導(dǎo)語：如何才能寫好一篇古代文論論文，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

古代文學(xué)論文論王士禛的悼亡文

王士禛（1634—1711），字子真，一字貽上，號阮亭，又號漁洋山人，山東濟南新城人。王士禛終身居官四十多年，康熙朝以刑部尚書致仕，位列臺閣，但他生前身后均以詩顯。《四庫全書總目》曰：“當康熙中，其名望奔波天下，凡刻詩集者無不稱漁洋山人評點，無不冠以漁洋山人序者。”趙翼《甌北詩話》論康熙朝詩人，稱：“其名位名望為一時山斗者，莫如阮亭。”所以在清詩研討上，王士禛是不能略過的“一代正宗”。但正是由于王氏以詩而特顯，關(guān)于王士禛的闡述和評價常常也就停留在詩論和詩作上。他的門人程哲在《漁洋文集序》中就曾言：“新城先生以漁洋著稱海內(nèi)者，凡五十余年，蓋皆稱其詩也。”“或疑先生之文，殆為詩掩”。[1]王士禛的散文創(chuàng)作直到如今還處在存而不管的狀態(tài)，甚少有人加以研討。本文以漁洋山人王士禛的悼亡文為研討對象，從一個側(cè)面反映王士禛古文創(chuàng)作的相貌與特征。

張宜人是作者的第一位“糟糠之婦”，是她陪伴著本人從家鄉(xiāng)一步步走向京城，從布衣一步步仕至郎中任上。王士禛在《誥封宜人先室張氏行述》思念妻子張氏“宜人十四歸予，二十年甘苦兩人相與共之。數(shù)載以來，牛衣對泣，憂患惟兩人共之。”“抑人情最不能忘者，所與共憂患之人也。”因此先生對她的感情相當深沉與真誠。王家是個典型的封建大家庭，宜人初歸“典盡恩禮”。在先生最初的印象之中“時予方為諸生，與諸兄讀書家塾，每至丙夜不歸，宜人一燈熒熒，縫紉以待無倦容。”張宜人節(jié)儉持家的狀貌與侯夫歸家的繾綣深情如在目前。隨著作者登第入仕，張宜人隨之揚州任上。當時王士禛的揚州之任是頗不自得的，難能可貴的是張宜人“了無事俗交謫意”。在揚州“與予同志相助”，“憶辛丑在廣陵，閩中友人許天玉公車北上，以缺資斧來告。會囊無一錢，宜人笑曰：‘君勿憂，我為君籌之。’除腕上跳脫付予曰：‘此缺乏為許君行李費耶？’予一笑，持遺天玉。”“同里徐東癡隱君貧且老，雖凍餓不干人。每嚴冬風(fēng)雪無御寒之計，宜人輒出絮帛屬予曰：‘君得勿念徐先生乎？曷以遺之？’”張宜人的音容笑貌明晰可見，使讀者激烈感遭到作者對死者鮮活形象的留戀與思念。作者選擇這兩件小事，使張宜人的形象超越了普通婦女宥于家庭生活的傳統(tǒng)，而在更這寬廣的意義上表現(xiàn)了張宜人的仁慈品性。隨著先生謁選京師，應(yīng)該說生活該呈現(xiàn)改觀了。但不幸銜接來臨。先是子啟涑新婦“以產(chǎn)歿”，再是子沂病死，然后子渾又死矣。中年喪子，可謂人生之大不幸，“宜人益悲不自勝，自是病日增。形神悴矣。”死別甫過，生離又至，張宜人還沉浸在喪子之痛中，“予奉使入蜀”。“時兩喪愛子，宜人病骨支床，而予有萬里之行，宜人慮傷予心，破涕為笑，反覆慰譬，扶病治裝，刀尺之聲與嗚咽相間，生怕予聞之也。”以形象的畫面“破涕為笑”“扶病治裝，刀尺之聲與嗚咽相間”直面讀者，宜人心中的大悲大痛不寫而寫，濃濃的悲傷充溢其中。先生未歸而母孫太君卒，未幾兄西樵又死。先生自是“屢絕復(fù)甦”，張宜人以一女子之弱，“涕淚之余，凡予飲食起居，調(diào)護備至，予非宜人其不瀕死者僅矣。”之后的五年之中，張宜人“為予上事嚴親，中恤姊妹，力已殫矣，心良苦矣！”直至病逝。

張宜人終身是勤勞悲苦的終身，少失恃，中喪子，家門多喪亂，上要孝養(yǎng)舅姑，下要撫育諸子，料理家務(wù)。特別是先生“性疏懶，好讀書不問家人消費。

假如沒有張宜人的賢惠，很難想象先生一房的日常生活。“予豈木石，忍須臾忘之哉！”全文根本采用了歷時性構(gòu)造，緊緊抓住“抑人情最不能忘者，所與共憂患之人也。”回想了張宜人從歸嫁到逝世悲苦的終身。“宜人嬰生艱之至極，又薄命而早終，病不及知，斂不及見，決語不及聞”在可惜與淡淡的自責(zé)之中，發(fā)出了“天荒地老，此恨何窮哉”的浩嘆。

陳孺人是先生的第二位妻子，張孺人卒后由父母作主聘之。時陳孺人十六歲，先生四十七歲。作為掌管中饋的家庭主婦，陳孺人十七年的生活無甚大事可記。這篇行實多從親人如父司徒公口中轉(zhuǎn)述陳孺人之賢，但陳孺人聰明的性格特性還是給人留下的深入的印象“孺人性慧強記，初從予，口授唐詩絕句百首，皆成育，吟諷中律呂。予所賦詩，亦頗能誦數(shù)十篇，禪誦之余，每舉以相文娛，既十四五年，扣之一無遺忘，似有慧業(yè)然。”夫妻閨房之樂溫馨怡人。但想起其訣別之言又讓人無限悲傷“孺人訣別無他語，但曰：‘君身受國恩深重，致身九卿，當黽勉服官以圖報稱。遇下人當以寬。’久之又曰：‘從君十七年，止有一女，且善病，可謹視之如我在也。’”作為封建社會中的傳統(tǒng)婦女，陳孺人自然擺脫不了封建倫理道德觀念的約束，無子的她當然要一切從夫，顧忌到丈夫的仕途，這是“大節(jié)”。但是子女作為父母生命的持續(xù)，父母深受子女期之以成的天性是如何也泯滅不了的。“久之又曰”在心中環(huán)繞了許久的對兒女的掛念終于化為最后的囑托，一筆將母親奄奄一息時放心不下兒女的心態(tài)描寫出來，可謂寫實之筆。這樣的“兒女語”比任何的美德評價更具感人的力氣，由于它表現(xiàn)出了一個普通人的普通情感，更能惹起讀者的共鳴。不幸的是“孰謂孺人逝后三月而女亦相隨于公開哉！”死神擦除了陳孺人留在人世的最后一絲痕跡，只留下了無盡的懷念與悲傷。

《亡兒啟渾墓碣銘》是在子啟渾卒后二十一年所寫的碑志。時隔多年，作者依然難以忘懷，喪子之痛一直揮之不去。啟渾十七歲而夭，與作者生活的時間不長，加之作者已入仕途，繁冗的公務(wù)又縮短了父子兩人相處的有限時間。但是作者選擇了本人印象最深的幾個生活片段，略加點染就讓人過目難忘。啟渾生而多難“時年從宦淮浦榷署，得懸癰疾，庸醫(yī)施刀針，予方以河涸額缺，憒憒聽醫(yī)所為，癥遂不可療，予不悟也。”由于本人疏于關(guān)愛，“憒憒聽醫(yī)所為”，啟渾后來竟成跛子。“明年入都，從浙西李生學(xué)為文，頗清拔，然坐或跛倚，予初訶責(zé)之，兒不自言，其母淑人為言，予始知醫(yī)所向為，悔之然無及矣。”頗為傳神地展示了一個普通的生活場景：對兒子缺乏關(guān)愛的父親，竟不知兒子由于本人的忽略而落下殘疾。兒“頗清拔，然坐或跛倚”，努力在父親面前堅持端正的坐姿而終不能，父只一味“訶責(zé)之”，然兒“不自言”。父的“不悟”與兒的恭順構(gòu)成比照，作者深深的自責(zé)與后悔從筆尖傾注而出。“又明年，其幼弟獅兒病亟，兒五更冒風(fēng)露馳召醫(yī)，躬視湯藥，其孝友有過人者，兒亦不數(shù)以病告也。”想像跛兒風(fēng)露之中的艱苦與愛弟的關(guān)切之情，作者不能不悲喜交集，情難自禁。啟渾年少而早夭，沒有大的功業(yè)與德行可言，但是這兩件小事卻讓一個跛兒的形象感人至深。作者有自責(zé)，自悔，有對亡兒深深的愧疚，又有對生命脆弱的感受“生十七年，而芳蘭忽摧。既二十年，而尚俾我哀。電光泡露兮，汝胡為乎來哉？”

篇2

關(guān)鍵詞:古代文論;接受效果;優(yōu)化策略

一、問題的提出

(一)古代語言文字的閱讀理解障礙中國古代文論雖顯零散卻自成體系,在中國歷史長河中綿亙不絕地閃耀出智慧的光彩。

如從《尚書·堯典》中首次提出的“詩言志”命題算起,到王國維的《人間詞話》為止,發(fā)展年限達數(shù)千年之久。這樣,理論積累之厚重自不必說,單是其理論表述的手段和媒介———古代語言文字的解讀環(huán)節(jié)便往往令人望而生畏,尤其對于初習(xí)者來說,更是一道難以掃清的障礙。在文論課的教學(xué)實施中發(fā)現(xiàn),如不對教學(xué)內(nèi)容進行字面上的細致講解,學(xué)生便難以逾越文字層面去理解和感悟內(nèi)在的理論意蘊。而如果過多地糾纏于這些諸如字音、字意等表層問題,則會使有限的教學(xué)時間更顯倉促,直接影響到教學(xué)主要目的———理論內(nèi)蘊的接受效果。

(二)歷史文化語境的隔閡上面已經(jīng)談到,古代文論話語散布于中國古代整個歷史發(fā)展時期。

而文論本身就是中國傳統(tǒng)文化的一部分,它與傳統(tǒng)文化的其他構(gòu)成因素,諸如政治、經(jīng)濟、藝術(shù)、宗教、哲學(xué)等等都存在著密切的聯(lián)系。所以,不能脫離具體的文化大背景而對它作孤立、靜止的觀照與考察。古代文論中的每一種理論都有其產(chǎn)生的特定時代文化背景,即使是同一個概念和范疇,在不同的歷史時期也會有同中之異———相同外延下的理論內(nèi)涵差別。古代文論話語的生成時期對于當下來說,已很遙遠,當時的社會文化狀態(tài)都已成為歷史文本中凝固的文字符號。剛剛步入本科階段的大學(xué)生對于中國傳統(tǒng)文化還缺少整體而系統(tǒng)的了解,這為他們了解古代文論的實質(zhì)和內(nèi)蘊帶來了一定的接受阻力。

(三)相關(guān)文學(xué)創(chuàng)作實踐的認知與理解缺失中國古代文論的特征之一便是與文學(xué)創(chuàng)作實踐的互融共生性。

許多古代文論家的文學(xué)主張都是在具體的文學(xué)鑒賞、接受與批評中生成的。許多觀點都是從某些具體作品出發(fā),在對這些作品的形象感悟與體驗中生發(fā)出來的,因而其理論觀點就具有強烈的實踐性品格,而較少純理論思辨性的闡述。這種特點便決定了對這些理論的接受過程也離不開對一些作品的體驗與玩味。因觀點與作品的一體共存,所以,拋開具體作品,有時便難以理解其真正的話語意蘊。而學(xué)生對古代作家及作品創(chuàng)作實踐的了解有限,且往往局限于比較表層的東西,如此一來,當接觸到一些理論時,因?qū)ο嚓P(guān)作家生平、思想及作品了解不夠充分,所以在理解理論觀點時,往往呈現(xiàn)出模棱兩可、似是而非的狀態(tài)。這便是因?qū)ο嚓P(guān)文學(xué)創(chuàng)作實踐體驗缺失而造成的接受障礙。

二、應(yīng)對問題的策略及實踐嘗試

(一)重點理論文字資料的采擇及學(xué)習(xí)者課下獨立的預(yù)習(xí)學(xué)習(xí)古代文論時了解歷史原典的字面意義是必不可少的環(huán)節(jié),如不能準確地了解字面意義,深層意蘊的感悟便無從談起。

而課堂教學(xué)時間有限,如把此環(huán)節(jié)放在課堂教學(xué)中來實施,那么,最終的教學(xué)目標則缺少時間上的保證,難以順利完成。面對這樣一個兩難問題,在教學(xué)實踐中嘗試采取如下措施來解決。首先,教師在備課之時把一學(xué)期應(yīng)講授的文論原典資料集中起來,按照教學(xué)目標及教學(xué)重點采擇出課堂教學(xué)中必須涉及的重點文字及段落,按擬定的課堂施教思路對采擇的文獻資料進行合理的排列,并標明通過各段文獻資料所要完成的教學(xué)目標。

文獻資料的采擇力求少而精,通過這些精要的原典文字力爭能夠提綱挈領(lǐng)地展現(xiàn)出某種文學(xué)理論的基本精神與風(fēng)貌。如學(xué)習(xí)孟子的“以意逆志”說便可按照這種方法作如下的資料采擇:咸丘蒙曰:“舜之不臣堯,則吾既得聞命矣。詩云:‘普天之下,莫非王土;率土之濱,莫非王臣。’而舜既為天子矣,敢問瞽瞍之非臣,如何?”曰:“是詩也,非是之謂也;勞于王事而不得養(yǎng)父母也。曰:‘此莫非王事,我獨賢勞也。’故說詩者,不以文害辭,不以辭害志。以意逆志,是為得之。如以辭而已矣,《云漢》之詩曰:‘周余黎民,靡有孑遺。’信斯言也,是周無遺民也。”(《孟子·萬章上》)公孫丑問曰:“高子曰:《小弁》,小人之詩也。”孟子曰:“何以言之?”曰:“怨。”

曰:“固哉,高叟之為詩也!有人于此,越人關(guān)弓而射之,則己談笑而道之;無他,疏之也。其兄關(guān)弓而射之,則己垂涕泣而道之;無他,戚之也。《小弁》之怨,親親也。親親,仁也。固矣夫,高叟之為詩也!”曰:“《凱風(fēng)》何以不怨?”曰:“《凱風(fēng)》,親之過小者也;《小弁》,親之過大者也。親之過大而不怨,是愈疏也;親之過小而怨,是不可磯也。愈疏,不孝也;不可磯,亦不孝也。孔子曰:‘舜其至孝矣,五十而慕’”。(《孟子·告子下》)再如理解劉勰的藝術(shù)構(gòu)思主張可作如下的資料采擇:古人云:“形在江海之上,心存魏闕之下。”神思之謂也。文之思也,其神遠矣。故寂然凝慮,思接千載;悄焉動容,視通萬里。吟詠之間,吐納珠玉之聲;眉睫之前,卷舒風(fēng)云之色。其思理之致乎!故思理為妙,神與物游。神居胸臆,而志氣統(tǒng)其關(guān)鍵;物沿耳目,而辭令管其樞機。樞機方通,則物無隱貌;關(guān)鍵將塞,則神有遁心。是以陶鈞文思,貴在虛靜,疏瀹五藏,澡雪精神。積學(xué)以儲寶,酌理以富才,研閱以窮照,馴致以懌辭,然后使玄解之宰,尋聲律而定墨;獨照之匠,窺意象而運斤。此蓋馭文之首術(shù),謀篇之大端。

夫神思方運,萬涂競萌;規(guī)矩虛位,刻鏤無形。

登山則情滿于山,觀海則意溢于海。我才之多少,將與風(fēng)云而并驅(qū)矣。方其搦翰,氣倍辭前;暨乎篇成,半折心始。何則?意翻空而易奇,言征實而難巧也。

是以意授于思,言授于意,密則無際,疏則千里。或理在方寸而求之域表。或義在咫尺而思隔山河。是以秉心養(yǎng)術(shù),無務(wù)苦慮;含章司契,不必勞情也。

(《文心雕龍·神思》)采擇資料之后的措施是課下的預(yù)習(xí)與研讀。施教者在每一次課程結(jié)束時,把下一次課程所需要的文獻資料復(fù)印后分發(fā)給學(xué)生們,學(xué)生們利用課下時間加以預(yù)習(xí)和研讀,重點在于準確把握文獻資料的字面意義。在預(yù)習(xí)過程中應(yīng)結(jié)合完整的原典文獻并借助工具書來感悟和理解這些少而精的重點資料。

有了這樣一個獨立的預(yù)習(xí)和研讀的環(huán)節(jié),便增強了課上學(xué)生學(xué)習(xí)活動的主動性。教學(xué)內(nèi)容與學(xué)生思路相脫節(jié)的教學(xué)難題得到了明顯的克服。而課堂單位時間效率也獲得了有效的提高。

(二)理論生成文化背景的延展介紹古代文論中各種文學(xué)理論與其生成時代的社會文化背景有著極其密切的聯(lián)系。

“中國古代文論的精髓,在于有深厚的文化精神作為底蘊,是服從于中國文化的總體格局的,而我們目前對中國古代文論的研究,卻恰恰在表層上做文章,未能深入其底蘊,這樣就難以突破工具論的束縛,而上升到形而上的精神價值內(nèi)核,致使中國古代文化的研究未能成為‘通古今之變,成一家之言’的精神承傳活動。”[1]因此,古代文論課就不能僅僅著眼于文論本身,而應(yīng)將其還原到其產(chǎn)生的具體社會文化背景中,進行較為寬泛的文化解讀。當然,這種解讀必須以文學(xué)及審美作為核心與根本。從教學(xué)的具體實施環(huán)節(jié)看,則應(yīng)注重古代文論生成文化背景的延展介紹,以期學(xué)生能對古代文論的深層內(nèi)涵能有更透徹的領(lǐng)悟。如先秦儒家文論普遍強調(diào)詩歌所具有的道德完善與強化功能。

