的文獻理解這一制度文化的精髓，鍛煉自己的君子人格，“尊五美，屏四惡”；“知命”、“知禮”、“知言”［7］《論語·堯曰》；“畏天命，畏大人，畏圣人之言”［7］《論語·季氏》；“義以為質(zhì)，禮以行之，孫（遜）以出之，信以成之”；“己所不欲，勿施于人”［7］《論語·衛(wèi)靈公》；“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”［7］《論語·顏淵》；“視思明，聽思聰，色思溫，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思問，忿思難，見得思義”［7］《論語·季氏》；“見賢思齊焉，見不賢而思內(nèi)自省也”［7］《論語·里仁》；使自己的所思所想，一言一行，無不符合禮樂規(guī)范，無不體現(xiàn)君子風度。對于社會而言，所謂文學(xué)，就是文教（文治教化），即以君子人格和禮樂精神之示范來影響、教育、改造社會，帶動社會進入理想狀態(tài)，不采用武力征服等強制手段。孔子的邏輯是：“子欲善而民善矣。君子之德風，小人之德草，草上之風，必偃。”［7］《論語·顏淵》“為政以德，譬如北辰居其所而眾星共之。”［7］《論語·為政》“修己以安百姓，堯舜其猶病諸！”［7］《論語·憲問》這樣，文學(xué)在孔子那兒，就帶有個人修養(yǎng)和社會治理的雙重內(nèi)涵，個人修養(yǎng)包含了內(nèi)在的“仁”和外在的“禮”，社會治理則包含了德政與文教，而文本文獻和禮儀制度就成了文學(xué)的物化形態(tài)。

需要指出的是，孔子的文學(xué)觀念帶有濃厚的理想主義色彩。他雖然申明“述而不作，信而好古”［7］《論語·述而》，似乎他所“述”的一切都是歷史上曾經(jīng)真實存在過的，西周的禮樂制度和禮樂文化真像他描述的那般美好。然而事實上，他所提倡學(xué)習的先王傳留的文獻經(jīng)過了他的選擇和闡釋，已經(jīng)被理想化了，而他所憧憬的君子人格的理想境界也是當時士人難以達到的。孔子以為只要人們自覺維護禮樂制度和踐履禮樂文化，就能“恢復(fù)”理想的社會秩序，文學(xué)只不過是符合禮樂精神的君子人格和社會制度的表征而已。

墨子與孔子的文學(xué)觀念的區(qū)別，從根本上就反映在他們對禮樂制度和禮樂文化的認識差異上。墨子對禮樂制度和禮樂文化（無論是現(xiàn)實的還是理想化的）持根本懷疑與否定的立場，因此，在墨子所法先王的觀念中是不包括禮樂的，墨子教育學(xué)生所使用的文學(xué)文本當然也就不會有禮樂的內(nèi)容。