孔子在《論語》中有如下的經(jīng)典言述:詩三百,一言以蔽之,曰:“思無邪。”(《為政》)興于詩,立于禮,成于樂。(《泰伯》)人而不為《周南》、《召南》,其猶正墻面而立也與?(《陽貨》)如僅僅著眼于字面的解釋與分析,那是很容易理解和把握的:孔子強調(diào)的是由外而內(nèi)的,通過詩書禮樂而養(yǎng)成品德的修身途徑。但這只是淺層次的問題,要想使學(xué)生對此問題有更深刻的領(lǐng)悟,則必須對此文學(xué)主張生成的歷史、社會、思想基礎(chǔ)作必要的介紹與分析。在孔子所生活的春秋時代,詩的“賦詩言志”外交辭令功能受到人們普遍重視,而道德修身功能已淡化或弱化。那么,孔子為什么逆時尚而極力強調(diào)詩的道德修身功能呢?這便需要向?qū)W生講清這樣一些問題:生成于春秋之際的士人階層的生存處境及身份認同;建構(gòu)圣賢及君子理想人格以證明立法活動的合法性;孔子修身理想主張的私人化文化語境,等等。孟子也同樣重視詩歌所具有的道德品格的養(yǎng)成功能。他提出了“知人論世”和“以意逆志”

兩項說詩主張,施行這兩項主張的前提條件則是他的“養(yǎng)氣”說,而更深層的根據(jù)則是他的“性善”說。

如果說孔子是從西周文化中尋求其話語的合理性,那么,孟子則是到人的內(nèi)心中去尋求話語合法的依據(jù)。要想了解孟子修身主張的獨特品性,就有必要介紹孟子與孔子生存的不同的歷史和社會背景。

著名學(xué)者曹順慶曾就古代文論話語問題論述到:“話語是指在一定文化傳統(tǒng)和社會歷史中形成的思想、言說的基本范疇和基本法則,是一種文化對自身的意義建構(gòu)方式的基本設(shè)定。”[2]因此,傳統(tǒng)文化的價值取向便與文論話語產(chǎn)生了密切的關(guān)聯(lián)。曹順慶還以“虛實相生”范疇為例進行了具體解說:“例如不理解中國傳統(tǒng)中尚虛無的取向,我們就不能完全理解中國‘虛實相生’這一話語的豐富內(nèi)涵,從而也就不能充分體味‘沖淡’、‘空靈’這類術(shù)語所包含的全部意義。”[3]課堂教學(xué)實踐證明,理論生成的社會歷史文化背景的延展引入能夠有效地開拓學(xué)生的知識視野,從而能夠幫助學(xué)生更深刻地理解所學(xué)理論知識的本質(zhì)和獨特的文化品格。

(三)重點作家的了解與作品的體驗性研讀中國古代文論的理論話語言述往往呈現(xiàn)出與文學(xué)文本合二為一的狀態(tài)。

其中,中國明清小說評點是最為典型的表現(xiàn)形態(tài):其評點雖以零散的、感悟式的形式呈現(xiàn),究其實質(zhì)仍是隱含理論詮釋因子的特殊文學(xué)批評形式。而這種特殊的文學(xué)批評是在作品的閱讀過程中隨機形成的,它與古典文學(xué)文本密不可分,融為一體,借用文本空白之處,以回前批、回后批、眉批、夾批、旁批等等方式表達著文本接受者對作品的理性感悟與思索。所以,在理解小說評點理論時應(yīng)對古典文學(xué)文本創(chuàng)作者加以必要了解,然后在“知人論世”的基礎(chǔ)上對作品相關(guān)內(nèi)容進行體驗性的研讀。

小說評點之外的其他古典文論有些雖然已與文本呈分離的獨立形態(tài),但也時時不離對文學(xué)創(chuàng)作實踐的感悟與體驗。如“摘句”便是中國古代詩學(xué)批評的常見模式。“古代詩學(xué)批評中,摘句是相當突出的現(xiàn)象,即不作細致的解說分析,而惟摘錄能說明己意的詩句,羅列之,使觀者自明。其思想根源即在于整體直覺。人們認為詩歌的意味,或佳妙處,往往很難以明確的言辭加以解說,最好的方法莫過于讓讀者直接從原作中領(lǐng)會。”[4]請看王國維在《人間詞話》中的表述:“境界有大小,然不以是而分高下。‘細雨魚兒出,微風(fēng)燕子斜’,何遽不若‘落日照大旗,馬鳴風(fēng)蕭蕭。’‘寶簾閑掛小銀鉤’,何遽不若‘霧失樓臺,月迷津渡’也。”這便是“摘句”評析的典型實例。

中國古代文論與文學(xué)文本創(chuàng)作實踐的關(guān)系猶如魚與水的關(guān)系,脫水之魚便立即失去了其鮮活之氣與活躍的生命力。如果脫離了理論觀點所寄生的文本情境,也往往不能真正得其理論的精髓與要義。

所以,在古代文論課程的學(xué)習(xí)中,經(jīng)典作品的研讀是必不可少的一個環(huán)節(jié)。這個環(huán)節(jié)的完成應(yīng)該是在課下,由學(xué)生獨立完成。施教者根據(jù)學(xué)習(xí)內(nèi)容為學(xué)生分批開列出最具代表性的研習(xí)篇目,每篇作品都為學(xué)生確定好研習(xí)和理解的重點和切入點,使學(xué)生能帶著具體問題和方向去閱讀和理解。如了解王夫之的“情景相生”理論觀點時,可以給學(xué)生布置兩類課下研習(xí)篇目。第一類包括:《詩經(jīng)·小雅·采薇》;李白《子夜吳歌》(之三“詠秋”);杜甫《自京竄至鳳翔喜達行在所》(之三);杜牧《秋夕》;馬致遠《秋思》等。

這一類作品重在使學(xué)生體驗景中含情的表現(xiàn)特征。

第二類包括:陳子昂《登幽州臺歌》;駱賓王《于易水送人》;杜甫《登岳陽樓》等。這一類作品重在使學(xué)生體驗由情及景、以情帶景的表現(xiàn)特征。再如了解明清時期盛行的“性靈說”文學(xué)理論主張時,給學(xué)生布置如下的課下閱讀篇目:袁宏道:《虎丘記》、《滿井游記》、《徐文長傳》;張岱:《西湖七月半》、《湖心亭看雪》;袁枚:《祭妹文》等。這種閱讀的理想效果應(yīng)是既注重認知又注重非認知的體驗性閱讀。“認知的目的不是停留在知道客體是什么,更根本的是要將這種知識內(nèi)化到主體自身的情感體系和個性之中;只有成為了主體自身的價值、態(tài)度、信念的知識,才能達到安頓自身情感的目的,也才是主體的真正知識。一切停留在情感、個性之外的知識對主體來說只是假知識。”[5]教師在指導(dǎo)學(xué)生閱讀時應(yīng)注重學(xué)生這種帶有生命情感色彩的體驗性閱讀能力的養(yǎng)成。

通過課下的閱讀與思考,學(xué)生對所學(xué)理論知識便有了感性化的,深入其境的理解與體驗。這樣,在課堂教學(xué)中就有了學(xué)習(xí)古代文學(xué)理論知識的感性接受基礎(chǔ)和條件。

有了學(xué)生在課下的預(yù)先研習(xí)基礎(chǔ),學(xué)生在課上便由被動的接受者轉(zhuǎn)而成為主動的參與者,課堂上活躍的雙邊活動氣氛也就漸漸形成了,學(xué)習(xí)也就呈現(xiàn)出了漸次優(yōu)化的趨勢和效果。

參考文獻:

[1]袁濟喜.古代文論的人文追尋[M].北京:中華書局,2002:1.

[2]曹順慶.中國古代文論話語[M].成都:巴蜀書社,2001:26.

[3]曹順慶.中國古代文論話語[M].成都:巴蜀書社,2001:33.

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關(guān)鍵詞：古代文論；人物形象；缺位

美國當代著名文藝批評家亞伯拉姆斯在他的重要文藝論著《鏡與燈》中認為藝術(shù)創(chuàng)作涉及四個要素：作品、作者、宇宙（或自然）和讀者，我們現(xiàn)在研究文學(xué)作品，首先提到的是人物形象。而我國古代的詩文理論，討論作品藝術(shù)性時，長期以來注重語言之美和前景交融等方面，忽視人物形象描寫，直到明清時代戲曲、小說創(chuàng)作的大量涌現(xiàn)，人物形象的缺位才得以改善。①這一現(xiàn)象可說是我國古代前期文論的一個特點，本文試從中國傳統(tǒng)哲學(xué)觀、文學(xué)觀、史學(xué)觀三方面來探討這一現(xiàn)象。

一、中國傳統(tǒng)哲學(xué)觀的影響

一個民族的文學(xué)理論，是這個民族的哲學(xué)思想在文學(xué)領(lǐng)域的具體體現(xiàn)，因此它不可避免地沾染著該民族哲學(xué)的特色。

中國古代文史哲不分，其顯著的特征是文學(xué)的哲學(xué)化（如《詩三百》被列入 “五經(jīng)”），和哲學(xué)、歷史的文學(xué)化（如《莊子》被視為文學(xué)散文、《史記》中的一部分被視為傳記文學(xué)）。一般而言，哲學(xué)的表達方式是思辨的、說理的、演繹和歸納的；但也可以是敘述的，描寫的，甚至是抒情的。與西方哲學(xué)相比，中國古代哲學(xué)更擅長用后一類方式言說思想、建構(gòu)體系。智者樂水、仁者樂山。馮友蘭道：“中國哲學(xué)家慣于用名言雋語、比喻例證的形式表達自己的思想。”②這就使得文字簡潔而內(nèi)涵深刻，更為重要的是中國哲學(xué)具有一種人格精神，它的最終目的是要塑造出“內(nèi)圣外王”的人格范型，它要求愛智（哲學(xué)）者“不但要知道它，而且要體驗它”。中國哲學(xué)不僅是認知的、思辨的，更是體驗的、感悟的，在后一個側(cè)面上，它與性靈、妙悟的中國詩歌達到了某種程度的契合，從而直接鑄成中國古代文論的詩歌精神和詩性特征。

中國古代的文論家以詩人的情感內(nèi)質(zhì)、思維特征、表達方式來評說研究對象，來構(gòu)建文藝理論，使得古文論一開始便具有感悟、空靈、自然、隨意，以及個性化、人格化、詩意化、審美化等特征。孔子文論的語錄體和隨感式，莊子文論的寓言化，以及《詩三百》部分文論思想的詩句，為后來中國文論奠定詩性精神基調(diào)。《文心雕龍》雖具備“綱領(lǐng)明”、“毛目顯”的理論體系和“擘肌分理，惟務(wù)折衷”的思辨方法，但仍然具有“駢文”的形式魅力和詩意化的語言。《詩品》以“直尋”和“騁情”的言說風(fēng)格，“意象點評”的言說方法，開中國文論最具詩性特征的文本形式。《二十四詩品》一首四言詩描述一種文學(xué)風(fēng)格，一品即為一組意象或一種詩性境界。《人間詞話》以詞作釋詞境，稱“淚眼問花花不語，亂紅飛過秋千去”為“有我之境”；“采菊東籬下，悠然見南山為“無我之境”。中國古代文論的詩性化有別于西方文論的思辨性、系統(tǒng)性、規(guī)范性、明晰性等特征，這也是中國古代文論的獨特性。

中國“天人合一”的傳統(tǒng)哲學(xué)觀，使我國古代詩文理論具有明顯的詩性特征，劉勰在《文心雕龍·神思》篇中所說的“故寂然凝慮，思接千載；悄焉動容，視通萬里。吟詠之間，吐納珠玉之聲；登山則情滿于山，觀海則意溢于海”，深刻地把這種觀念形態(tài)表現(xiàn)出來。

二、中國傳統(tǒng)文學(xué)觀的影響

中國文學(xué)的抒情傳統(tǒng)，可謂源遠流長。“詩言志”貫穿了我國古代整個詩文理論，我國古代的文學(xué)理論，一向主張詩以言情。如《詩大序》說：“詩者，志之所之也。在心為志，發(fā)言為詩。情動于中，而形于言。”陸機《文賦》說：“詩緣情而綺靡。”嚴羽《滄浪詩話·詩辯》篇說：“詩者，吟詠情性也。”我國古代長期以來詩歌創(chuàng)作以抒情為主，敘事詩不發(fā)達，因此影響了人物形象的塑造。

主情一直是中國詩歌理論的主流：《毛詩序》講“在心為志，發(fā)言為詩”以及詩歌的“吟詠性情”，無論是“志”還是“情”都不屬敘事。西晉陸機有“詩緣情而綺靡”，唐代有“詩者，苗言，根情，華聲，實義”之說，晚唐司空圖提出“味外之旨，韻外之致”。宋代詩歌總體來說是重理尚法，以議論為詩，也沒有把現(xiàn)實生活當作詩歌內(nèi)容來詠唱，嚴羽又說“羚羊掛角，無跡可求”。后來的“四靈派”、“江湖詩派”，明代公安三袁的“獨抒性靈”一直到清代的“格調(diào)派”、“肌理派”等等。總而言之，上述諸多詩學(xué)理論都沒有把目光投向現(xiàn)實生活，而是投向心靈，把“情”和“志”以及人生體驗作為詩歌所要表達的對象， 或把精力用在技巧上而忽視詩歌內(nèi)容。很少把現(xiàn)世生活和現(xiàn)實事件作為詩歌要表達的對象， 這顯然影響敘事詩的發(fā)展。

另一方面，詩歌五言、七言以及格律押韻等這些形式上的要求也限制了詩歌的敘事。詩歌從一開始就注重章句的整齊， 以便歌、舞、樂的配合協(xié)調(diào)。從詩經(jīng)的四言詩到漢魏六朝的五言詩、七言詩， 最終發(fā)展為唐代的五、一七言格律詩。格律詩篇有定句， 句有定字， 對仗和押韻有嚴格的要求， 這種詩體是極其不便敘事的， 因而影響敘事詩的發(fā)展。

除了敘事詩不發(fā)達影響人物形象的塑造外，我們還必須注意到不同時代的文學(xué)價值觀是不同的，人們的審美評價標準也是不同的。唐以前人們主要從政治美刺角度去認識文學(xué)的功用，由此界定文學(xué)。在魏晉南北朝時期人們對文學(xué)辭章之美、個性情感之美，開始有所認識，如以有韻、無韻區(qū)分文、筆；唐以后人們開始把文章之用從政治美刺轉(zhuǎn)向道義，提出“文以載道”。在駢體文昌盛的南北朝，文人把駢體文學(xué)崇尚的騙偶、辭藻、聲韻、用典等語言文辭之美，作為作品最重要、最普遍的藝術(shù)特征來看待。唐代詩文創(chuàng)作涌現(xiàn)出一部分文人主張寫散體文，詩歌領(lǐng)域一部分人提倡寫古體詩，推崇建安風(fēng)骨。但從總體上看，還是駢體文學(xué)占據(jù)優(yōu)勢地位，并反映到理論批評方面。《舊唐書·文苑傳序》鮮明地表現(xiàn)了編者擁護駢體文學(xué)的立場和態(tài)度。

我國古代詩歌創(chuàng)作以抒情詩為主，敘事詩不發(fā)達。古代詩論中的一些重要概念，諸如比興、意境、星期、韻味、神韻等，大抵都是從抒情或情景交融的角度探討的，很少涉及到人物形象。古代戲曲、小說到元明清才進入繁榮時期，在此之前詩文一直在文壇占據(jù)統(tǒng)治地位，比較通俗的敘事作品（志怪、傳奇、變文等），往往受文人的輕視和排斥。

三、中國傳統(tǒng)史學(xué)觀的影響

從先秦到唐代，中國古代敘事作品除了上古文學(xué)中的神話、寓言故事、志怪小說外，主要是依附著歷史寫作發(fā)展起來的歷史敘事方式。《史記》等紀傳體史書中的人物傳記部分就是這種歷史敘事的典型。近年有學(xué)者通過中西文論的比較，認為中國古代詩文理論中的“詩性敘事和敘事詩論最初是寄生在歷史敘事和敘事史學(xué)中的”。并認為：“中國的敘事詩論是從詩之外的小說戲劇等寫作經(jīng)驗中生長出來的，而小說戲劇的母胎更像是史傳而非詩歌。因此，以小說戲劇論的樣式而出現(xiàn)的中國敘事詩論的形成史就是既依存又艱難偏離史傳敘事理論的歷史。”③

古代文論的敘事傳統(tǒng)從《尚書》和《左傳》開始，《尚書》是最早的歷史文獻匯編《左傳》則是被譽為“ 敘事之最”的第一部完整的編年史。二者構(gòu)成中國史官文化的敘事之源，劉知幾《史通·敘事》討論史官文化的敘事傳統(tǒng)及敘事原則，就是從《尚書》和《左傳》開始談起的。劉知己指出：“史之為務(wù)，必藉于文。自《五經(jīng)》已降，三史而往，以文敘事，可得言焉。”④“ 以文敘事”，即中國文化“ 文史不分”的傳統(tǒng)。“ 史”之敘事必須借助于“ 文”，而“ 文”之批評和理論又常常寄生于“ 史”。就后者而言，《史記》有文學(xué)家列傳及其“ 太史公曰”， 《漢書》有《藝文志》， 《后漢書》有《文苑傳》， 《隋書》有《經(jīng)籍志》和《文學(xué)傳》……歷史敘事與文學(xué)（ 理論）敘事纏雜交錯，難解難分。在古代中國， “ 史”的敘事者，同時也是“ 文”（ 文學(xué)和文論）的敘事者，如司馬遷、班固、沈約、劉知己、歐陽修、司馬光、馮夢龍、顧炎武、黃宗羲、王夫之、章學(xué)誠等。他們或者在自己的史書中討論文學(xué)理論問題，如《史記》之《太史公自序》、《屈原傳》等；或者在史書之外另有文學(xué)理論的專門著述，如班固之《離騷序》、《兩都賦序》等；或者其著作兼有史學(xué)（ 理論）與文學(xué)（ 理論）的雙重性質(zhì)，如劉知幾《史通》、章學(xué)誠《文史通義》等。中國傳統(tǒng)的史學(xué)觀，使“史傳文學(xué)”更好地承擔(dān)了人物形象塑造這一重任。

“我們考察、衡量古代詩文的藝術(shù)價值，應(yīng)當實事求是地結(jié)合作品的實際情況，結(jié)合它們在藝術(shù)表現(xiàn)上的民族特色和歷史傳統(tǒng)，而不是套用國外的理論（如形象性、典型性），這樣才能取得比較客觀中肯的評價。”⑤我國古代文論注重語言和修辭具有較強的詩性特征，從而忽視了人物形象的塑造。這是和我國的傳統(tǒng)哲學(xué)觀、文學(xué)館、史學(xué)觀密不可分的，只有在特定的文學(xué)背景下才能更好地理解與之相適應(yīng)的文學(xué)樣式。同時我們也不能忽略我國古代文論詩性特征的內(nèi)在矛盾。我們評價判斷一種文學(xué)理論的根本尺度在于此種文論對文學(xué)現(xiàn)象解答的深刻性和對后世文學(xué)的指導(dǎo)性，而中國傳統(tǒng)詩文理論“以詩論詩”的形式在一定程度上模糊了批評本體（文論）與批評對象（文學(xué)）的界線。古代文論如何更好地適應(yīng)當今社會的發(fā)展，如何成功“轉(zhuǎn)型”是一個值得我們深思的問題。

注解：

①本文所談及的古代文論嚴格來說指中古時期——從漢魏到唐五代。

②馮友蘭：《中國哲學(xué)簡史》，北京：北京大學(xué)出版社，1996年版，第11，9頁。

③余虹：《中國文論與西方詩學(xué)》，三聯(lián)書店1999年版，第140、141頁。

④[唐]劉知幾撰，黃壽成校點：《史通·敘事》，遼寧教育出版社，1997年版，第55頁。

⑤王運熙：《中古文論要義十講》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2004年版，第35頁。]

參考文獻：

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[2]馮友蘭.中國哲學(xué)簡史[M ].北京：北京大學(xué)出版社，1996.

[3]袁行霈.中國文學(xué)史（第1 卷）[M ].北京：高等教育出版社，1999.

[4]張少康.中國文學(xué)理論批評史[M ].北京：北京大學(xué)出版社，2005.8.

[5]余虹.中國文論與西方詩學(xué)[M ].上海：三聯(lián)書店1999.

[6]王運熙.中古文論要義十講[M ].上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2004.

[7]王運熙.中國古代文論管窺[M ].濟南：齊魯書社，1987.3.

[8]王運熙.著望海樓筆記[M ].西安：陜西人民出版社，2008.

[9]李建中.李建中自選集[M ].武漢：華中理工大學(xué)出版社，1999.

[10]王國健.世紀之交中國古代文學(xué)研究問題聚焦[M].廣州：廣東教育出版社，2007.

[11]羅宗強.古代文學(xué)理論研究概述[M ].天津：天津教育出版社，1991.12.

[12]劉師培.劉師培中古文學(xué)論集[M ].北京：中國社會科學(xué)出版社，1997.11.

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關(guān)鍵詞： 中國 古代文論；范疇；謂詞；術(shù)語；概念；三位一體

  范疇研究是中國古代文論研究的一項基礎(chǔ)工作，一直為學(xué)界所重。1980年代中期以來，在大量具體范疇研究的基礎(chǔ)上，很多學(xué)者開始嘗試中國古代文論“范疇體系”的建構(gòu)。[i]范疇體系研究乃是對古代文論范疇的一種整體把握，與范疇個案研究的一個明顯區(qū)別在于，它需要研究者對“何為范疇”、“何為古代文論范疇”、“如何確定古代文論范疇”等前提性問題有更為自覺的認識。在已有研究論著中，很多學(xué)者對“范疇”本身做了不同程度的辨析，問題涉及“范疇”一詞的涵義以及“范疇”與“概念”、“術(shù)語”之間的關(guān)系等。從其用心看，研究者顯然是希望將自己對古代文論范疇的研究建立在一個明晰、可靠的學(xué)理基礎(chǔ)之上；但是從實際效果看，與其說解決了一些問題，不如說暴露了更多問題。沿著這些問題追溯下去便會發(fā)現(xiàn)，其根源正在于未能對“范疇”以及“范疇”與“概念”、“術(shù)語”的關(guān)系獲得正確的理解。鑒于此，本文擬對“范疇”問題作一番追根溯源之論，以期能提示古代文論范疇研究走出無法確定其研究對象的困境。

一、“范疇”何謂：欲辨還亂的古代文論“范疇”

說到“范疇”一詞的涵義，研究者經(jīng)常會引用列寧的話加以解釋，即范疇是“認識世界的過程中的一些小階段,是幫助我們認識和掌握 自然 現(xiàn)象之網(wǎng)的網(wǎng)上紐結(jié)”；[ii]但是，一旦進入具體操作階段，面對古代文論中歷代累積起來的無數(shù)名詞術(shù)語的時候，人們又大多心生疑惑：難道這么多名詞都是古代文論范疇嗎？難道這么多名詞都需要我們聯(lián)結(jié)到古代文論的體系之網(wǎng)中去嗎？而人們的直覺反應(yīng)往往是：這不太可能！于是由疑惑而生否定，人們便希望能夠分清這些名詞中哪些才是“真正”的文論范疇，哪些則不是。那么，應(yīng)該根據(jù)什么標準來劃分呢？那些不能歸入文論范疇的詞語又該稱為什么呢？為了解決這個問題，一些研究者引入了“概念”和“術(shù)語”，試圖以“術(shù)語－概念－范疇”三分模式為框架，將“真正”的文論范疇甄別出來，而將剩下的文論詞語分別劃歸“術(shù)語”和“概念”之內(nèi)。

汪涌豪先生《中國古代文學(xué) 理論 體系·范疇論》一書對“術(shù)語”、“概念”和“范疇”三者關(guān)系的辨析在有關(guān)論著中頗有代表性。對于“范疇”與“概念”的關(guān)系，他認為，“范疇是比概念更高級的形式”，[iii]“概念是對各類事物性質(zhì)和 規(guī)律 關(guān)系的反映，是關(guān)于一個對象的單一名言，而范疇則是反映事物本質(zhì)屬性和普遍聯(lián)系的基本名言，是關(guān)于一類對象的那種概念，它的外延比前者更寬，概括性更大，統(tǒng)攝一連串層次不同的概念，具有最普遍的認識意義。”[iv]并舉例說明，“范疇指超越于具體機械層面或技術(shù)層面的專門名言，是人們對客觀事物本質(zhì)特征的一些理性規(guī)定。譬如‘格律’之和諧、精整，‘結(jié)體’之遒勁、疏朗，這‘和諧’、‘精整’、‘遒勁’、‘疏朗’是概念、范疇，而‘格律’、‘結(jié)體’則不是。”[v]對“概念”與“術(shù)語”的關(guān)系，他認為，“術(shù)語是指各門學(xué)科中的專門用語，上述‘格律’、‘章法’屬此，其情形正同‘色彩’之于繪畫，‘飛白’之于書法。概念和范疇則不同，概念指那些反映事物屬性的特殊稱名，與術(shù)語一旦形成必能穩(wěn)定下來不同，它有不斷加強自己的沖動，它的規(guī)范現(xiàn)實的標準越精確，意味著思維對客體的理性抽象越精確。”[vi]據(jù)此他批評“有人將古代文學(xué)理論批評范疇作泛化處理，在確認‘道’、‘氣’等本原性范疇，‘神思’、‘興會’等創(chuàng)作論范疇，‘靡麗’、‘豪放’等風(fēng)格論范疇之外，還將‘格律’、‘結(jié)字’、‘章法’、‘流別’、‘文風(fēng)’等也定性為范疇，從而使古代文學(xué)理論批評 發(fā)展 的線索，因此顯得淆亂不清。”[vii]但是看過論者對“術(shù)語”、“概念”和“范疇”三者關(guān)系不可謂不詳細的 分析 ，卻很難讓人有明朗、清晰之感。其中的很多論斷乍看很像那么回事，倘若細究，則又顯得游移不定。例如，論者認為“概念”是“關(guān)于一個對象的單一名言”，而“范疇”是“反映事物本質(zhì)屬性和普遍聯(lián)系的基本名言”。后一句也許沒有問題，但是說“概念”只與“一個對象”有關(guān)則明顯與事實不符。現(xiàn)實中不僅有指稱一個對象的概念（如“長城”、“故宮”等），更有不少概括很多對象的概念（如“人”、“馬”等）。顯然，以反映對象的“單一”和“普遍”作為區(qū)分“概念”和“范疇”的標準是很不可靠的。那么，如若以所反映對象普遍性程度的高低來區(qū)分“概念”和“范疇”又是否可行呢？這樣做同樣會面臨諸如“究竟所反映對象的普遍性高到何種程度才是范疇，低到何種程度才是概念”之類的困惑。再如，論者認為“范疇”不應(yīng)該是“具體機械層面或技術(shù)層面的專門名言”，而是“對客觀事物本質(zhì)特征的一些理性規(guī)定”，認為“格律”、“結(jié)體”等表示文章構(gòu)成和創(chuàng)作技巧的名詞僅僅是文論的“術(shù)語”，而只有那些表示“格律”、“結(jié)體”特征的詞語如“和諧”、“精整”、“遒勁”、“疏朗”才是概念和范疇。這種說法問題更多：難道一門學(xué)科的專門術(shù)語就僅僅是那些“具體機械層面或技術(shù)層面”的名言？難道“格律”、“結(jié)體”是古代文論的“術(shù)語”，而“和諧”、“精整”等就不能是古代文論的“術(shù)語”？難道一個詞語是“術(shù)語”的同時就不能是“概念”和“范疇”？反之，難道一個詞語是“概念”和“范疇”的同時就不能是“術(shù)語”？而最令人疑惑的是，論者在這里反對把“章法”列為范疇，但是在該書后面論述古代文論范疇系列時，“章法”又被明確視為創(chuàng)作論范疇，而且與之一起被列入創(chuàng)作論范疇的還有“字法”、“句法”、“構(gòu)思”等眾多屬于“具體機械層面或技術(shù)層面的專門名言”，[viii]這豈不是明顯的自相矛盾？

  羅宗強先生對術(shù)語、概念和范疇關(guān)系的看法比較審慎。他認為解讀古代文論范疇是“是一個難度很大的研究領(lǐng)域，哪些屬于范疇，哪些只是一般的批評辭語？哪些是常用的、已經(jīng)進入相對穩(wěn)定的古文論系統(tǒng)，哪些只是用于一時，帶著隨意的性質(zhì)？因了這些問題的不同認識，對于范疇的選擇標準也就不同。有的學(xué)者已就這些問題進行了理論的探討，提出了一些意見。但要取得普遍的認同似尚須一個較長的討論過程。例如，我們?nèi)绻选妗鳛橐粋€范疇，那么與之相類的‘正’（貞、雅）、‘逸’、‘悲’、‘怨’、‘靜’、‘遠’、‘輕’、‘俗’、‘寒’、‘瘦’、‘清’、‘濁’、‘飄逸’等等就應(yīng)該歸入范疇之列；同理，司空圖《二十四詩品》中的很大一部份，也都應(yīng)該歸入范疇之列。那么它們是不是范疇呢？要知道這類用語是很多的，多到可能有上百個，而且其中的不少是帶著隨意性的，并不普遍也不經(jīng)常被使用。它們中的一部份，甚至只是某一位評論者在某一次的隨意的評論中用過。他們在使用它的時候，既未作認真的概念內(nèi)涵的嚴格界定，事后也未曾有意義連貫的使用。我們是稱這一些為術(shù)語呢？還是稱它們?yōu)楦拍睿窟€是稱它們?yōu)榉懂犇兀磕敲次覀円谶@些性質(zhì)不易界定的術(shù)語、概念、范疇中挑選哪些作為范疇的研究對象呢？另外一些詞語如‘詩言志’、‘詩緣情’、‘文明道’等等，也有研究者把它們當成范疇。它們究竟是不是范疇？實在也是一個值得討論的問題。或者我們可以把它們當作文論短語，當作一個完整的文學(xué)觀點？面對古文論上的這些復(fù)雜現(xiàn)象，我們有時可以從純粹理論上為‘范疇’一詞下定義，來決定我們的研究對象。但一到具體問題，立刻就會遇到麻煩。正是由于問題的復(fù)雜性，有的研究者在面對這類問題時常有不易駕馭之感。例如，同一部著作中對同一個詞前稱概念后稱范疇，或者理論闡述時把概念與范疇區(qū)別開來，而具體論述時又把二者含糊放在一起。我們似乎可以說，百年來的范疇研究，似是在一種概念尚模糊、理論認識尚未十分明晰的狀態(tài)之下展開的。”[ix]

  之所以將羅先生的這段原文照引，并非因為這段話提供了問題的答案，而是因為它指出了古代文論范疇研究中一個普遍存在的問題，即中國近百年來幾代人所做的古代文論范疇的 現(xiàn)代 研究，基本上“是在一種概念尚模糊、理論認識尚未十分明晰的狀態(tài)之下展開的”。盡管羅先生本人也沒有明確提出確定古代文論范疇的統(tǒng)一標準，但從他對學(xué)界有關(guān)古代文論范疇認識的模糊性的具體評述中，還是可以看出他的大致思路：第一，一個文論用語是否屬于范疇應(yīng)該與這個用語使用的普遍性有關(guān)；第二，古代文論用語應(yīng)該根據(jù)其使用情況分為術(shù)語、概念和范疇，作為范疇的文論用語應(yīng)該與作為術(shù)語和概念的文論用語有所區(qū)別；第三，還應(yīng)該在古代文論中的概念和范疇的外延之間做出明確區(qū)分，同一個古代文論用語不宜既稱為概念又稱為范疇。羅宗強先生的觀點與前述汪涌豪先生的看法大體相同，也反映了很多古代文論范疇研究者對這一問題的基本看法，其核心是試圖將古代文論用語明確劃分為“術(shù)語”、“概念”和“范疇”三類而不相“混淆”。但是，論者自身的矛盾已經(jīng)表明，這一試圖消除古代文論范疇“混淆”的 方法 非但未能真正消除古代文論范疇的“混淆”，反而造成了更明顯的混亂。

  那么，走出困境的出路在哪里呢？

二、“范疇”探源：亞理士多德的“范疇論”

問題的癥結(jié)恰在于研究者未能真正理清術(shù)語、概念和范疇三者之間的關(guān)系，在區(qū)別術(shù)語、概念和范疇的內(nèi)涵的同時，也對其外延做出了過于機械的劃分。

所謂術(shù)語（Term），誠如汪涌豪先生所說，是指“各門學(xué)科中的專門用語”，也可稱各門學(xué)科中的專門名詞（廣義的）；而中國古代文論術(shù)語，當指中國古代文論這門學(xué)科中的專門用語或名詞。由此可知，古代文論術(shù)語是針對古代文論這門學(xué)科而言的，指的是具有古代文論學(xué)科特點的那些名詞；因此，確定有關(guān)論著中的某個用語是否屬古代文論術(shù)語，主要是看這一用語是否具有古代文論學(xué)科的特點，也即是看這個用語是否是對有關(guān)文章問題的描述和規(guī)定。古代文論術(shù)語的這一基本特征，決定了其范圍是非常廣泛的，理應(yīng)包括古人有關(guān)文章的起源（如“道”、“氣”、“圣”等）、創(chuàng)作（“格律”、“結(jié)體”、“章法”）、文本（如“文質(zhì)”、“意象”、“意境”、“神韻”、“和諧”、“精整”、等）、欣賞（如“知音”、“滋味”、“興”等）、發(fā)展（如“通變”、“源流”、“體用”等）等各種問題的論述中所使用的眾多詞語。而且，所謂術(shù)語的“學(xué)科特點”并不意味著不同學(xué)科術(shù)語之間的對立，同一個用語既可以是此一學(xué)科的術(shù)語，也可以是彼一學(xué)科的術(shù)語，如“道”、“氣”、“神”、“理”、“性”、“情”等，可以同時作為中國古代 哲學(xué) 和中國古代文論的術(shù)語。正因此，確定古代文論術(shù)語的關(guān)鍵是根據(jù)這個詞與古代文論學(xué)科的內(nèi)在聯(lián)系，而不是根據(jù)這個詞與其他學(xué)科用語之間的外部關(guān)系。