孔、墨雖然都生活在保留禮樂文化最為豐富的魯國。但孔子出生于沒落貴族家庭，有機會接觸貴族禮儀，并且希望社會回到被其理想化了的“禮崩樂壞”之前的西周時代。而墨子自稱“北方之鄙人”［2］《呂氏春秋·愛類》，居“無暖席”［12］《文子·自然》，生活在社會底層，對于“國之與國之相攻，家之與家之相篡，人之與人之相賊，君臣不惠忠，父子不慈孝，兄弟不和調(diào)”［8］《墨子·兼愛中》的社會現(xiàn)實有更切身的了解，認識到孔子的社會理想和文學(xué)觀念在當時對國家和人民不僅無所幫助，反而害莫大焉。他說：“儒之道足以喪天下者，四政焉。儒以天為不明，以鬼為不神，天鬼不說（悅），此足以喪天下。又厚葬久喪，重為棺槨，多為衣衾，送死若徙，三年哭泣，扶后起，杖后行，耳無聞，目無見。此足以喪天下。又弦歌鼓舞，習為聲樂，此足以喪天下。又以命為有，貧富壽夭，治亂安危有極矣；不可損益也。為上者行之，必不聽治矣；為下者行之，必不從事也。此足以喪天下。”［8］《墨子·公孟》對于當時天下“有大國即攻小國，有大家即伐小家，強劫弱，眾暴寡，詐欺愚，貴傲賤，寇亂盜賊并興”［8］《墨子·非樂上》的亂象，墨子與孔子有完全不同的理解。孔子以為“禮樂征伐自諸侯出”［7］《論語·季氏》、“陪臣執(zhí)國命”等“下犯上”是造成“禮崩樂壞”的根本原因，而墨子則以為社會混亂是由于“不相愛”而引起：“臣子之不孝君父，所謂亂也。子自愛不愛父，故虧父而自利；弟自愛不愛兄，故虧兄而自利；臣自愛不愛君，故虧君而自利，此所謂亂也。雖父之不慈子，兄之不慈弟，君之不慈臣，此亦天下之所謂亂也。父自愛也不愛子，故虧子而自利；兄自愛也不愛弟，故虧弟而自利；君自愛也不愛臣，故虧臣而自利。是何也？皆起不相愛。”［8］《墨子·兼愛上》對于建立怎樣的社會秩序和如何建立社會秩序，墨子與孔子的認識同樣大相徑庭。孔子以為“唯上智與下愚不移”［7］《論語·陽貨》，“君君、臣臣、父父、子子”［7］《論語·顏淵》是理想的社會秩序；只要人人克己復(fù)禮，就能實現(xiàn)社會和諧安定：“克己復(fù)禮為仁，一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。”［7］《論語·顏淵》墨子卻不這樣認為，他以為理想的社會秩序應(yīng)該是“以德就列，以官服事，以勞殿賞，量功而分祿。故官無常貴，而民無終賤。有能則舉之，無能則下之，舉公義，辟私怨”［8］《墨子·尚賢上》。而達到這一目標的手段就是尚賢，他說：“古者圣王之為政，列德而尚賢，雖在農(nóng)與工肆之人，有能則舉之，高予之爵，重予之祿，任之以事，斷予之令……舉三者授之賢者，非為賢賜也，欲其事之成。”［8］《墨子·尚賢上》這顯然是不符合西周以來“刑不上大夫，禮不下庶人”的禮樂制度規(guī)范的。孔子站在貴族階級的立場希望他們自覺遵守禮樂規(guī)范以恢復(fù)社會秩序，墨子則站在平民階級的立場希望統(tǒng)治者選賢授能來重建社會秩序，二人都在先王那兒尋找思想文化資源，這就決定了他們選擇的內(nèi)容或重點是不同的。墨子根本反對禮樂制度和禮樂文化，是因為這一制度和文化與他的學(xué)術(shù)思想背道而馳。墨子所謂“為文學(xué)出言談”顯然是不包括禮樂在內(nèi)的，無論是在人格修養(yǎng)和政治制度層面，還是在歷史文獻和文化教育層面，禮樂都是被墨子所拒絕的。因此，在《墨子》一書中，只有對禮樂的批判，沒有對《禮》、《樂》的征引。