  概念（Concept）是關(guān)于某種事物的觀念，表現(xiàn)為語言中的詞。概念與詞雖然有觀念與符號之別，但二者是一里一表的關(guān)系，當我們思及某個概念時總是要想到某個詞，而當我們說到某個詞時，也總是意味著在表達某個概念。古代文論的概念是古人關(guān)于文章的觀念，其具體表現(xiàn)即為古代文論中的描述、說明和規(guī)定文章的眾多詞語。這也就是說，并非古代文論著作中的所有詞語都是古代文論的概念，前提條件是這個詞必須表示有關(guān)文章的某種觀念和思想。據(jù)此不難想像，古代文論的概念同樣是非常豐富的，它應(yīng)當包括古代文論中所有有關(guān)文章發(fā)生、發(fā)展、創(chuàng)作、構(gòu)成、特征、接受等各個方面的觀念，無論這個觀念是主體的還是對象的，是整體的還是部分的，是宏觀的還是微觀的，是抽象的還是具體的，是動態(tài)的還是靜態(tài)的。

  范疇（Category）與術(shù)語、概念一樣都是西語譯詞，但較之術(shù)語和概念，范疇的涵義稍顯復(fù)雜。作為認識論和邏輯學(xué)用語的“范疇”一詞始于亞理士多德的《工具論·范疇篇》。在《范疇篇》中，亞理士多德把語言的表達形式分為“復(fù)合的”和“簡單的”兩種，復(fù)合的表達如“人跑”，“人得勝”，簡單的表達如“人”、“跑”、“得勝”等。按照現(xiàn)在的說法，“復(fù)合的”表達相當于或長或短的句子，“簡單的”表達則相當于詞。亞理士多德又將“一切非復(fù)合詞”（即“簡單的表達”，也即詞）分為“實體”、“數(shù)量”、“性質(zhì)”、“關(guān)系”、“地點”、“時間”、“姿態(tài)”、“狀況”、“活動”和“遭受”10類，并舉例說明：“實體，如人和馬；數(shù)量，如‘兩肘長’、‘三肘長’；性質(zhì)，如‘白色的’、‘有教養(yǎng)的’；關(guān)系，如‘一半’、‘二倍’、‘大于’；地點，如‘在呂克昂’、‘在市場’；時間，如‘昨天’、‘去年’；姿態(tài)，如‘躺著’、‘坐著’；狀況，如‘穿鞋的’、‘貫甲的’；活動，如‘分割’、‘點燃’；遭受，如‘被分割’、‘被點燃’。” [x]亞理士多德把這10類“非復(fù)合詞”稱之為10類κατηγοριαs，漢語把這個詞翻譯為“范疇”，取《尚書·洪范》“洪范九疇”中的“范”“疇”二字組合而成。“洪范九疇”中的“范”意為方式、方法，“疇”意為同類、類別，合為“范疇”有“方法的類型”之義。但是，作為“方法類型”的“范疇”一詞主要反映的是由古希臘語κατηγοριαs一詞衍生而來的category（ 英語 ）一詞的若干現(xiàn)代用義之一，嚴格地說，并不能準確傳達出亞理士多德所使用的κατηγοριαs一詞的原初內(nèi)涵。

Κατηγοριαs是亞理士多德在著《范疇篇》時自撰的一個詞語，衍生自另一個非常普通的古希臘慣用語κατηγορειν。Κατηγορειν在古希臘語中意為“反對某人的言說”、“控訴”，其本身又由κατα與αγορενειν兩個部分構(gòu)成。Κατα是古希臘語中一個普通的介詞，意為“使……向下”，αγορενειν意為證明或公開地說，合為κατηγορειν一詞，便可表示“控訴”、“反對之語”等義。一般說來，“控訴”（κατηγορειν）總是意味著要運用言語對一個事物或一件事情的本來面目進行描述和說明，而這也應(yīng)該是亞理士多德依此創(chuàng)造的κατηγοριαs一詞的基本用義。換言之，亞理士多德把表示“實體”、“性質(zhì)”、“關(guān)系”、“數(shù)量”等10類詞稱為κατηγοριαs，即意在表明它們都是從某個方面描述、說明事物的詞。亞理士多德在除κατηγοριαs之外，還經(jīng)常使用與此相近的含有“肯定”、“說明”之義的κατηγορεισθαι一詞，這也可以從側(cè)面說明他所造κατηγοριαs一詞的主要用義。綜合這些分析，亞理士多德在《范疇篇》使用的κατηγοριαs一詞更適合譯作“謂詞”——“謂”意為說明，“謂詞”即用于說明之詞。[xi]

根據(jù)κατηγοριαs一詞的基本內(nèi)涵和亞理士多德對κατηγοριαs的具體論述，可以對其“范疇論”做出兩個最基本的說明。第一，亞理士多德“范疇論”的主要研究對象即是廣泛存在的所有的詞（“一切非復(fù)合詞”），這些詞是用來描述、說明各種事物的。第二，根據(jù)詞描述、說明事物的不同角度和層面，亞理士多德把所有的詞歸入實體、數(shù)量、性質(zhì)、關(guān)系、地點、時間、姿態(tài)、狀況、活動、遭受等10類，并把這10類詞統(tǒng)一稱為“謂詞”（范疇）。因此第三，漢語學(xué)界所說的亞理士多德的“范疇論”實為“謂詞論”，所謂10類“范疇”即10類“謂詞”，也即10類說明事物之詞。

分析至此，便接近了一個關(guān)鍵問題，即亞理士多德所說的“謂詞”（范疇）的具體所指（即外延）究竟是什么？有一種觀點認為，亞理士多德所說的“謂詞”（范疇）僅僅是指“實體”、“數(shù)量”、“性質(zhì)”、“關(guān)系”、“地點”、“時間”、“姿態(tài)”、“狀況”、“活動”、“遭受”等10個概念（詞）。如果這種說法成立，那么可稱為“謂詞”（范疇）的概念（詞）是十分有限的。但是，這種說法顯然與亞理士多德的本義不符。亞理士多德所說的“謂詞”（范疇）的具體所指可以分三個層次來理解：首先，從其最直接的用意看，“謂詞”（范疇）應(yīng)是指包涵在這10類“謂詞”（范疇）中的所有具體的詞，也即用于描述、說明各種事物的“一切非復(fù)合詞”。亞理士多德的邏輯其實很清楚：所有的詞可以分為10類，這10類詞即是10類“謂詞”（范疇），因此其中的每個詞也自然都是“謂詞”（范疇）。詳言之，每個詞從其所在的“謂詞”（范疇）類別看，可稱為“某某謂詞”（某某范疇）；而從其所在的類都是“謂詞”（范疇）的一類看，每個詞又可以直接統(tǒng)稱為“謂詞”（范疇）。例如，我們一旦確定“黑”、“白”、“好”、“壞”等詞屬于“性質(zhì)謂詞”（性質(zhì)范疇），那么它們也就毫無疑問地都是“謂詞”（范疇）。“謂詞”（范疇）與每個具體的詞的關(guān)系乃是共名與個體的關(guān)系——共名總是適合于每一個個體，正如“人”這個共名可以用來泛稱每一個具體的人。正是在這個意義上，我們說亞理士多德所說的“謂詞”（范疇）的直接所指是極其廣泛的，實際上包涵了所有用來描述、說明各種事物的詞。這一結(jié)論也許會讓一些研究者頗感意外，但這又完全是在情理之中，因為亞理士多德所說的“謂詞”（范疇）本身即意為“用于說明之詞”，而事實上又有哪一個詞不是“用于說明（事物）”的？[xii]其次，既然“謂詞”（范疇）的本義是指所有用于說明事物之詞，那么據(jù)此可以認為那些表示各類“謂詞”（范疇）名稱的詞本身如“實體”、“數(shù)量”、“性質(zhì)”、“關(guān)系”、“地點”、“時間”、“姿態(tài)”、“狀況”、“活動”、“遭受”等10個詞也同樣應(yīng)該屬于“謂詞”（范疇）。具體地說，這10個詞所說明的是第一層意義上的10類眾多的具體“謂詞”（范疇），例如，“人”、“兩肘長”、“白”、“一倍”等詞是用來描述、說明各種事物的具體“謂詞”（范疇），而“實體”、“數(shù)量”、“性質(zhì)”、“關(guān)系”等又是用來描述、說明“人”、“兩肘長”、“白”、“一倍”等具體“謂詞”（范疇）的“謂詞”（范疇）。——這可以視為亞理士多德所說“謂詞”（范疇）的第二層所指。沿著這一思路還可以追問：作為所有具體“謂詞”（范疇）總名的“謂詞”（范疇）本身是否也是一個“謂詞”（范疇）？答案自然也是肯定的，因為“謂詞”（范疇）這個詞其實是對“一切非復(fù)合詞”的一個總的描述和說明。——這可以視為亞理士多德所說“謂詞”（范疇）的第三層所指。

如果說第一層次的具體所指是亞理士多德《范疇篇》“謂詞”（范疇）的“實謂”（即《范疇篇》“謂詞”（范疇）的實際所指），那么第二層次和第三層次的具體所指則是亞理士多德《范疇篇》“謂詞”（范疇）的“當謂”（即根據(jù)《范疇篇》之理，其“謂詞”范疇應(yīng)當有的具體所指）。但無論是哪個層次的“謂詞”（范疇），就其都是說明事物的“謂詞”（范疇）而言，其間并沒有根本差異。由此可見，根據(jù)亞理士多德“謂詞論”（范疇論），語言中所有的詞在一定條件下都可以成為說明某種事物的“謂詞”（范疇）。

三、“范疇”涵義辨析及“范疇”、“概念”、“術(shù)語”關(guān)系另解

藉由對亞理士多德《范疇篇》的具體分析，我們可以對其“范疇論”形成以下幾點基本看法：第一，“范疇”實為“謂詞”，即用于說明事物之詞。這是“范疇”一詞的原初內(nèi)涵，也是作為認識論和邏輯學(xué)術(shù)語的“范疇”一詞的基本涵義。認識到這一點可防止對“范疇”（category）一詞不同用義的混淆。我們知道，在現(xiàn)代西語中，“范疇”一詞經(jīng)常用來表示某些基本的、明確區(qū)分的實體類別或概念類別。筆者暫未找到有關(guān)語言學(xué)資料，可以清楚地說明最初表示“說明事物之詞”的“范疇”究竟是如何在現(xiàn)代西語中衍生出了“事物類別”（包括“概念類別”）這一流傳甚廣的用義，但是下面的這個推理應(yīng)該有一定的道理。根據(jù)前文分析，在亞理士多德的《范疇篇》中，“范疇”一詞是10類“非復(fù)合詞”的共名，10類“非復(fù)合詞”即10類“范疇”，或者說亞理士多德所說的“范疇”包涵了10類“非復(fù)合詞”；又因為詞是概念的表現(xiàn)形式，所以也可以認為亞理士多德所說的“范疇”包涵了10類概念。但是在后人的理解中，“范疇”由表示“10種類別的概念”逐漸變成了表示“10種概念的類別”，這樣“范疇”也就有了“概念的類別”之義。在“概念類別”這一用義的基礎(chǔ)上再稍作引申，“范疇”便有了“事物類別”這一更廣泛的用義。這一衍變過程可以示意

各類“非復(fù)合詞”——各類概念——概念類別——事物類別

可以看出，在“范疇”一詞用義的整個衍變過程中，從表示“各類概念”到表示“概念類別”是非常關(guān)鍵的一步。有人可能認為，“范疇”表示“各類概念”與表示“概念類別”，其間沒什么本質(zhì)的區(qū)別。但事實并非如此，二者表示的實際意義區(qū)別甚大：說“范疇”表示“各類概念”，表明這是用“概念”來說明、界定“范疇”，“范疇”與“概念”之間是種概念和屬概念的關(guān)系，表明“范疇”本身也是“概念”，最終要表現(xiàn)為具體的“概念”。這個意義上的“范疇”，其具體所指應(yīng)該是各類概念中的所有具體的概念（詞），如《范疇篇》中的“范疇”即應(yīng)該是指“人”、“兩肘長”、“白”、“一倍”等所有具體的詞。但如果說“范疇”表示“概念類別”，則是用“類別”來界定、說明“范疇”，視“范疇”為一種“類別”。這種意義上的“范疇”，其具體所指則是這些概念的“類別”，而不是所有具體的概念。照此理解，《范疇篇》中的“范疇”就只能是指“實體”、“數(shù)量”、“性質(zhì)”、“關(guān)系”等詞所指稱的10類“非復(fù)合詞”的“類別”本身，而不是各類中所有具體的詞——“詞的類別”與“各類具體的詞”的區(qū)別正如“人類”與“各類具體的人”的區(qū)別，其實質(zhì)是類別與個體的區(qū)別，二者雖極易混淆卻又絕不能混淆。

  上述分析也表明，當人們不再把亞理士多德的“范疇”理解為“各類概念”的共名而是理解為“概念類別”的共名時，其實已經(jīng)背離了“范疇”一詞的原初用義。但是在西語中，“范疇”一詞的原初涵義與現(xiàn)代用義是并存的，學(xué)者一般也能夠意識到二者之間的區(qū)別和適用語境。問題是，當我們組合成“范疇”這個漢語詞把κατηγοριαs 以及其他語言中與之相應(yīng)的category等詞翻譯為漢語時，卻只能表達出這個詞所表示的“概念類別”或“事物類別”這層用義，而將其對學(xué)科“范疇”研究而言極為重要的“謂詞”這一本義遺落了。這一表意并不完整的翻譯埋下了漢語學(xué)界學(xué)科范疇研究中亂象叢生的病根。正是在此基礎(chǔ)上，人們開始了對各種學(xué)科理論范疇的具體所指的普遍誤解，主要表現(xiàn)為僅僅把作為各類概念的名稱的詞當作“范疇”，同時把各類概念中的具體概念僅僅視為“概念”以便與其所理解的“范疇”區(qū)別開來。如認為亞理士多德《范疇篇》所說的“范疇”僅是指“實體”、“數(shù)量”、“性質(zhì)”、“關(guān)系”、“地點”、“時間”、“姿態(tài)”、“狀況”、“活動”、“遭受”等10個作為10類詞名稱的詞，而不是指這10類詞中所包涵的“人”、“兩肘長”、“白”、“一倍”等眾多具體的詞。論者并沒有認識到，亞理士多德實際上是把“實體”、“數(shù)量”、“性質(zhì)”、“關(guān)系”、“地點”、“時間”、“姿態(tài)”、“狀況”、“活動”、“遭受”這十類詞稱為“范疇”，而不是僅僅把“實體”、“數(shù)量”、“性質(zhì)”、“關(guān)系”、“地點”、“時間”、“姿態(tài)”、“狀況”、“活動”、“遭受”這十個詞稱為“范疇”（當然，這十個詞對其所說明的這十類詞來說也是范疇，但這已經(jīng)是另一個層面的范疇）。

  第二，“范疇”作為說明事物之詞總是針對其所說明的事物或事物的某個方面而言的，當一個詞被用于說明某個事物或事物的某個方面時，這個詞也就成了說明某個事物或事物某個方面的某類“范疇”中一個。如當我們用“相同”這個詞說明兩個事物之間的關(guān)系時，“相同”也就成了說明這兩個事物關(guān)系的一個“關(guān)系范疇”。從原則上說，一切語言中的一切詞都可用于說明事物，因此一切語言中的一切詞在一定條件下都會成為“范疇”。“范疇”與詞的這層關(guān)系，為我們提供了確定某個學(xué)科或某個 理論 的“范疇”的明確標準：所謂某個學(xué)科或某個理論的“范疇”，也就是所有用以從某個方面描述、說明這門學(xué)科或這一理論 研究 對象的詞（概念）。這些詞就其所描述、說明的研究對象的某個方面而言，可稱為“某類范疇”；而就其所描述、說明的整個研究對象而言，又可統(tǒng)稱為“某學(xué)科范疇”或“某理論范疇”。

  第三，既然“范疇”即是用以從某個方面說明事物的詞（概念），那么根據(jù)所說明事物的范圍大小不同，作為“范疇”的詞的數(shù)量也會有多少之異。從學(xué)術(shù)研究的角度看，有關(guān)“范疇論”可以根據(jù)其所說明的事物范圍的大小分為兩個基本層次，即“一般范疇論”和“學(xué)科范疇論”。所謂“一般范疇論”就是關(guān)于說明所有事物的所有的詞的理論。前述亞理士多德的《范疇篇》即屬于這一層次的范疇論。《范疇篇》并不研究某一具體學(xué)科、具體理論的范疇，而是從超越具體學(xué)科和具體理論的最一般的層面，把語言中所有用于說明各種事物的詞作為自己的考察對象，并在所有的詞與作為整體存在的世間各種事物之間建立起了一種說明與被說明的關(guān)系。這是一種關(guān)于范疇自身的“范疇論”，它雖然并不深入研究世界上任何一個具體的事物，但一切事物卻都是其觀照的對象；雖然并不精心 分析 語言中的任何一個具體的詞，但所有的詞卻都是其關(guān)注的目標。作為“一般范疇論”，既然它所研究的是用于說明所有事物的所有的詞，因此在它這里所有的詞就是關(guān)于所有事物的范疇，詞與范疇實現(xiàn)了完全的統(tǒng)一。亞理士多德又把所有的范疇分為10個基本的大類，這是對“一般范疇”更深入的說明。

  所謂“學(xué)科范疇論”是指有關(guān)某一具體學(xué)科和某一具體理論的范疇的理論，諸如“ 哲學(xué) 范疇論”、“ 社會 學(xué)范疇論”、“詩學(xué)范疇論”等。“一般范疇論”與“學(xué)科范疇論”之間是一般與特殊的關(guān)系：“一般范疇論”揭示的各種“學(xué)科范疇論”共同蘊涵的一般性 規(guī)律 ，而各種“學(xué)科范疇論”則是一般性范疇規(guī)律的具體體現(xiàn)。“學(xué)科范疇論”與“一般范疇論”的主要區(qū)別在于：“一般范疇論”中的范疇說明的是語言所能反映的世界上的所有事物，而“學(xué)科范疇論”中的范疇說明的則是作為某一具體學(xué)科研究對象的某種或某類事物；前者的外延（在理論上）是泛指的、無限的，后者的外延則是特定的、有限的。

  至此，我們已經(jīng)對術(shù)語、概念、范疇三者作了必要的分析和比較。簡言之，術(shù)語是指一門學(xué)科的專用名詞，概念是指關(guān)于事物的觀念，范疇則是指（從不同方面）說明某個事物的詞（概念）。顯然，如果單從內(nèi)涵上看，三者具有各自的獨特規(guī)定性；但是如果從某個特定學(xué)科的術(shù)語、概念、范疇三者的外延上看，就會出現(xiàn)一種很有意思的現(xiàn)象，那就是：這個特定學(xué)科的術(shù)語、概念和范疇在外延上是基本一致的。其中的道理并不深奧：作為這個特定學(xué)科專用名詞的“術(shù)語”，實即是從各個方面說明、描述這一學(xué)科研究對象的各種詞語；而作為這一特定學(xué)科的“概念”，包涵了關(guān)于這一學(xué)科研究對象的各個方面的觀念，其表現(xiàn)形式也是那些從各個方面說明、描述這一學(xué)科研究對象的各種詞語；至于這一學(xué)科的“范疇”，同樣是從各個方面說明、描述這一學(xué)科研究對象的這些詞語。也即是說，同一個詞，從其作為說明這個學(xué)科研究對象的一個用語來說，可稱為這一學(xué)科的“術(shù)語”；從其所反映的有關(guān)這門學(xué)科研究對象的觀念來說，則可稱為這一學(xué)科的“概念”；而從其作為從某個方面說明這個學(xué)科研究對象的某類概念中的一個概念來說，又可稱為這一學(xué)科的“范疇”。即以“韻味”這個詞為例，它是 中國 古代文論學(xué)科的一個專用名詞，因此可稱為“古代文論術(shù)語”；它又反映了古人關(guān)于文學(xué)作品性質(zhì)的一種觀念，因此又可稱為“古代文論概念”；它還是古代文論中用以說明文學(xué)作品性質(zhì)的一類概念中的一個，因此還可稱為古代文論中關(guān)于“文學(xué)作品性質(zhì)的范疇”。總之，在同一學(xué)科中，術(shù)語、概念和范疇是三位一體的；術(shù)語、概念和范疇實際上是對這一學(xué)科理論所包涵的、具有這一學(xué)科理論特點的、用于描述規(guī)定這一學(xué)科研究對象的有關(guān)詞語的不同命名，表示的是同一個詞在不同關(guān)系中的三種不同的身份。

  當然，還有必要再強調(diào)一下同一個詞作為概念和作為范疇的區(qū)別。當我們稱一個詞為“概念”時，意在表明它反映的是某個事物或事物某個方面的觀念，強調(diào)的是這個詞與其反映的觀念之間的相互關(guān)系；而當我們稱這個詞為“范疇”時，則意在表明它表示有關(guān)某個事物的各類概念中的一個具體概念，強調(diào)的是這個詞（概念）在有關(guān)這個事物的所有概念所構(gòu)成的概念系統(tǒng)中所處的層次和位置，也即是強調(diào)這個詞（概念）與其所處的概念系統(tǒng)之間的相互關(guān)系。

四、走出古代文論范疇研究的困境

  當我們理解了術(shù)語、概念和范疇之間的這層關(guān)系，重新回到中國古代文論范疇這個話題時，很多纏夾便能夠厘清，許多誤解便可以消除。首先，我們在確定古代文論范疇的具體所指時不會再陷入非此即彼的機械困境，而是遵循亦此亦彼的辨證思路。我們不必再為古代文論中的某個詞語究竟是“術(shù)語”還是“概念”抑或是“范疇”大費其神，因為它既可以是術(shù)語，也可以是概念或范疇。如前引汪涌豪先生所舉“章法”一詞，本是術(shù)語、概念、范疇三位一體，論者的錯誤并不在于既稱其為術(shù)語（前），又稱其為范疇（后），而在于一面堅持對術(shù)語、概念和范疇的外延作機械劃分，一面在具體研究中又無法嚴格遵循這一劃分。這一自相矛盾恰恰說明，在術(shù)語、概念和范疇的外延之間進行機械劃分的做法是行不通的。其次，我們也不必再因為誤解范疇的“普遍性”而陷于對“哪些古代文論用語是普遍使用的范疇，哪些古代文論用語僅僅是隨意性使用的概念”之類 問題 的困惑。確定某個概念是否屬于范疇，其標準并不是看這個概念的使用是普遍還是隨意，而是根據(jù)這個概念是否是從某個方面對有關(guān)研究對象（實體）的規(guī)定和說明。根據(jù)這個標準，無論是使用極廣的“賦”、“比”、“興”、“意境”、“意象”、“境”、“氣”、“風(fēng)骨”等，還是使用范圍較小、時間較短的概念，甚至只是個別人使用的概念（如揚雄論文所用的“元”、“妙”、“包”、“要”、“文”，明唐順之論文所說的“丹頭”等[xiii]），從有關(guān)文章的某個類別的概念來看都可以稱為古代文論的范疇（如揚雄所說“元”、“妙”、“包”、“要”、“文”等是說明文章特征的范疇，唐順之所說的“丹頭”是說明文章構(gòu)成的范疇）。學(xué)界因循的根據(jù)概念使用的普遍性確定何者為范疇的做法，不惟與概念和范疇的辯證關(guān)系不合，亦且?guī)в泻軓姷慕?jīng)驗性，以至于反復(fù)陷入其本來要竭力避免的隨意性。第三，不至于再將不同范疇層次間的區(qū)分與概念和范疇的區(qū)分相互混淆。如薛富興先生曾在《關(guān)于中國古代美學(xué)范疇體系》一文稱：“范疇是反映一門學(xué)科研究對象和過程最重要環(huán)節(jié),勾勒該學(xué)科基本輪廓的核心概念,是一門學(xué)科的骨架。反映每一門學(xué)科體系的范疇的數(shù)量是十分有限的，但每一個范疇卻可以有不同的概念表達形式。”[xiv]其實“反映一門學(xué)科研究對象和過程最重要環(huán)節(jié),勾勒該學(xué)科基本輪廓的核心概念,是一門學(xué)科的骨架”以及“數(shù)量是十分有限的”云云，說的并不是一門學(xué)科所有范疇的特征，而應(yīng)該是這門學(xué)科的“基本范疇”或“重要范疇”的特征。而一門學(xué)科中除了這些基本范疇和重要范疇外，還有大量的“非基本范疇”和“次要范疇”，這些范疇卻并不一定要“反映一門學(xué)科研究對象和過程最重要環(huán)節(jié)”，也不必“是一門學(xué)科的骨架”，其數(shù)量也不是“十分有限”，而應(yīng)該是“十分豐富”的。例如，在他所舉的“味”與“滋味”、“韻味”、“興味”等文論名詞中，并不能因為“味”是“滋味”、“韻味”、“興味”等概念的共名，就認為只有“味”是“范疇”，而“滋味”、“韻味”、“興味”等就只是“概念”。一個恰當?shù)恼f法是：“味”是一個文章鑒賞范疇，而“滋味”、“韻味”、“興味”等則屬于文章鑒賞范疇中的“味”一類范疇。在古代文論范疇中，“味”所處的范疇層次可能稍高一點，而“滋味”、“韻味”、“興味”等所處的范疇層次可能稍低一點，但這卻并不等同于范疇與概念的區(qū)別。事實上，如果僅僅根據(jù)“味”與其所表示的某個文章鑒賞觀念的關(guān)系，那么“味”一樣可稱為“概念”；而如果著眼于“滋味”、“韻味”、“興味”等與有關(guān)文章鑒賞的這類概念的關(guān)系，那么它們同樣可以稱為“范疇”。[xv]

理解了術(shù)語、概念和范疇之間的這層關(guān)系，前引羅宗強先生的一系列疑問也便可以得到解釋。如問：“我們?nèi)绻选妗鳛橐粋€范疇，那么與之相類的‘正’（貞、雅）、‘逸’、‘悲’、‘怨’、‘靜’、‘遠’、‘輕’、‘俗’、‘寒’、‘瘦’、‘清’、‘濁’、‘飄逸’等等就應(yīng)該歸入范疇之列；同理，司空圖《二十四詩品》中的很大一部份，也都應(yīng)該歸入范疇之列。那么它們是不是范疇呢？要知道這類用語是很多的，多到可能有上百個，而且其中的不少是帶著隨意性的，并不普遍也不經(jīng)常被使用。它們中的一部份，甚至只是某一位評論者在某一次的隨意的評論中用過。”本文的回答是：“奇”與“正”（貞、雅）、“逸”、“悲”、“怨”、“靜”、“遠”、“輕”、“俗”、“寒”、“瘦”、“清”、“濁”、“飄逸”等都毫無例外是中國古代文論的范疇，司空圖《二十四詩品》所說的那些詞語也同樣應(yīng)該歸入古代文論范疇之列；不論這類用語多到何種程度，也不論其使用帶著多大的隨意性和不普遍，按理都應(yīng)該是古代文論的范疇。只要是古人從某個方面描述、規(guī)定文章的詞語，都屬于某種類型的古代文論范疇（羅宗強先生列舉的這些用語屬于“文章特征范疇”或“文章風(fēng)格范疇”）。又問：“我們是稱這一些為術(shù)語呢？還是稱它們?yōu)楦拍睿窟€是稱它們?yōu)榉懂犇兀磕敲次覀円谶@些性質(zhì)不易界定的術(shù)語、概念、范疇中挑選哪些作為范疇的研究對象呢？”本文的回答是：我們既可以稱這些詞為“術(shù)語”，也可以稱這些詞為“概念”和“范疇”。由于這些詞都可以稱為范疇，所以也就不必在它們中挑選哪些作為范疇的研究對象，我們要做的是確定哪些范疇作為主要研究對象，哪些范疇作為次要研究對象。至于羅宗強先生所說的“同一部著作中對同一個詞前稱概念后稱范疇，或者理論闡述時把概念與范疇區(qū)別開來，而具體論述時又把二者含糊放在一起”這種現(xiàn)象，恰恰是同一學(xué)科理論中概念與范疇的外延重合關(guān)系的真實反映。同一個文論詞語，當研究者為了強調(diào)它所反映的某個文章觀念時，往往會不自覺地稱之為“概念”，而當研究者為了強調(diào)它與關(guān)于文章的概念系統(tǒng)中的某一類概念的關(guān)系時，往往又會很 自然 地稱之為“范疇”。因此，說“任何范疇必須是概念”當然沒錯，但是說“并非所有的概念都是范疇”則要作具體分析：如果這是一些孤立的概念當然不是范疇，但如果這些概念都是某個學(xué)科理論中的概念，都是從不同方面對這一學(xué)科研究對象的規(guī)定和說明，那么則應(yīng)該都屬于這一學(xué)科的某類范疇。

羅宗強先生的另一個問題也很有意義，即“詩言志”、“詩緣情”、“文明道”等究竟是不是范疇的問題。他的懷疑是有道理的。根據(jù)亞理士多德的理解，范疇應(yīng)該是“非復(fù)合詞”（即詞），而不應(yīng)是“復(fù)合的”語言表達（即句子）。“詩言志”、“詩緣情”、“文明道”等顯然并不是詞語（羅宗強先生稱之為“詞語”是不準確的），而是短句（與亞理士多德所說的“人得勝”這一復(fù)合語屬于同一類表達形式），因此不能稱之為古代文論范疇——恰當?shù)恼f法是“古代文論命題”。

  需要補充說明的是，對術(shù)語、概念和范疇三者之間關(guān)系的誤解，不僅存在于中國古代文論范疇研究中，也同樣存在于中國古代哲學(xué)范疇研究中；甚至可以說前者對術(shù)語、概念和范疇三者關(guān)系的誤解，很大程度上是由于受到了后者的 影響 。這里特別需要提到的是張岱年先生的《中國古代哲學(xué)概念范疇要論》這部著作。在該書中，張岱年先生對名詞、概念、范疇做出了明確區(qū)分：“名詞、概念、范疇三者既有同一性，又有差別性。表示普遍存在或表示事物類型的名詞可稱為概念，如物、馬等等。而表示一個人或某一物的名詞不能叫做概念，如一個人的姓名稱號或某一 歷史 事件的名稱等等都不是概念。在概念之中，有些可以稱為范疇，有些不是范疇。簡單說來，表示存在的統(tǒng)一性、普遍聯(lián)系和普遍準則的可以稱為范疇，而一些常識性的概念如山、水、日、月、牛、馬等等，不能叫做范疇。”[xvi]張岱年先生所理解的三者的關(guān)系是一種逐層包含的關(guān)系，即名詞包含概念，概念又包含范疇。從外延上來看，名詞的外延最大，概念的外延次之，范疇的外延最小。但是，張岱年先生的這種區(qū)分并沒有足夠的學(xué)理根據(jù)：如為什么只能稱表示一類事物的名詞為概念，而不能稱為表示某個特定事物的名詞為概念？事實上所有的名詞都應(yīng)該表示概念（亞理士多德甚至把表示“第一實體”——即不可再分的單個事物——的詞歸為“實體范疇”）。又如：為什么說那些“常識性的概念”如山、水、日、月、牛、馬等不能叫做范疇？而在亞理士多德所劃分的10類范疇中，就有一類專指“人”、“牛”、“馬”、“動物”等概念（詞）。亞理士多德把這類范疇稱為“實體范疇”，而且是所有10類范疇中的核心范疇。

  張岱年先生又根據(jù)上述思路對中國古代哲學(xué)用語做出了更具體的劃分。他認為：“凡一家獨用的概念或名詞，不能算作有普遍意義的范疇。例如墨子所講的‘三表’，在墨家思想中是很重要的，但沒有被別的學(xué)派接受，墨家滅絕之后，‘三表’成為一個歷史名詞了。公孫龍所謂‘指’是他一家的一個獨創(chuàng)的概念，也沒有成為一個普遍的承認的范疇。還有些概念，在一定的歷史時期頗為流行，但后來銷聲匿跡了，例如‘玄冥’、‘獨化’，在兩晉南北朝時期頗為流行，唐宋以后則無人采用，因而也不能算作有普遍意義的范疇。又有個別的思想家，喜歡自造生詞，如揚雄在《太玄》中仿照《周易》‘元亨利貞’而獨創(chuàng)的所謂“岡、直、蒙、酋”，只能算作個人的用語，不能列為范疇。”但他接著又說：“但是，也有一些思想家提出了一些獨創(chuàng)性的概念，雖然沒有普遍流行，卻是正確地反映了客觀實際的某一方面，具有較高的理論價值，所以仍可稱為哲學(xué)范疇。例如張載所謂‘能’（《正蒙·乾稱》：‘屈申動靜終始之能’）、方以智所謂‘反因’（《東西均·反因》），似乎都可以列入古代哲學(xué)的范疇。”[xvii]前后兩段對比，可以更清楚地看出根據(jù)所謂“普遍性”和“流行性”這一模糊的、經(jīng)驗的標準來確定中國古代哲學(xué)范疇所帶來的隨機性和矛盾性。前面說“一家獨用的概念或名詞，不能算作有普遍意義的范疇”，后面又認為有些思想家獨創(chuàng)的、沒有普遍流行的概念“仍可稱為哲學(xué)范疇”；前面判斷范疇的標準是概念使用的普遍性和流行性，后面判斷范疇的標準則又變成了“較高的理論價值”。再有，說“凡一家獨用的概念或名詞，不能算作有普遍意義的范疇”，又說“玄冥”、“獨化”“不能算作有普遍意義的范疇”，那么這些沒有“普遍意義”的范疇究竟是不是范疇？根據(jù)一般邏輯，沒有“普遍意義”的范疇當然還是范疇；但根據(jù)論者確定范疇的標準，似乎又不能算是真正的范疇。另外，如果因為“玄冥”、“獨化”在唐宋以后無人采用便不能算是范疇，那么古代很多哲學(xué)用語現(xiàn)在都已經(jīng)不再被采用，這豈不是說它們都不能算是范疇嗎？種種矛盾說明，根據(jù)所謂概念使用的普遍性和流行性來確定何者是范疇，實際上是走進了一個永遠無法自圓其說的怪圈，只能左支右絀，平添各種混亂。

普遍性可以作為區(qū)分普遍范疇和非普遍范疇的標準，流行性可以作為區(qū)分流行范疇與非流行范疇的標準，理論價值可以作為區(qū)分理論價值較高的范疇和理論價值較低的范疇的標準，但是它們都不能作為區(qū)分范疇和非范疇的標準。確定某個理論的范疇的標準只能是概念（詞）與有關(guān)某個實體的概念系統(tǒng)中的某類概念的關(guān)系。具體地說，首先是看這個名詞（廣義的）是否是對這一理論所研究對象的描述和規(guī)定。這是確定范疇的最基本的標準，一個詞只要是對有關(guān)研究對象的描述和規(guī)定，即使暫時不知道它究竟屬于其中的哪個類別的概念，仍然可以肯定它是關(guān)于這個研究對象的理論的范疇。其次是看這個詞屬于有關(guān)研究對象的概念中的哪個類型。這一步是為了對這個范疇獲得更具體的認識。范疇分類的角度和形式是多樣的，可以根據(jù)研究需要分別做出不同的劃分。概言之，只要是符合上述條件的詞，都可以稱為有關(guān)某個研究對象（實體）的某類范疇；這與其使用人數(shù)的多少無關(guān)，與其使用時間的長短無關(guān)，也與其理論價值的高低無關(guān)。