墨子之所以與孔子對禮樂制度和禮樂文化的態(tài)度迥異，不僅是因為二人所持的階級立場不同，也與他們所持的學(xué)術(shù)評判標準不同相關(guān)聯(lián)。孔子之所以重視禮樂，是因為他認為禮樂既是培養(yǎng)人的德性和重建社會秩序的途徑，也是培養(yǎng)人的德性和重建社會秩序的標準，只要實踐了禮樂，人就會是一個全面發(fā)展的人，社會就會是一個理想的社會。因此孔子指出：“若臧武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂，亦可以為成人矣。”［7］《論語·憲問》明確提出要“興于《詩》，立于禮，成于樂”［7］《論語·泰伯》。然而墨子卻不同意這樣的判斷，他認為儒家“繁飾禮樂以人，久喪偽哀以謾親，立命緩貧而高浩居，倍本棄事而安怠傲”［8］《墨子·非儒下》，對社會有害而無益。他指出，合于禮樂的行為并不必然是正確的，他曾對魯陽文君說：“攻其鄰國，殺其民人，取其牛馬粟米貨財，則書之竹帛，鏤之于金石，以為銘于鐘鼎，傳遺后世子孫，曰：‘莫若我多。’今也，亦攻其鄰家，殺其人民，取其狗豕食糧衣裘，亦書之竹帛，以為銘于席豆，以遺后世子孫，曰：‘莫若我多。’亓可乎？”當墨子把貴族的征伐掠奪與的侵害搶劫放在一起比較時，所謂“禮”的荒謬就凸顯出來。魯陽文君只能回答：“天下之所謂可者，未必然也。”［8］《墨子·魯問》那么，用什么標準來判斷一種學(xué)說的好壞、一個人的賢否呢？墨子提出的標準就是看其是否有利于國家，有利于人民：“仁者之事[注:原文為“仁之事者”，據(jù)孫詒讓校改。]，必務(wù)求興天下之利，除天下之害，將以為法乎天下。利人乎，即為；不利人乎，即止。且夫仁者之為天下度也，非為其目之所美，耳之所樂，口之所甘，身體之所安，以此虧奪民衣食之財，仁者弗為也。”［8］《墨子·非樂上》“凡足以奉給民用，則止。諸加費不加于民利者，圣王弗為。”［8］《墨子·節(jié)用中》墨子并不是以為鐘鼓琴瑟之聲不樂、黼黻文章之色不美、牛芻豢煎炙之味不甘、高臺厚榭之居不安，而是認為這些東西對國家和人民有害。人民“饑者不得食，寒者不得衣，勞者不得息”［8］《墨子·非樂上》，鑄造禮器樂器“必厚措斂乎萬民”，“虧奪民衣食之財”，行禮作樂必然“廢君子之聽治”、“廢之從事”，“君子不強聽治，則刑政亂；不強從事，則財用不足”［8］《墨子·非樂上》，因此，“今天下士君子，請將欲求興天下之利，除天下之害，當在樂之為物，將不可不禁而止也”［8］《墨子·非樂上》。看來，墨子的文學(xué)觀念中不僅不包括禮樂制度和禮樂文化的內(nèi)涵，而且也不包括倫理修養(yǎng)和審美教育的內(nèi)涵，從而大大縮小了孔子所揭橥的文學(xué)概念的指稱范圍。

三

那么，墨子所常說的“為文學(xué)出言談”之文學(xué)概念究竟指稱的是什么呢？

墨子說：“凡出言談、由文學(xué)之為道也，則不可而不先立義法。若言而無義，譬猶立朝夕于員鈞之上也，則雖有巧工，必不能得正焉。然今天下之情偽，未可得而識也，故使言有三法。三法者何也？有本之者，有原之者，有用之者。于其本之也，考之天鬼之志，圣王之事；于其原之也，征之先王之書；用之奈何？發(fā)而為刑（政）。此言之三法也。”［8］《墨子·非命中》顯然，墨子的所謂文學(xué)，是其立言的一種方法，包含在其三表法中。正如墨子所說：“子墨子之有天之（志），辟（譬）人（之）無以異乎輪人之有規(guī)，匠人之有矩也。今夫輪人操其規(guī)，將以度量天下之圓與不圓也。……此其故何？則圓法明也。匠人亦操其矩，將以度量天下之方與不方也。……此其故何？則方法明也。”［8］《墨子·天志中》又說：“故子墨子之有天之（志）也，上將以度天下之王公大人為刑政也，下將以量天下之萬民為文學(xué)、出言談也。觀其行，順天之意謂之善意行，反天之意謂之不善意行；觀其言談，順天之意謂之善言談，反天之意謂之不善言談；觀其刑政，順天之意謂之善刑政，反天之意謂之不善刑政。故置此以為法，立此以為儀，將以度天下之王公大人卿大夫之仁與不仁，譬之猶分黑白也。”［8］《墨子·天志中》墨子這里所說的方法（圓法）既是學(xué)術(shù)方法（圓法），也是文學(xué)方法（圓法）。而他所謂的文學(xué)，就是以“天志”為規(guī)矩（方法、圓法）而選擇的“圣王之事”、“先王之書”以及由這些故事和書籍所引出的“言談”。“先王之書”在其中無疑具有典范和中介的作用。在墨子看來，“先王之書，所以出國家、布施百姓者，憲也”［8］《墨子·非命上》。墨子在論證自己的學(xué)說時，便常常引用《詩》、《書》做依據(jù)，即所謂“姑嘗本原之先王之書”［8］《墨子·兼愛下》。如論證兼愛時，引《泰誓》、《禹誓》、《湯說》、《詩大雅》等為說，論證尚賢時，引《詩周頌》、《距年》、《湯誓》、《呂刑》等為說，論證非命時，引《仲虺之告》、《太誓》、商夏之《詩》《書》、禹之《總德》為說。這些應(yīng)該就是墨子所說的文學(xué)。

在墨子的文學(xué)觀念中，文學(xué)既包括他所肯定的符合“天志”的“圣王之事”、“先王之書”，也包括他個人的言論創(chuàng)造。這樣理解文學(xué)不僅與孔子截然不同，也反映出墨子的文學(xué)觀念是對孔子文學(xué)觀念的重要發(fā)展。

孔子宣稱自己“述而不作，信而好古”［7］《論語·述而》，在他的文學(xué)觀念中是不包括個人的文學(xué)創(chuàng)作的。然而，墨子卻正好相反，他是反對“述而不作”的。當公孟子提出“君子不作，述而已”時，他說：“不然，人之其不君子者，古之善者不述[注:原文作“誅”，據(jù)俞樾說改，下同。]，今之善者不作。其次不君子者，古之善者不遂（述），己有善則作之，欲善之自己出也。今述而不作，是無所異于不好遂（述）而作者矣。吾以為古之善者則述之，今之善者則作之，欲善之益多也。”［8］《墨子·耕拄》當公孟子提出：“昔者圣王之列也，上圣立為天子，其次立為卿大夫，今孔子博于《詩》《書》，察于禮樂，詳于萬物，若使孔子當圣王，則豈不以孔子為天子哉？”墨子的回答是：“夫知者，必尊天事鬼，愛人節(jié)用，合焉為知矣。今子曰孔子博于《詩》《書》，察于禮樂，詳于萬物，而曰可以為天子，是數(shù)人之齒，而以為富。”［8］《墨子·公孟》所謂“數(shù)人之齒，而以為富”，是當時人常用的一個比喻。《列子·說符》云：“宋人有游于道，得人遺契者，歸而藏之，密數(shù)其齒，曰：‘吾富可待也。’”［13］把先王的遺文作為自己的資本而代替自己的創(chuàng)造，這就好比把別人的遺契作為自己的財富一樣，是荒唐而可笑的。顯然，墨子是肯定和鼓勵述而且作的，甚至認為作比述更為重要。這就是說，墨子既以合于“天志”的“圣王之事”、“先王之書”為文學(xué)，也以合于“天志”的個人言論創(chuàng)作為文學(xué)。他在引“圣王之事”、“先王之書”論證其學(xué)術(shù)觀點時，不是像孔子那樣重在解釋經(jīng)典，而是將這些經(jīng)典作為證明自己學(xué)術(shù)觀點的材料，為了讓這些材料切實有用，他甚至不惜改造其形式和內(nèi)容。墨子最愛引用的經(jīng)典是《詩》、《書》。據(jù)統(tǒng)計，《墨子》引《詩》共11處，完全合于漢代齊、魯、韓、毛“四家詩”的很少，其中不見于“四家詩”者4處；大異于“四家詩”者3處；相近的5處26句中，與《毛詩》相異者10句，與《齊詩》相異者10句，與《魯詩》相異者11句，與《韓詩》相異者9句，差異都超過1／?3。因此有人以為：“這么大的差異比例，我們有理由相信，《墨子》引《詩》所用版本與漢代‘四家詩’的版本有別。”［10］78墨子引《書》的情況與引《詩》類似，“《墨子》中引書共40節(jié)，其文字可與今文《尚書》比對者5節(jié)；其篇目可與漢代新出之‘百兩《尚書》’之篇目比對者、其文可與新出《泰誓》文比對者，計11節(jié)；可與東晉梅賾古文《尚書》比對者5節(jié)；共21節(jié)。而《墨子》所引不可與今傳所有《尚書》系統(tǒng)比對者19節(jié)，幾乎占一半”，而在可以比對的各節(jié)中，文字上也存在頗大的差別。“這是否可以說，墨家所傳先王之《書》，自有獨自的選本系統(tǒng)。”［10］108。也有人以為：“他引用《詩》《書》（雅言、古文），不是弄古董，而是說道理，所以在形式上用的是當時的‘白話翻譯’，不是古文典章。”［5］195這些解釋都有道理。不過，還可以做另外的解釋，即墨子并不嚴格引用《詩》《書》，而是根據(jù)需要加以選擇、簡約、改造和創(chuàng)作，以服從于他說理的目的，例如他在《非命》中所提到的“先王之憲”、“先王之刑”、“先王之誓”的話語一樣，可能是他的托詞；引用的“商夏之《詩》《書》”、“禹之《總德》”并不見于他人征引，可能是他的創(chuàng)造。顧頡剛就曾指出，堯舜禪讓的故事是墨子的創(chuàng)造，許多關(guān)于上古帝王的制作的傳說也是墨子的創(chuàng)造。［14］119-125這樣看來，墨子雖然把孔子的文學(xué)觀念中的某些內(nèi)涵（例如禮樂制度和禮樂文化）剔除了出去，卻又把在孔子的文學(xué)觀念中原來沒有的內(nèi)容（例如個人言論創(chuàng)造）增加了進來，文學(xué)觀念因此有了新的發(fā)展變化。