  總之，術(shù)語、概念和范疇雖然內(nèi)涵有別，但就某個特定的學(xué)科理論而言，其術(shù)語、概念和范疇的外延是完全相同的。一旦理清了這層關(guān)系，我們在古代文論范疇研究中便可以掙脫很多近似于“作繭自縛”的限制和拘束，并克服由此帶來的種種 方法 和視野上的缺陷，使得對古代文論范疇進行最為廣泛、最為完整的把握成為可能。理清了這層關(guān)系，我們便不必再猶疑、困惑于究竟哪些概念（詞）才是古代文論范疇之類的問題，而是把更多的心思用于區(qū)分古代文論范疇的類型與層級，辨析各類范疇之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，分析各種范疇的基本內(nèi)涵，探析各種范疇的歷史源流等。當然，這已經(jīng)是下一步的研究任務(wù)了。

[i] 有關(guān)古代文論范疇體系研究的主要論文有：彭修銀的《關(guān)于中國古典美學(xué)范疇系統(tǒng)化的幾個問題》（《人文雜志》1992年第4期），黨圣元的《中國古代文論范疇研究方法論管見》（《文藝研究》1996年第2期）、《中國古代文論的范疇和體系》（《文學(xué)評論》1997年第1期）和《傳統(tǒng)文論范疇體系之 現(xiàn)代 闡釋及其方法論問題》（《文藝研究》1998年第3期），蒲震元的《從范疇研究到體系研究》（《文藝研究》1997年第2期），姜開成的《論“意象”可以成為文藝學(xué)的核心范疇》（《浙江學(xué)刊》1997年第4期），薛富興的《關(guān)于中國古典美學(xué)范疇體系》（《山西師大學(xué)報》社會 科學(xué) 版1999年第4期），李凱的《古代文論范疇研究方法論再探》（《西南民族學(xué)院學(xué)報》哲學(xué)社會科學(xué)版，2001年第3期），牛月明的《中國文論話語的元范疇臆探》（《文史哲》2001年第3期）等。研究專著有陳良運的《中國詩學(xué)體系論》（中國社會科學(xué)出版社1992年版），詹福瑞的《中古文學(xué)理論范疇》（河北大學(xué)出版社1997年版），蔡鐘翔主編的《中國古典美學(xué)范疇叢書》（先后由百花文藝出版社和百花洲文藝出版社出版，現(xiàn)已出版10余種），汪涌豪的《中國古代文學(xué)理論體系·范疇論》（復(fù)旦大學(xué)出版社1999年版）等。

[ii] 列寧：《列寧全集》第38卷，人民出版社1959年版，第90頁。

[iii] 汪涌豪：《中國古代文學(xué)理論體系·范疇篇》，復(fù)旦大學(xué)出版社1999年版，第5頁。

[iv] 汪涌豪：《中國古代文學(xué)理論體系·范疇篇》，復(fù)旦大學(xué)出版社1999年版，第6頁。

[v] 汪涌豪：《中國古代文學(xué)理論體系·范疇篇》，復(fù)旦大學(xué)出版社1999年版。

[vi] 汪涌豪：《中國古代文學(xué)理論體系·范疇篇》，復(fù)旦大學(xué)出版社1999年版，第5頁。

[vii] 汪涌豪：《中國古代文學(xué)理論體系·范疇篇》，復(fù)旦大學(xué)出版社1999年版。

[viii] 汪涌豪：《中國古代文學(xué)理論體系·范疇篇》，復(fù)旦大學(xué)出版社1999年版，第554－570頁。

[ix] 羅宗強：《二十世紀古代文學(xué)理論研究之回顧》，見《20世紀中國學(xué)術(shù)文存·古代文學(xué)理論研究》（羅宗強編，湖北 教育 出版社2002年版）。此文為該書序言。

[x]  參考 《工具論·范疇篇》，秦典華譯，《亞理士多德全集》第一卷，苗力田主編，中國人民大學(xué)出版社1990年版，第5頁。引用時略有改動。

[xi] 鄧曉芒在譯康德的《純粹理性批判》時，把德語中的pradikamente一詞譯為“云謂關(guān)系”，表明譯者注意到了該詞源自的古希臘語κατηγοριαs的原初用義。見《純粹理性批判》，康德著，鄧曉芒譯，人民出版社2004年版，第73頁。

[xii] 從《范疇篇》的具體表述也可明確看出亞理士多德所說的“范疇”的直接具體所指乃是各類“范疇”中的具體的詞。如稱：“‘相同’、‘不同’、‘相等’、‘不等’都可以使用‘更多’或‘更少’這樣的字眼。這些詞都屬于關(guān)系范疇。”（《工具論·范疇篇》，秦典華譯，《亞理士多德全集》第一卷，苗力田主編，中國人民大學(xué)出版社1990年版，第19頁。）這句話清楚地表明，亞理士多德是把“相同”、“不同”、“相等”、“不等”這些具體的詞稱為“關(guān)系范疇”的。依此類推，被稱為“實體范疇”、“數(shù)量范疇”等各種“范疇”的也應(yīng)該是包涵其中的具體的詞。統(tǒng)言之，這些具體的詞即一個個“范疇”。

[xiii] 揚雄語見《淵鑒類函·文章》引揚雄《法言》逸文。原文為“圣人之文，其隩也有五，曰元，曰妙，曰包，曰要，曰文。”又言：“幽深之謂元，理微謂之妙，數(shù)博謂之包，辭約謂之要，章成謂之文。”唐順之語見明萬士和《二妙集序》引。以上材料均見《中國古代文學(xué)理論體系·范疇篇》，汪涌豪著，復(fù)旦大學(xué)出版社1999年版，第7頁。

[xiv] 薛富興：《關(guān)于中國古代美學(xué)范疇體系》，《山西師大學(xué)報》(社會科學(xué)版)1999年第2期。

[xv] 薛富興：《關(guān)于中國古代美學(xué)范疇體系》，《山西師大學(xué)報》(社會科學(xué)版)1999年第2期。

篇6

目前，隨著廣告的發(fā)展，商家也越來越注重自身的品牌和形象建設(shè)，無論大小賓館飯店，在他們提供的餐具、酒具上很容易發(fā)現(xiàn)商家的名字或標志，這種廣告方式一方面加強了商家的品牌和形象建設(shè)，一方面更加近距離地向客人進行了廣告宣傳。這種廣告方式在古代磁州窯產(chǎn)品中也有大量發(fā)現(xiàn)。四系瓶是元代磁州窯的另一類大宗產(chǎn)品，四系瓶帶有“館”字的有“仁和館”、“太平館”、“貞元館”、“八仙館”、“同樂館”等二十余種。標注用戶名稱的廣告方式，不僅在四系瓶上大量出現(xiàn)，在其他器物上也有體現(xiàn)。如元代白釉文字盤，盤心書“金魚館”三字或“招財利市高家館”等。可見，現(xiàn)代的賓館飯店見到的瓷器用品上多印制有各自名號的做法也與之有許多相似之處。

二、產(chǎn)品功能的宣傳

磁州窯在產(chǎn)品上也廣泛地采用廣告形式作為自己的促銷手段，擴大宣傳產(chǎn)品的功能，提高市場的認知度，進而達到銷售產(chǎn)品的目的。中國磁州窯博物館收藏磁州窯觀臺遺址宋代地層中出土的兩件葉形珍珠底文字殘枕，一件枕面書寫“福德枕壹隻”，另一件枕面為“福德”，枕面文字不僅起到了很好的裝飾作用，同時巧妙地暗示了這些瓷枕更精妙的用處，使用瓷枕，期盼積福、積德的美好愿望。故宮博物館收藏的一件金代磁州窯八角形瓷枕上書有“宜男小枕”。舊時祝頌婦人多子為“宜男”，這說明枕的作用不僅能避邪，而且還有迎祥的作用。瓷枕本與婦女生男生女沒有關(guān)系，但此枕加以“宜男小枕”四字后，顯然增加了“宜男”之說教，很大程度上迎合了人們求子的心理，拓展了特定的銷售市場。廣州西漢南越王墓博物館收藏的金代白地黑花如意形符箓文枕，底部褐彩書“乾”字。枕面白地褐彩繪兩重如意形線框，內(nèi)書“敕鬼”，再加之字周邊的裝飾，開光內(nèi)畫面頗似一個避邪驅(qū)鬼的道家符咒，紋飾內(nèi)容雖帶有迷信色彩，但也擴大了瓷枕的功能，適應(yīng)了一定的市場需求。邯鄲市博物館收藏的金代紅綠彩文字小碗，碗心內(nèi)紅綠相間的弦紋內(nèi)，書有紅色“長命富貴”文字，表達了人們對美好人生的向往和美好祝愿，適應(yīng)了市場需求。

三、社會公益的宣傳

現(xiàn)代社會中大量存在著大型企業(yè)集團等出資在各種媒體上宣傳社會公德的現(xiàn)象，在社會公德得到大力弘揚宣傳的同時，企業(yè)的社會形象也得到了提升，客觀上為企業(yè)做了宣傳，借助社會公益宣傳，投消費者所好，促銷產(chǎn)品，也是古代磁州窯廣告的一個重要形式。如廣州西漢南越王墓博物館收藏的一件北宋白地劃花荷葉形文字枕，枕面刻劃如意形開光，上篦劃纏枝紋，開光內(nèi)白地褐彩五絕詩:“在處與人和，人生得己何;長修君子行，由自是非多。”廣州西漢南越王墓博物館收藏的一件金代白地黑花橢圓形文枕，枕面劃二重線框，框內(nèi)褐彩書“己所不欲，勿施于人”，此語出自孔子《論語•顏淵》，反映了儒家學(xué)說在民間的影響。邯鄲市博物館收藏的一件元代白地黑花山水人物枕，前立面開光內(nèi)書“地因流水知高下，人為財交見淺深”民諺，通俗易懂而富有哲理。這些方式在宣傳當時社會的為人處世、安身立命的社會倫理觀念、處世哲學(xué)和道德觀念的同時，也適應(yīng)了社會的需求，形成了產(chǎn)品銷售的促銷手段。宋代，磁州窯進入了興盛時期。在長期的陶與瓷的實踐探索中，漸漸形成了獨特特征和風(fēng)格(即白化妝技法)，采用統(tǒng)一的造型、獨特的裝飾技藝形式形成了磁州窯產(chǎn)品的風(fēng)格特征，體現(xiàn)時代和地方特點及民族風(fēng)格。宋代的磁州窯汲取題材十分廣泛，形式多樣、寓意豐富。并將實用功能與審美功能完美地結(jié)合在一起，將陶瓷器物發(fā)展到一個嶄新的藝術(shù)境界，開創(chuàng)了陶瓷藝術(shù)發(fā)展的新紀元。宋代磁州窯開始流行的珍珠地底劃花、刻花、剔花等裝飾技法的形成主要是受本地瓷土原料的限制，這些裝飾技法工藝繁雜，而且費工費力，對窯工的技術(shù)要求也很高，嚴重限制了產(chǎn)品的產(chǎn)量，很難滿足日益增大的市場需求。北宋晚期，陶瓷生產(chǎn)出現(xiàn)了色彩紛呈的局面，當時五大名窯并駕齊驅(qū)，耀州、龍泉、景德鎮(zhèn)、建、吉州等窯也十分興盛。商品生產(chǎn)的發(fā)展及商品競爭的法則促使各地的窯場不僅要學(xué)習(xí)其他先進而具特色的制作工藝，還要不斷地完善和發(fā)展自己的產(chǎn)品，加大力度推廣自己的產(chǎn)品，利用各種方法和渠道來提高自身的市場空間。綜上所述，磁州窯廣告文化作為中國廣告史上不可缺少的一個重要的組成部分，以其自身獨有的特色展示出自身的風(fēng)采。宋朝，隨著商品經(jīng)濟的發(fā)展和磁州窯的繁榮，磁州窯的廣告文化開始出現(xiàn)，并以多種形式開始展現(xiàn)出自己的獨特風(fēng)采，包括詩詞、題記、歌賦、窯戳等形式出現(xiàn)。在金代，磁州窯廣告形式集中體現(xiàn)在瓷枕上，形式有所減少，但制作精美，尤其窯戳變化多樣。到元代，磁州窯廣告得到了更大的發(fā)展，不僅出現(xiàn)在瓷枕上，還更多出現(xiàn)在四系瓶、碗、盆、盤中，這都為廣告宣傳提供了更加廣泛的發(fā)展空間，對磁州窯廣告的深入研究將對中國古代廣告史的研究具有鮮明的指導(dǎo)意義。

魏晉時期成為中國制陶制瓷的高峰期，廣告銘文更加精確，工匠的名字帶上字、號、制造時間精確。隋唐時期，瓷器是當時盛行的廣告載體，瓷器上的銘文、題記當屬商標的雛行，具有廣告的意義。唐代末期，河南絞胎釉瓷枕上也出現(xiàn)了“裴家花枕”、“杜家花枕”的款識，標明制作瓷枕的私家作坊的名稱。磁州窯廣告形式還可能吸收了同時代的一些廣告元素。如我們在瓷枕上見到的窯戳，其樣式大多為上覆荷葉，下托蓮花，中間為一長方形的空間，內(nèi)書窯號。以上這些作法也為其他瓷窯提供了大量的參考價值。磁州窯廣告文化并沒有隨著磁州窯的燒造而隨即產(chǎn)生，它是在磁州窯發(fā)展到宋代，隨著商品經(jīng)濟的發(fā)展，在激烈的市場競爭中逐漸產(chǎn)生。各種制窯場主出于競爭的局面，不斷打出自己的窯號，在各自產(chǎn)品中戳上自己的標識，成為商品宣傳質(zhì)量和信譽的化身。

篇7

五代到清朝，翰林院的政治地位經(jīng)歷了二高三低的變化：宋朝和明初高，五代、遼金元時期和明永樂以后低。

五代武人跋扈，王朝祚短，翰林的地位從唐時的頂峰跌落，政治上的作用相當有限。后晉還一度廢除翰林學(xué)士，其職并歸中書舍人。

宋代是翰林制度發(fā)展的重要時期，這集中表現(xiàn)在三個方面：其一，繼承唐、五代的趨勢，翰林學(xué)士院與翰林院發(fā)展成截然不同的衙署。翰林院作為各種技能之士的待詔之所，設(shè)在皇城之外，分為書藝、圖畫、天文、醫(yī)官諸局；翰林學(xué)士院作為草詔、顧問之臣的供職機構(gòu)，設(shè)在宮禁之內(nèi)，二者間地位的高下不可同日而語。其二，翰林學(xué)士院組織結(jié)構(gòu)嚴整，官員設(shè)置從高到低依次為承旨、學(xué)士、直院、權(quán)直，不再是隨意性很強的內(nèi)侍群體，而是中央政府的正式機構(gòu)。與之相適應(yīng)的選任、降黜、員額、俸祿等各項制度日趨完備。其三，翰林制度與科舉制度的關(guān)系得以確立，非進士不入翰林，由此推進了宋代文人政治的發(fā)展。

遼、西夏、金、元，都是以少數(shù)民族為統(tǒng)治主體的王朝，它們程度不同地學(xué)習(xí)漢王朝的統(tǒng)治體制，無一例外地承襲了唐宋的翰林制度，以此標榜文治，籠絡(luò)與安置漢族知識分子。各政權(quán)中翰林機構(gòu)的名稱、功能不盡相同：遼稱翰林院，體制與唐舊翰林院相似，院內(nèi)人員、職事繁雜不一；所不同者是將國史院隸屬于翰林院，開了國史、翰林合二為一的先河。西夏與金建翰林學(xué)士院，職能與宋時相似。元立翰林國史院，其職責(zé)變?yōu)橐孕拮珖窞橹鳌?/p>

明代翰林院的發(fā)展變化，以明成祖永樂（1403—1424年）為界，分為前后兩大時期。前期的翰林院擁有唐宋翰林學(xué)士院的職能，翰林官充當皇帝的輔弼，在當時的政治舞臺上扮演了不可或缺的角色。后期的翰林院向唐舊翰林院回歸，走上了重文詞、遠政治的道路，取而代之的是新的近侍機構(gòu)——內(nèi)閣。英宗正統(tǒng)（1436—1449年）以后，翰林院正式成為外朝官署，逐漸降為撰修書史、起草一般文書的普通文秘機構(gòu)。

清朝以后，翰林院的性質(zhì)不再有大的變化。院中無承旨，亦無學(xué)士之名，而是“定掌院學(xué)士為專官”（《清史稿》卷115“職官二”），掌院學(xué)士之外，設(shè)侍讀學(xué)士、侍講學(xué)士，以及修撰、編修、檢討、庶吉士等；院下有庶常館、起居注館和國史館三機構(gòu)。翰林院的主要職能是編修書籍，撰擬冊文，為皇室解經(jīng)講史，以及充當科舉考官等，與政治了然無涉，屬于職清事簡的文人閑職。清朝末年，實行政治改革，學(xué)校教育取代科舉制度，與科舉制度密切相關(guān)的翰林院日漸衰落。1911年，清朝滅亡，沿續(xù)了千余年之久的翰林制度也最終退出歷史舞臺。