需要進一步說明的是，墨子的文學(xué)觀念中不僅以“天志”為“方法”（圓法），同時還以“明鬼”為輔助，這又是與孔子根本不同的。孔子“不語怪、力、亂、神”［7］《論語·述而》，坦陳“未知生，焉知死”［7］《論語·先進》，“敬鬼神而遠之”［7］《論語·雍也》，他的文學(xué)觀念中沒有神秘主義的東西。而墨子則不然，他認為天下之所以大亂，是因為“不明乎鬼神之能賞賢而罰暴也”［8］《墨子·明鬼》。他列舉周、燕、宋、齊等列國《春秋》所載鬼神賞賢罰暴之事例以證明鬼神之實有，又舉三代圣王堯舜禹湯文武之崇敬鬼神事，以及《周書》、《商書》、《夏書》之載有鬼神，以說明“嘗若鬼神之賞賢如罰暴也，蓋本施之國家，施之萬民，實所以治國家、利萬民之道也”［8］《墨子·明鬼》。墨子“明鬼”雖然不能說不是出自他真誠的信仰，但他顯然更看重其現(xiàn)實的作用，即鬼神信仰對人（包括君子和庶民）的行為的約束，因為在他看來，“有鬼神見之，是以吏治官府不敢不潔廉，見善不敢不賞，見暴不敢不罪。民之為兵刃毒藥水火退無罪人乎道路，奪車馬衣裘以自利者，由此止”。然而，“明鬼”免不了要祭祀，這與他提倡的“節(jié)用”似乎矛盾，但他指出：“今吾為祭祀也，非直注之污壑而棄之也，上以交鬼之福，下以合（歡）聚眾，取親乎鄉(xiāng)里。”［8］《墨子·明鬼下》祭祀的物品不僅不會浪費，還可以“取親乎鄉(xiāng)里”，何樂而不為？這是多么現(xiàn)實的考慮！墨子的“明鬼”與他的“尊天”一樣，也是他“為文學(xué)出言談”的一種“方法”（圓法），他說：“然則天亦何欲何惡？天欲義而惡不義。然則率天下之百姓從事于義，則我乃為天之所欲也。我為天之所欲，天亦為我所欲。”［8］《墨子·天志上》這樣一來，墨子就成了“天”的代言人，“尊天”、“明鬼”不僅不會限制他的學(xué)說的創(chuàng)造，反而為他的學(xué)說創(chuàng)造開辟了道路，他的“為文學(xué)出言談”也就有了更為開闊的思路和更為豐富的內(nèi)容，他的文學(xué)觀念也與孔子的文學(xué)觀念有了更明顯的區(qū)別。

四

中國文學(xué)觀念的發(fā)生經(jīng)過了漫長的歷史累積過程，從表示帶有巫術(shù)性質(zhì)的人的外部修飾到注重社會倫理道德的人的內(nèi)心修養(yǎng)，反映出祭祀文化向禮樂文化的演進。［15］而由孔子所揭橥的文學(xué)觀念則以禮樂為核心，將人的內(nèi)心修養(yǎng)與外部修飾統(tǒng)一起來，將人格鍛煉與政治實踐打成一片，使文學(xué)具有了無比豐富的內(nèi)涵：“從社會學(xué)的角度而言，文學(xué)是孔子對西周以來社會上層建筑的一種概括；從教育學(xué)的角度而言，文學(xué)是孔子培養(yǎng)人才的一種類型；從政治學(xué)的角度而言，文學(xué)是孔子鼓勵學(xué)生從政的一種方式；從文化學(xué)的角度而言，文學(xué)是孔子對儒家文化學(xué)術(shù)的一種指稱。”［11］24就其可能的指向來說，文學(xué)可以是人格修養(yǎng)，可以是教育方式，可以是行為操守，可以是政治實踐，可以是社會制度，可以是意識形態(tài)，可以是歷史知識，可以是文化理念，等等。孔子文學(xué)觀念的普泛性反映出春秋末期社會上層建筑處于比較混沌的狀態(tài)而未能分門別類發(fā)展的客觀事實。

正因為孔子的文學(xué)觀念圓融而含混，弟子們對它的理解也就各不相同。孔子逝世以后，“儒分為八”，被孔子贊許為有“文學(xué)”之長的子游、子夏對文學(xué)的認識也出現(xiàn)了分歧，子游偏重于從培養(yǎng)君子人格和實現(xiàn)仁政理想的層面來理解文學(xué)，而子夏偏重于從規(guī)范社會行為和學(xué)習文化知識的層面來理解文學(xué)，使孔子的文學(xué)觀念出現(xiàn)了分化［16］。墨子“受孔子之業(yè)”，了解孔子的文學(xué)觀念，他正是在孔門文學(xué)觀念出現(xiàn)分裂的情勢下，提出了與孔子文學(xué)觀念既有某些聯(lián)系又有明顯區(qū)別的文學(xué)觀念。

墨子在形式上保留了孔子所揭橥的文學(xué)概念，卻抽掉了這一概念的核心內(nèi)容——禮樂制度、禮樂文化、禮樂教育、禮樂精神，而以“天志”為衡量其是否為文學(xué)的“方法”（圓法），使自己的文學(xué)觀念與孔子的文學(xué)觀念區(qū)別開來。如果說在春秋末年尚有禮樂思想生長的土壤，孔子能夠以禮樂為文學(xué)并得到社會的一定程度的認可，那么進入戰(zhàn)國時期，禮樂文化已經(jīng)完全沒有恢復(fù)和發(fā)展的空間，侈談禮樂無異于癡人說夢，再以禮樂為文學(xué)已經(jīng)不能打動人心，也解決不了當時的社會問題。墨子把孔子復(fù)興禮樂的理想期待改換成“兼相愛、交相利”的功利原則，用外在互利的“義”代替內(nèi)在自省的“仁”，用“無言而不讎，無德而不報，投我以桃，報之以李。即此言愛人者必見愛也，而惡人者必見惡也”［8］《墨子·兼愛下》的等價交換的賢人作風代替“己欲立而立人，己欲達而達人”［7］《論語·雍也》的推己及人的君子人格，用“賢者之治邑也，蚤（早）出暮入，耕稼樹藝，聚菽粟，是以菽粟多而民足乎食”［8］《墨子·尚賢中》的辛勤勞作代替“吾日三省吾身”［7］《論語·學(xué)而》的心性修養(yǎng)，用“獨生不歌，死不服，桐棺三寸而無槨”的新喪制代替“貴賤有儀，上下有等，天子棺槨七重，諸侯五重，大夫三重，士再重”［9］《莊子·天下》的儒家喪禮，這些都體現(xiàn)了平民階級的價值標準和社會要求，也適應(yīng)了戰(zhàn)國初年社會急劇動蕩醞釀變革的需要，以此“為文學(xué)出言談”，必然受到多數(shù)人的歡迎，墨學(xué)也因此繼儒學(xué)而起成為顯學(xué)。如果因此說孔子的文學(xué)觀念是理想主義的，而墨子的文學(xué)觀念是現(xiàn)實主義的，應(yīng)該是可以成立的。