無論其身份是“天子私人”還是朝廷命官，也無論其職能是參與政事為主還是掌管文辭為主，對于中國古代的翰林來說，有一點是千年不變的，即充任者多是精通經(jīng)史、飽讀詩書之士。特別是明清以后，基本都是進士高科之人，亦即當時知識階層中的精英。為人熟知的歷代名流如唐朝的李白、杜甫，宋朝的蘇軾、歐陽修、王安石、司馬光，明初的宋濂、方孝孺，晚清的、李鴻章等等，皆是翰林中人。這種構(gòu)成，決定了翰林群體勢必對封建社會文化的發(fā)展產(chǎn)生重大的影響。

作為職掌文化事業(yè)的專官，翰林首先致力于精神文化產(chǎn)品的創(chuàng)造與保存。他們中的多數(shù)人不僅通經(jīng)曉史，而且立德立言，創(chuàng)作出無數(shù)優(yōu)秀的詩賦文章，為古代封建文化的寶庫增添了大量的財富。歷代翰林還編撰各類書籍典冊，直接擔(dān)當起整理、保存與傳承封建文化的責(zé)任。唐以后流傳至今的大量古代典籍，多數(shù)都出自翰林之手。如宋代以“四大書”著稱的《太平御覽》、《太平廣記》、《文苑英華》和《冊府元龜》，除《元龜》外，其余三部都是太宗時由翰林學(xué)士李方、扈蒙等主持編撰的。再如明朝修《永樂大典》，清朝修《四庫全書》，都由翰林負責(zé)，清朝修書的機構(gòu)四庫館就設(shè)在翰林院內(nèi)，修書期間先后有數(shù)以百計的翰林參加了《四庫全書》的編纂。

同時，作為成功地進入中樞機構(gòu)的士大夫中顯達之人，翰林有機會實踐儒家的政治理想，以其知識、節(jié)操等影響社會，實現(xiàn)“達則兼濟天下”的抱負。從唐末翰林充當反對方鎮(zhèn)，打擊宦官，鞏固統(tǒng)一的重要力量，到宋朝翰林踴躍議論朝政，批評時事，推進文治，歷代翰林都積極發(fā)揮了他們在當朝政治生活中的作用。更為重要的是，他們所表現(xiàn)的那種以天下國家為己任、于國事民生不敢忘的情懷，凸顯出中國封建知識分子“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”的獨特文化品質(zhì)，豐富了中國封建文化的精神遺產(chǎn)。

篇8

在我國古代文學(xué)的不斷發(fā)展中，“文學(xué)”在很多典籍中出現(xiàn)過，例如：孔子的《論語》就是比較經(jīng)典的古代文學(xué)。在漢代時期，“文學(xué)”也被稱作是“文章”，是一切書面行為和作品的統(tǒng)稱。由此可見，古代文學(xué)和國學(xué)在早期時候沒有明確的被區(qū)分開，古代文學(xué)既包括現(xiàn)代人公認為文學(xué)的相關(guān)題材，也包括部分不屬于文學(xué)的體裁。因此，從學(xué)科史的角度對國學(xué)與古代文學(xué)的關(guān)系進行分析和探討發(fā)現(xiàn)，部分研究者給以的解釋是古代文學(xué)屬于國學(xué)范疇，但是，實際上古代文學(xué)和國學(xué)又存在一定差異。

二、從研究史視角對國學(xué)與古代文學(xué)存在的異同進行分析

從國學(xué)與古代文學(xué)的研究范圍來看，國學(xué)研究的是詞句、文理、考據(jù)等，是對事物的本真進行分析和辨別，主要包括文字學(xué)、版本學(xué)、辨?zhèn)螌W(xué)、目錄學(xué)、訓(xùn)詁學(xué)和校勘學(xué)等多個方面。從古代文學(xué)的作品來看，主要分為先秦、秦漢到唐代、唐代到元末、明初到這四個時期，其中，詩、詞、歌、賦、傳奇、小說等都是古代文學(xué)的體裁。在國學(xué)與古代文學(xué)的相互影響下，中國文學(xué)文獻學(xué)的形成，給目錄學(xué)的發(fā)展提供了重要基礎(chǔ)，主要包括刻印、排版、辨?zhèn)巍z索等，對中國文化發(fā)展帶來極大影響。由于國學(xué)與古代文學(xué)的研究角度各不相同，一樣的作品會產(chǎn)生不一樣的研究效果，從兩者的研究方法上來看，既有相似之處，也有不同之處。例如：在對《詩經(jīng)》進行研究時，國學(xué)研究的是其中的目錄，古代文學(xué)研究的是各種詞賦的寫作手法和表達的思想感情等。由此可見，從研究史來看國學(xué)與古代文學(xué)有很多相似的地方，也可以從不同層次進行研究，使國學(xué)與古代文學(xué)具備各自的特色和研究體系。

三、從學(xué)術(shù)史視角對國學(xué)與古代文學(xué)的發(fā)展歷程進行探討

篇9

豐富多采的中國古代旅游活動，至少可分為如下幾類：

一、帝王巡游

中國古代封建帝王，為了維護統(tǒng)治，弘揚功績，炫耀威力，震懾臣民，往往巡游各地。有的論者把西周時期的穆王視為帝王巡游的第一人，說他曾宣稱天下諸侯各國要遍布王輦之車轍和御騎之蹄印。《穆天子傳》也記述了他的西征路線和有關(guān)故事。甚至有人認為他的足跡遠涉波斯（今伊朗），中國通往西方的道路最早是由他開辟的。然而，由于有關(guān)周穆王的記述多屬傳說性的，因此把他作為帝王巡游的實例似乎有些牽強附會。然而，秦始皇、漢武帝作為帝王巡游的代表卻是極其出色的。

秦始皇（公元前259～公元前210年）是中國封建帝王巡游的第一人。公元前221年他統(tǒng)一中國后，10年之間（公元前220～公元前210年）出游5次：

公元前220年，他從咸陽出發(fā),沿渭河河谷抵達隴西（今甘肅臨洮）。后北行經(jīng)涇水上的北地（今甘肅慶陽）返回。

公元前219年，他東行到山東鄒縣的嶧山刻石記功,登泰山祭記封禪，到煙臺芝罘島，沿渤海向東到成山頭，向南到瑯邪郡（治所在今山東膠南縣西南夏河城），又南到彭城（今江蘇徐州），在泗水尋覓周朝九鼎,后南行過淮河到衡山,由漢水經(jīng)南陽返回。

公元前218年，他又向東游歷，經(jīng)河南、山東到芝罘、瑯邪（今瑯邪山）,沿漳水從上黨返回。

公元前215年，他巡游河北，直抵碣石（今河北昌黎北）。

公元前2l0年，他出武關(guān)，沿漢水南下到湖北云夢,乘船順長江東渡到丹陽（今安徽當涂東）；又到錢塘（今浙江杭州），再渡浙江到會稽（今浙江紹興）祭大禹陵；后又北上瑯邪、榮城、芝罘游歷。

在這5次巡游中，他4次在7個地方立巨石刻字建碑以記其功績。

漢武帝（公元前156—公元前87年）喜巡游，愛獵射，祠山川，慕神山,是史學(xué)界公認的中國封建社會的大旅行家之一。他七登泰山，六出蕭關(guān)；北抵崆峒（今甘肅平?jīng)觯线_尋陽（今江西九江），許多名山大川都有他行跡。

為實現(xiàn)先帶兵耀武，再祭告天地的古訓(xùn)，他于公元前110年冬帶兵18萬,北上甘泉宮、上群、西河、五原（今內(nèi)蒙古東勝、包頭一帶），旌旗飄揚，浩浩蕩蕩，前后達千里。他出長城，登單于臺，成鎮(zhèn)匈奴，又回陜西祭黃帝陵，到華山祈禱；再東行至嵩山，敬禮于太室。

公元前119年，他封禪泰山，至東海求仙；又北抵碣石、遼酉,再由九原返回，行程9，000公里。此行是中國封建帝王巡游的一次壯舉。

公元前106年，他經(jīng)由盛唐（今安徽安慶）向湖南九嶷山拜虞舜,到潛山登天柱山；又從尋陽乘船沿江順流而下，向樅陽行駛，其船首房相接，不絕千里；再由陸路北行，直抵山東瑯邪海岸后歸。

秦皇漢武，顯赫一世。二者巡游，也頗相似。與秦始皇比。漢武帝巡游的路程之遙，地方之多，更有過之而無不及。

此外，隋煬帝楊州觀瓊花，清康熙、乾隆下江南等都是盡人皆知的帝王巡游的典型事例。

二、官吏宦游

中國古代封建官吏，常受帝王派遣，為完成某項任務(wù)而出使各地。官吏宦游即源于此。其中以張騫出使西域和鄭和七下西洋最有名氣。

張騫（約公元前175～公元前114年）是西漢杰出的外交家、探險家和旅行家，漢建元三年（公元前138年），他奉武帝之命，帶100多人出使大月氏（今新疆西部伊犁河流域）。他從長安出發(fā)，經(jīng)隴西（今甘肅臨洮），穿河西走廊，出陽關(guān)，走大宛（今烏茲別克斯坦費爾干納），過康居（今巴爾喀什湖一帶），到大月氏，行程7，000多公里，在月氏，他考察了那里的山川地形、風(fēng)土民情、特有產(chǎn)品，政治軍事，并涉足大夏（今阿富汗北部）許多城市。然后，他取道蔥嶺（原帕米爾高原和喀喇昆侖的總稱），從祁連山過羌人區(qū)，進入隴西，于元朔三年（公元前126年）返回。

元壽四年（公元前119年），他又率300人前往烏孫（今新疆伊犁和巴爾喀什湖一帶），走訪了大宛、康居、月氏、大夏、安息（今伊朗、伊拉克等地），于元鼎二年（公元前115年）在烏孫使節(jié)的護送下返回。

他兩次出使西域，被譽為“鑿空”（司馬遷語）的人，為“絲綢之路”的暢通建立了不朽功績。

鄭和（1371～1435年）是明代偉大的航海家,在世界航海史上居于重要地位。從永樂三年至宣德六年（1405～1431年），他奉命率船隊七下西洋（南洋群島婆羅洲以西的南中國海、印度洋及其沿海地區(qū)），完成了舉世矚目的壯舉。他南到爪哇，北到波斯灣和伊斯蘭教圣地麥加，西到索馬里摩加迪沙，涉海5萬多公里，經(jīng)歷了亞非30多個國家和地區(qū)。此舉,比1487年歐洲人迪亞士發(fā)現(xiàn)好望角、比1492年哥倫布發(fā)現(xiàn)新大陸、比達·伽馬繞過好望角到達印度洋早半個多世紀，比麥哲倫環(huán)球旅行早1個多世紀，可以說在世界史上是前無古人的。他率領(lǐng)的船隊62艘，大的長過百米、寬至四五十米，一般的也長90米、寬三四十米，體勢巍然，巨以無故；有的載物，有的載人，有的載馬，有的載水，也有專供作戰(zhàn)用的，各種功能齊備，整個船隊，有水手，有書記，有醫(yī)生,有翻譯，還有將士，多達2．78萬人，首尾相接，長5公里，浩浩蕩蕩，極有聲勢，堪稱當時航海的“世界之最”；船上備有當時世界上最先進的羅盤設(shè)施，夜觀星象，日測風(fēng)云，加上船是采用分艙密封的方法制作而成的，即使局部觸礁，也不影響大局。

他把中國大陸的瓷器、銅器、鐵器、金銀和各種精美絕倫的絲綢、羅紗、錦綺帶出去，又把異國他鄉(xiāng)的胡椒、象牙、寶石、藥材、染料、香料、硫黃以及獅、豹等稀奇珍貴動物換回中國內(nèi)地，不僅擴大了貿(mào)易，而且加深了友誼。至今南洋一些城市還保留著紀念他的遺物勝跡。其隨從馬歡、費信、鞏珍等人分別撰寫的《瀛涯勝攬》、《星槎勝攬》、《西洋蕃國志》對研究當?shù)氐臍v史地理具有珍貴的參考價值。

三、買賣商游

往返各地做買辦的活動為“商旅”。做買賣所經(jīng)之路為“商路”。在中國古代社會，不僅各地糟運水路四通八達，驛道陸路遍及各地,而且西南各省有棧道，沿海地區(qū)有海運。商路的開辟，為商旅的興起提供了前提，是買賣商游發(fā)達的重要標志。據(jù)《中國史綱》說，早在商代時期，東北到渤海沿岸乃至朝鮮半島，東南達今日浙江，西南到今日鄂皖乃至四川，西北達陜甘寧綏乃至新疆，到處都有商人的足跡。春秋戰(zhàn)國時期的陶朱公、呂不韋等都曾周游天下,負貨販運，是中國古代著名的商人。

被歷史上稱為“海上絲綢之路”的是海上商貿(mào)旅行線路。《漢書·地理志》說，漢武帝曾派遣官員率領(lǐng)“應(yīng)募者”帶著大量黃金和絲織品，從雷州半島乘船駛過南海，進入暹羅灣，繞印度支那半島和馬來西亞半島，通過孟加拉灣到印度半島東海岸的黃支國，與當?shù)亟粨Q明珠、壁流離（寶石名）等物品。印度商人也穿過馬六甲海峽來中國進行商業(yè)貿(mào)易。

被歷史上稱為“殷明略航線”的海運線路是由元代千戶（官名，世襲軍職）殷明略開辟的。這條水路從江蘇太倉劉家港起，經(jīng)長江口出海直駛成山角，再經(jīng)渤海灣沙門島到天津市，只有10天航程。元朝政府征收的糧食、瓷器和絲綢織品的相當部分就是靠這條水路從南方運至北方的。北方的豆類、谷物和棗、梨等土特產(chǎn)品也靠這分水路運往南方。據(jù)《元史》卷九四《食貨志·市舶》載，至元二十四年（1287年），元朝政府以新鈔十一萬六百錠、銀一千五百九十三錠、金百兩付給江南各省“與民互市”；且在泉州、杭州設(shè)市舶都轉(zhuǎn)運公司，“官自具船給本，選人入番貿(mào)易諸貨”

。由此可見當時買賣商游規(guī)模之巨。

四、士人漫游

中國古代社會的文人學(xué)士常把“讀萬卷書”與“行萬里路”相提并論，幾乎都有過旅行游覽的歷史。其中比較著名的是：

屈原（約公元前340～前278年），戰(zhàn)國后期待人。他因受人讒毀，被楚國君主貶謫，先后到漢北、江南，長期在沅、湘流域游歷；深感國家政治的腐敗和自已理想的破滅；憤然寫下了《離騷》、《九章》，《九歌》、《天問》等詩。這些詩，以優(yōu)美的語言和豐富的想象表達了他嫉惡如仇、憂國憂民和為理想而獻身的精神，被譽為“逸響偉辭，卓絕一世”（魯迅《漢文學(xué)史綱要》）。

司馬遷（約公元前145年～？），西漢時的史學(xué)大師。他從20歲起漫游各地，到過廬山、會稽，考察過“禹疏九江”的遺跡；經(jīng)歷過屈原被流放之地，憑吊過屈原沉水的汩羅江；又到過孔子故居，參觀過孔子“廟堂車服禮器”；游歷過劉邦起兵的豐沛，訪問過蕭何、曹參、樊噲、滕公的事跡；還去過魏都大梁，瞻仰過信陵君門客侯嬴看守過的“夷門”……具足跡遍及河北、河南、山東、安徽、江蘇、浙江、湖北、湖南、四川、云南、陜西、甘肅等地。每到一地，他都深入考察當?shù)氐娘L(fēng)土人情和山川地勢，搜集整理歷史資料和軼聞趣事。他寫的《史記》被譽為“史家之絕唱，無韻之《離騷》”（魯迅《漢大學(xué)史綱要》），記述了上起黃帝、下至漢武3000多年的歷史，開創(chuàng)了傳體通史的先例，涉及到軍事、政治、經(jīng)濟、社會、文化、科技、地理、民俗等多種領(lǐng)域；不僅是部歷史巨著，而且在文學(xué)史上也享有崇高地位。

酈道元（466或472？～527年），北魏地理學(xué)家。他深感前人的《山海經(jīng)》、《禹貢》、《周禮·職方》、《漢書·地理志》等過于簡略，在跋山涉水、實地考察的同時，著力搜集有關(guān)水道的文獻史料，為漢代的《水經(jīng)》作注。《水經(jīng)注》共40卷，記述了1252條河道沿岸的地理沿革、歷史古跡、城邑建筑、風(fēng)土人情

、傳說故事；不僅對桑欽的《水經(jīng)》作了修正、補充和闡釋，而且對祖國山水作了謳歌和贊美；既具有珍貴的地理學(xué)價值，又占有重要的文學(xué)史地位。

李白（701～762年），唐代大詩人。他25歲時“仗劍去國，辭親遠游”，到過湖南、江蘇、湖北、河南、山西、山東、浙江、陜西、河北、安徽、江西、四川等地。他那感情熱烈、想象豐富、語言清新而又洋溢著愛國主義和浪漫主義精神的詩篇，是他“五岳尋仙不辭遠，一生好人名山游”的真實寫照。旅行游覽為他提供了題材、意境和靈感，他為祖國留下了臉炙人口、動人心弦的詩歌遺產(chǎn)。在他的筆下，萬里長江上，“孤帆遠影碧空盡，惟見長江天際流”;九曲黃河是，“黃河西來決昆侖，咆哮萬里觸龍門”；廬山瀑布為，“飛流直下三千尺，疑是銀河落九天”；西北高原是，“明月出天山，蒼茫云海間。長風(fēng)幾萬里，吹度玉門關(guān)”。他的詩，如日月經(jīng)天、江河行地，流傳千古、與世長存。