然而，如果換一個角度，上述結(jié)論就需要重新審視了。孔子所提倡的禮樂制度和禮樂文化是宗法社會的產(chǎn)物，宗法社會以等級為基礎(chǔ)，以血緣為紐帶，有著廣泛而深厚的歷史傳統(tǒng)和經(jīng)濟基礎(chǔ)。春秋戰(zhàn)國時期雖然“禮崩樂壞”，而等級社會的基本結(jié)構(gòu)卻并未徹底破壞，氏族血緣的宗法基礎(chǔ)也未根本動搖，因此孔子所云“子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。予亦有三年之愛于其父母乎！”［7］《論語·陽貨》以及其“愛有差等”的學(xué)說，顯然更適合當時社會的文化心理和人們的情感訴求。即使主張不分親疏差等而“兼相愛”的墨子，在其學(xué)說中也將人群分為“君子”、“小人”[注:如《墨子·非樂上》云：“君子不強聽政則刑政亂，小人不強從事即財用不足。”]或“貴且智者”、“愚且賤者”[注:如《墨子·尚賢中》云：“自貴且智者為政乎愚且賤者則治，自愚且賤者為政乎貴且智者則亂，是以知尚賢之為政本也。”]，他設(shè)想的社會結(jié)構(gòu)也是“賢者舉而上之，富而貴之，以為官長；不肖者抑而廢之，貧而賤之，以為徒役”［8］《墨子·尚賢中》，“明乎民之無正長，以一同天下之義，而天下亂也，是故選擇天下賢良圣知辯慧之人，立以為天子，使從事一同天下之義”［8］《墨子·尚同中》，仍然是一個專制的等級社會，只是形成等級的依據(jù)不是宗法血緣而是賢愚罷了，而賢愚的標準恐怕是更難確定。他認為像他這樣“為文學(xué)出言談”的游說之士，若“王公大人用吾言，國必治；區(qū)夫徒步之士用吾言，行必修”，“雖不耕織乎，而功賢于耕織也”［8］《墨子·魯問》，同樣肯定了“勞心”與“勞力”的差別。因此，他所提出的“有力者疾以助人，有財者免以分人，有道者勸以教人”［8］《墨子·尚賢下》的“為賢之道”，以及“視人之國若視其國，視人之家若視其家，視人之身若視其身”［8］《墨子·兼愛中》、“強者不劫弱，貴者不傲賤，多詐者不欺愚”［8］《墨子·天志上》的處世態(tài)度和“老而無妻子者，有所侍養(yǎng)以終其壽；幼弱孤童之無父母者，有所放依以長其身”［8］《墨子·兼愛下》的社會理想，反倒是不現(xiàn)實的，那只是小生產(chǎn)者的一種烏托邦而已。從這樣的角度來觀察，孔子的文學(xué)觀念則屬于現(xiàn)實主義的，而墨子的文學(xué)觀念反倒是理想主義的。

墨子“為文學(xué)出言談”，提倡“節(jié)葬”、“節(jié)用”、“非樂”、“非攻”，都是基于實際利益的考量，因而他的文學(xué)觀念體現(xiàn)了一種實用主義的色彩，他的“述而且作”也是圍繞其實用的目的而展開的，“利”是其考慮問題的出發(fā)點。即使是他提出的“天志”、“明鬼”，也是用來限制天子權(quán)力和加強內(nèi)部約束的，同樣有“利”的打算。這樣，墨子的文學(xué)觀念就顯得裸地缺少修飾。墨子曾批評儒者“樂以為樂”之說時指出，如果有人問“何故為室”，回答應(yīng)該是“冬避寒焉，夏避暑焉，室以為男女之別也”［8］《墨子·公孟》，而儒者說“樂以為樂”就好比說“室以為室”一樣，并沒有說出“樂”的實際用處，因而沒有意義。然而，人的社會活動并不都是物質(zhì)活動，還需要精神活動。在人的精神活動中，并非所有的活動都可以用有無實際用處來衡量。荀子批評說“墨子蔽于用而不知文”［17］《荀子·解蔽》，是有其道理的。相對而言，孔子的文學(xué)觀念則比較具有超越性，他認為文學(xué)是基于人的內(nèi)在情感的東西，不能只從外在的形式去理解，即使對于禮樂，孔子也不以為它們就是一種儀式或形式，而是更強調(diào)內(nèi)心的體驗，特別是血緣宗法情感的灌注，所謂“禮云禮云，玉帛云乎哉！樂云樂云，鐘鼓云乎哉！”［7］《論語·陽貨》“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？“［7］《論語·八佾》說的就是這個意思。既然文學(xué)基于人的內(nèi)在情感，它就不能只按照有用無用來判斷，或通過利害關(guān)系來衡量。在孔子的觀念中，文學(xué)基于人性的本質(zhì)，呈現(xiàn)出“內(nèi)圣外王”的真、善、美，不僅是人的內(nèi)在需求，也是社會的理想狀態(tài)，并不以實用為標準，這便為文學(xué)留下了廣闊的發(fā)展空間。而在墨子的觀念中，文學(xué)的主要功用是能夠為游說者出言談，即有助于宣傳其學(xué)術(shù)觀點，這種實用主義的文學(xué)觀顯然是不利于文學(xué)的發(fā)展的。不過，正是這種實用主義態(tài)度，使墨子將文學(xué)限定在一定的范圍，并不像孔子那樣以文為教，要求弟子都要學(xué)習文學(xué)。當治徒娛、縣子碩問墨子“為義孰為大務(wù)”時，墨子回答：“譬若筑墻然，能筑者筑，能實壤者實壤，能欣者欣，然后墻成也。為義猶是也。能談辯者談辯，能說書者說書，能從事者從事，然后義事成也。”［8］《墨子·耕拄》這樣，“為文學(xué)出言談”就不是人人都要進行的活動，而是可以也應(yīng)該進行社會分工的，而這種社會分工對文學(xué)自身的發(fā)展又是有利的。至于墨子以為各人的言論創(chuàng)造即是文學(xué)，更是為文學(xué)的發(fā)展開辟了無限的發(fā)展空間和多種可能性。

孔子的文學(xué)觀念中不僅有血緣宗法情感的灌注，而且有藝術(shù)審美精神的訴求。他聽《韶》樂，可以沉湎其中，“在齊聞《韶》，三月不知肉味”［7］《論語·述而》，而墨子沒有這樣的觀念。他所追求的是“必使饑者得食，寒者得衣，勞者得息，亂者得治”［8］《墨子·非命下》，為此他提倡“節(jié)葬”、“節(jié)用”、“非樂”、“非攻”，并率領(lǐng)弟子們勉力而為，《莊子·天下》批評墨家“其生也勤，其死也薄，其道大觳，使人憂，使人悲，其行難為也，恐其不可以為圣人之道”。［9］《莊子·天下》荀子則批評說：“墨子大有天下，少有一國，將蹙然衣粗食惡，憂戚而非樂，若是則瘠，瘠則不知欲，不知欲則賞不行”［17］《荀子·富國》。的確，墨子“為文學(xué)出言談”既沒有強調(diào)情感基礎(chǔ)，又沒有重視審美愉悅，無論如何是難以打動和說服聽眾，切實指導(dǎo)人們的行為的。由于墨子博學(xué)而善辯，他在“為文學(xué)出言談”宣傳自己的學(xué)說時還能夠聳人聽聞，但由于他不提倡文學(xué)的情感性和審美性，他的學(xué)生當然會缺少相應(yīng)的訓(xùn)練，以致在墨子弟子們記載其學(xué)說的文字中也缺少像孔子弟子記載孔子言行那樣富有情趣和文采。墨子后學(xué)最終只能形成以“巨子”為“教主”的準宗教團體，而不能讓大家心悅而誠服。墨子的文學(xué)觀念也因此缺少孔子文學(xué)觀念的影響力，自然就在情理之中了。

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