徐霞客（1586～1641年），時代地理學(xué)家。他不入仕途，專事旅游，他22歲起就在母親支持下，“周游名山大川，以闊大心胸，增廣見聞”。他北抵燕幽，東達粵閩，西入滇南，不怠盡志，歷時39多年，足跡遍及江蘇、浙江、安徽、山東、河北、河南、山西、陜西、福建、江西、湖北、廣東、廣西、貴州、云南和北京、天津、上海等地。他跋山涉水，鳳餐露宿；對祖國的錦繡河山、地質(zhì)礦產(chǎn)、水利資源以及各種生物、植被、洞穴、巖溶進行了詳盡地考察研究；并每天堅持寫日記，以清新簡練的藝術(shù)語言記述了其親身經(jīng)歷和旅途見聞，被后人編成《徐霞客游記》，由于這部書文筆生動，記述精細，具有強烈的藝術(shù)感染力，因此，它不僅是部地理學(xué)著作，而且具有較高的文學(xué)價值。

此外，王維、杜甫、白居易、劉禹錫、柳宗元、歐陽修、沈括、坡、李清照、陸游、朱舜水、李時珍等都是中國古代社會著名文人，都有過旅行游覽的壯舉，都有不朽作品傳世。

五、高僧云游

中國古代社會的高憎云游是很盛行的，其著名旅行家是法顯、玄奘、鑒真等人。

法顯（377～422年），東晉佛教學(xué)者。東晉隆安三年（399年）,他從長安出發(fā)，先越甘肅的隴山，過青海的養(yǎng)樓山，穿河西走廊，西出陽關(guān)，經(jīng)流沙河（大戈壁）到鄯善國（今新疆若羌縣）；又北上焉夷國（今新疆焉耆縣），越塔克拉瑪干大沙漠到于闐國（今新疆和田縣）；再過蔥嶺（今帕米爾高原），遍歷北天竺（今阿富汗、巴基斯但境內(nèi)）、中天竺（今印度垣河流域）等地，是中國僧人赴印度留學(xué)的先驅(qū)。他得到了《摩河僧祗律》、《方等》、《大般泥洹經(jīng)》等經(jīng)籍，并學(xué)會了梵書梵語。后來，他乘船到獅子國（今斯里蘭卡），又經(jīng)印度尼西亞爪哇島北上,于義熙八年（412年）從山東青島嶗山登陸返回。他把自己14年的旅行見聞寫成《佛國記》（原名《歷游天竺記傳》，又名《法顯傳》），對30多個國家的山川風(fēng)物作了扼要描繪。這部書既是5世紀初亞洲的佛教史,又是中印等國的交通史，也是中國現(xiàn)存有關(guān)海上交通的最早史籍。

玄奘（602～664年），唐代高僧，佛教學(xué)者。他13歲就出家為僧，先后在四川、湖北、河南、陜西等地，拜會高僧名師，尋求佛教真諦，精研俱舍、攝論、涅（）等經(jīng)，通曉大乘小乘。他深感國人對佛教眾說紛紜，莫衷一是。為解惑釋疑，提高佛教地位，他于太宗貞觀三年（629年）從長安出發(fā),經(jīng)秦州（今甘肅天水）、蘭州、涼州（今甘肅武威）、瓜州（今甘肅安西）出玉門關(guān)，沿天山南路西行,經(jīng)西域16國，前后4年到達天竺（古代印度）。他遍游天竺五部（即東、西、南、北、中印度），盡取佛學(xué)要義，著有《會宗論》和《制惡論》；642年,他應(yīng)邀主持了有18個國王、近萬名僧侶和教徒參加的經(jīng)術(shù)辯論大會，顯露出他的淵博知識和精辟議論。645年，他從印度回國，帶回650多部佛教書籍，在長安，洛陽集結(jié)高僧，學(xué)者進行佛經(jīng)翻譯；并把中國道教哲學(xué)著作《老子》譯成梵文，傳人印度等地；還奉唐太宗之命，著《大唐西域記》,記述了他西游16年、行程5萬里、所歷110個國家和傳聞的28個國家的地理、歷史、宗教、習(xí)俗。這部書,文辭絢麗雅瞻，敘述生動真實，被譯成英、法等國文字，是研究中國西北地區(qū)、印度、尼泊爾、巴基斯但、孟加拉國、中亞等地的地理、歷史，文化的重要史籍。

鑒真（688～763年），唐代高僧，日本律宗的創(chuàng)始人。他生于武則天執(zhí)政的佛教鼎盛時期，長于佛教發(fā)達的江蘇揚州市區(qū)，生活在以釋迦為尊的家庭里；14歲出家為僧，18歲授菩薩戒，20歲到當時佛教發(fā)達的長安、洛陽二京學(xué)習(xí)，22歲授具足戒，日益加深其佛學(xué)造詣；24歲返回故里，任揚州大明寺住持；研究律宗和天臺宗教理,精通戒律，兼?zhèn)溽t(yī)學(xué)、建筑、文學(xué)、藝術(shù)等多方面知識。46歲時，他在佛教界斐聲天下、眾望所歸,天寶元年（742年），日本派學(xué)問僧榮睿和普照等邀他東渡日本授戒傳律，他欣然應(yīng)允。天寶元至十年（742～751年）,鑒真5次東渡，都沒獲得成功，且因感受暑熱，致使雙目失明。他東渡日本的決心始終不渝。天寶十二年（753年），他帶23人搭乘日本遣使的便船第6次東渡。獲得成功，受到日本朝野僧俗的盛大歡迎。他在日本都城奈良東大寺建筑戒壇,傳投戒律，被譽為日本“律宗太祖”和中國“過海大師”。他還把中國的建筑、雕塑、文學(xué)、醫(yī)藥、書法、繪畫、刺繡等介紹給日本，在中日文化交流史上占有突出地位。

六、節(jié)會慶游

在中國各族人民生活習(xí)俗和節(jié)會喜慶中，春節(jié)廟會、元宵燈市、清明踏青、瑞午競舟、中秋賞月、重陽登高等是較為流行的游覽方式。

春節(jié)廟會其內(nèi)容是豐富多采的。主要有舞獅子、耍龍燈、踩高蹺、逛花市等。如舞獅子，每當“爆竹一聲除舊歲”之時，舞獅活動便伴隨著送暖的春風(fēng)和歡樂的鑼鼓出現(xiàn)在城鎮(zhèn)鄉(xiāng)村，為一年一度的新春佳節(jié)增添了喜慶氣氛。唐代詩人白居易在《西涼使》詩中云：

假面胡人假面獅，刻木為頭絲作尾。

金鍍眼睛銀貼齒，奮起毛衣擺雙耳。

兩人合扮一頭大獅，一人扮作一頭小獅，另一人扮作武士。當武士拿繡環(huán)引誘、踢打獅子時，獅子便隨著鼓點演出各種各樣的舞姿：忽而翹首翹望，忽而回頭凝視，忽而匍伏在地，忽而奮力躍起，忽而張牙舞爪，忽而搖頭擺尾，忽而舐毛洗耳，忽而朝拜翻滾，千姿百態(tài)，令人稱奇。

元宵燈市是夜，張燈結(jié)彩，吃元首，猜燈謎，表演戲曲和雜耍技藝，這是西漢之后世代活襲的民間習(xí)俗。《東京夢華錄》云：

正月十五日元宵，大內(nèi)前自歲前至冬至后，開封府絞縛山棚，立木正對宣德樓，游人已集御街，兩廊下奇術(shù)異能。歌舞百戲，鱗鱗相切，樂聲嘈雜十余里。

北宋詞人辛棄疾對元宵之夜繁華熙攘的賞燈景象作過惟妙惟俏的描繪。他在《元夕》詞中云：

東風(fēng)夜放花千樹，更吹落，星如雨。寶馬雕車香滿路，風(fēng)簫聲動，玉壺光轉(zhuǎn)，一夜魚龍舞。

蛾兒雪柳黃金縷，笑語盈盈暗香去。眾里尋他千百度，驀然回首，那人卻在，燈火闌珊處。

清明踏青時逢三月，春回大地，萬象更新,氣候宜人。人們競相到郊外去，拖暮方歸。

唐代詩人杜甫在《清明詩》中云：

著處繁花務(wù)是日，長沙千里萬人出。

渡頭翠柳艷明媚，事到朱蹄驕（）膝。

清明踏青之風(fēng)盛行于宋時，宋周密在《武林舊亭》中記述了杭州清明踏青的事：

是時，城中士女“接踵聯(lián)肩，翩翩游賞，畫船簫鼓，終日本絕”。北宋著名畫家張擇端的風(fēng)俗畫《清明上河圖》，極其生動地描繪出開封城外以汴河為中心的清明時節(jié)的熱鬧情景。在長525厘米、寬25．5厘米的畫面上，人物多達550人,牲畜50多頭，船只20多艘，車、轎20多乘。當今開封的宋都一條街和香港九龍的宋城

就是由此引發(fā)而成的。

端午竟舟古代吳越民族（一個以龍為圖騰的民族）舉行一次圖騰祭的節(jié)日。該民族有斷發(fā)紋身的習(xí)俗。每年五月初五，舉行一次圖騰祭，把各種食物裝在竹筒里或裹在樹葉里扔到水里供圖騰龍吃；且伴著鼓聲，劃著刻畫成龍形的獨木舟，在水面上作競渡游戲，給圖騰和自己帶來樂趣。端午競舟即來自此。后來人們把這一習(xí)俗與紀念屈原聯(lián)系一起，使其更有深遠意義。人們悼念屈原，“羨其清高，嘉其文采，哀其不遇，而怒其志”（王逸《離騷章句》），以激勵中華民族傳統(tǒng)的愛國主義精神。

中秋賞月中秋之夜，皓月當空，清輝灑地。千家萬戶圍坐在庭院、樓臺、地坪那賞月，與月共享月餅、花生等禮品；且吟詩作對，感受天倫，講述“嫦娥奔月”、“吳剛伐桂”、“玉兔搗藥”等神話故事。中秋賞月盛于宋時，宋詞對之多有描繪，坡《水調(diào)歌頭》詞云：

明月幾時有？把酒問青天。不知天上宮闕，今夕是何年。我欲乘風(fēng)歸去，又恐瓊樓玉宇，高處不勝。

起舞弄清影，何似在人間！轉(zhuǎn)朱閣，低綺戶，照無眠。不應(yīng)有根，何事長向別時圓？人有總悲歡離合，月有陰晴回缺，此事古難全。但愿人長久，千里共蟬娟。

重陽登高九九重陽，金秋送爽，風(fēng)霜高潔，丹桂飄香。此時，好高望遠，賞菊賦詩，別有一番情趣。當人們置身高處，極目遠眺時，那漫野的山花，金黃的果實；那晨光熹微的拂曉，夕陽如火的黃昏……盡收眼底。面對祖國錦繡河山，怎不令人心曠神怡、如醉如癡？歷代詩人騷客以重陽為題，留下了許多名篇佳句，唐代詩人王維《九月九日憶山東兄弟》詩云：

獨在他鄉(xiāng)為異客，每逢佳節(jié)倍思親。

遙知兄弟登高處，遍插茱萸少一人。

杜甫在《九日》詩中云：

”去年登高郟縣北，今日重在涪江濱。

苦遭白發(fā)不相放，羞見黃花無數(shù)新。

劉禹錫《九日登高》詩中云：

世路山河險，君門煙露深。

年年上高處，未有不傷心。

中國各個少數(shù)民族的節(jié)會慶游更是豐富多采，生動奇異。這些節(jié)會慶游，或此起彼伏的音樂，或千姿百態(tài)的舞蹈，或張燈結(jié)彩的賽場，或美味可口的佳肴……無不具有濃郁的地方特色和民族風(fēng)格，如壯族的歌圩節(jié)時,男女青年歡聚圩場，行歌互答，其樂無比；且以拋繡球、碰彩蛋、談情說愛與之相隨。有詩對其盛況作過如下描繪：

篇10

中國人自古講究忠、義、孝的所謂“氣節(jié)”，追求的是人的精神品格在現(xiàn)實社會中的實現(xiàn)，而不是脫離了社會倫常追求個人的永生。這種思想上追求，使得中國人注重對人物內(nèi)在感受的特征描寫。作為人內(nèi)心物化表現(xiàn)形式的雕塑，在這一方面的表現(xiàn)與繪畫有共同特點———不求形似，注重以型寫神，以達到神形兼?zhèn)洹Ｖ袊嫙o論工筆還是寫意，都不象西方油畫那樣精準的刻畫對象，而是主要依據(jù)體驗所得印象，再加上夸張的想像，經(jīng)過主觀加工美化而成的藝術(shù)形象，和客觀對象保有相當距離，所以很多中國雕塑大師都講過中國繪畫妙再似與不似之間的話。就以西漢霍去病墓石雕來說，雕刻設(shè)計者并沒有直接表現(xiàn)霍去病本人，而是運用象征性的手法表現(xiàn)作品的思想內(nèi)容。巧妙的運用“因勢象形”的表現(xiàn)手法，霍去病墓石雕的創(chuàng)作者充分發(fā)揮了藝術(shù)的想像力，利用巨大石塊的自然形態(tài)進行創(chuàng)作，許多地方不加雕琢，而是利用巖石原有的塊面體積，使其保持自然趣味，在關(guān)鍵部位運用淺浮雕的形式塑造對象，而且這關(guān)鍵的幾筆也只是為了傳神，其他部位則十分寫意，顯示了意象性的特點。它們和中國畫一樣，追求神韻，注重表現(xiàn)事物內(nèi)在，不以形似為滿足。

二、從外形看：注重輪廓線，追求韻律

線條，在中國繪畫中最常用、最簡潔的表現(xiàn)手段之一，中國畫十分注重線的力道和墨色的變化及組合韻律。線恰恰也是雕塑中最主要的表現(xiàn)手段之一。可見中國的雕塑藝術(shù)與中國的繪畫藝術(shù)一樣注重表現(xiàn)線條的藝術(shù)，中國古代優(yōu)秀的雕塑作品，都十分注重表現(xiàn)輪廓線與身體衣紋線條的節(jié)奏和韻律，這些線條都像繪畫的線條一樣，經(jīng)過高度概括提煉加工而成，每根線條都有用處，多一條則繁瑣，有畫蛇添足之嫌，少一根則殘缺，給人以未完成之感，并且粗細長短各有講究，在佛教造像中，常用粗且短、力道堅硬、顏色重的線條達到外形上的夸張，刻畫出面部猙獰身材威猛的天王形象，多以細柔的陰刻線刻畫菩薩頸下橫紋，表現(xiàn)其肌理豐腴細膩。在人物衣紋的處理方面更見出線條的功夫與魅力，線條的表現(xiàn)常常達到出神入化的境界，更絕妙的是在人物的五官乎上近似與工筆畫的描摹。值得一提的唐代杰出雕塑家楊惠之，由他創(chuàng)造的“山水塑壁”的形式。中國寺院中常見的以連綿山水樹木為背景安排人物或故事的一種塑壁，便是從楊惠之首創(chuàng)的山水塑壁的基礎(chǔ)上發(fā)展起來的。這種表現(xiàn)形式顯然飾受到山水畫的影響，與寫意山水畫有異曲同工之妙。

三、從色彩看：三分塑，七分繪

中國古代雕塑講究“妝鑾”并把這一特色一直保留下來。從原始時代起，以及此后歷代雕塑多是“塑容繪質(zhì)”，在雕塑上加彩（專業(yè)術(shù)語稱做“妝鑾”）以提高雕塑的表現(xiàn)能力。現(xiàn)存的歷代雕塑，有許多就是妝鑾過的泥塑、石刻和木雕之一，其中最著名的是唐三彩及佛像。而真正彩塑的出現(xiàn)還是于佛教藝術(shù)大量塑像有關(guān)。這里面有一個關(guān)鍵人物，是東晉的戴逵。作為一個文士和丹青高手，戴逵第一次對傳入中土的佛教雕塑進行改造。他的改造可以簡單的用“藻繪雕刻”四個字來概括。他不滿意傳入的佛像的簡陋樸拙，遂應(yīng)用中國繪畫的手段和色彩進行彩繪和裝飾，以此創(chuàng)立了中國特色的佛教造像樣式。他這一樣式被后齊曹仲達、南梁張僧繇、唐代吳道子和周昉幾位大師繼承發(fā)揚，形成了中國曹、張、吳、周、四大佛畫體系，澤被后世。就泥塑而言，彩繪主要是兩大風(fēng)格，一是用色工細濃艷，一是用色疏朗清淡。這兩種風(fēng)格正好就是曹家樣和吳家樣的畫風(fēng)特色。故北宋郭若虛在《圖畫見聞志》愿者中指出：“雕塑鑄像，亦本曹、吳。”現(xiàn)在的美術(shù)學(xué)院里雕塑藝術(shù)學(xué)習(xí)西方，注重體積結(jié)構(gòu)，光影對物體對影響，不再加彩，使得中國古代雕塑對這一優(yōu)良技法沒有得到很好的發(fā)展。值得慶幸的是民間雕塑仍保持妝鑾傳統(tǒng)，民間彩塑以“三分塑，七分繪”為主，多以概括簡練的造型，飾以大紅大綠等各種鮮艷色彩，簡單的造型，明亮歡快的色彩，寄以美好愿望和祝福，彰顯勞動人民的智慧。

四、結(jié)語