從文藝復興到20世紀末，油畫藝術的發(fā)展經(jīng)歷了500年漫長積累的“發(fā)展性創(chuàng)建期”，100年風云變幻的“突破性革命期”。如果說油畫藝術的“發(fā)展性創(chuàng)建期”在對人與人性的親切肯定中，成就了審美的再現(xiàn)性形象語言；那么“突破性革命期”則在個體與個性的激越張揚中，成就了審美的表現(xiàn)性符號語言。2l世紀，全面完成了語言建設的油畫藝術，進入了對傳統(tǒng)語言兼融并蓄、融會貫通、為我所用的“超越性重建期”。誠如某位哲人所言：“你說話的時候，話也在說你?！彼囆g語言的成熟性和普世性，決定著審美的思想情感表達的準確性，而對審美的思想情感準確、精煉表達的不懈追求，反過來又不斷地給藝術語言注入蓬勃再發(fā)展的生命活力。

世紀之交以來，在后革命時代追求和諧的歷史大背景下，高科技的飛速發(fā)展，不僅沒有宣判油畫藝術的死亡，反而給油畫藝術的發(fā)展帶來了前所未有的新的可能性?！俺叫灾亟ㄆ凇庇彤嬎囆g的本體論超越，在于人與人性自覺地向個體與個性的落實，個體與個性自覺地向人與人性的復歸。這意味著每一油畫藝術創(chuàng)作主體的自然與社會文化角色的進一步自覺。油畫藝術是一種特殊的繪畫造型審美活動，再現(xiàn)性形象語言與表現(xiàn)性符號語言都只是這一特殊審美活動不同的實現(xiàn)手段，而絕不是目的，離開審美活動而把實現(xiàn)手段作為目的，把油畫藝術的本質(zhì)僅僅歸結(jié)于實現(xiàn)手段的所謂形式變幻與創(chuàng)新，事實上撕裂了油畫藝術靈與肉渾然一體的生命之軀，斬斷了自然人同時也是社會人的人性的(即具體、鮮活、個性的人的)審美活動與實現(xiàn)手段不可或分的血脈聯(lián)系，最終總是要走進死胡同的，這就是歷史的教訓。在方法論上，“超越性重建期”的油畫藝術自覺地克服著僵化割裂、片面極端的門戶之見，揚棄了歷來以否定別人肯定自己的策略，越來越自覺地選擇了審慎的態(tài)度，兼容并蓄、融會貫通、為我所用地在認識、肯定并且尊重各種不同的歷史存在合理性的基礎上，認清、肯定并且創(chuàng)造自己存在的合理性。在追求油畫藝術審美實現(xiàn)的過程中，繼承與創(chuàng)造永遠不可分割地統(tǒng)一在一起。20世紀，在“與傳統(tǒng)決裂”的風潮席卷全球的年代，真正的油畫藝術家頂住潮流的裹挾，從來就沒有停止過在學習繼承偉大傳統(tǒng)的基礎上，站在巨人的肩膀上的自覺求索與創(chuàng)造。塞尚、高更、梵高、博納、維亞、謝洛夫、弗魯貝爾、畢加索、瑪提斯、德蘭、涅斯杰羅夫、巴爾丟斯、趙無極、捷涅卡、莫伊申克、謝列布良柯娃、梅里尼科夫、巴巴、弗洛伊德、基弗……偉大的名字不勝枚舉。在離我們最近的地方，還可以看到中國油畫藝術的先行者群體——我們的幾代師長們的身影。正是由于20世紀中外油畫藝術先賢的共同努力，率先奏響了油畫藝術“超越性重建期”的先聲。從中能夠感應到人類圣哲的偉大智慧：“致虛極，守靜篤，萬物并作，吾以觀其復，夫物蕓蕓，各復歸其根，歸根日靜，靜曰復命，復命日常，知常日明，不知常妄作兇?！?/p>

老子《道德經(jīng)》第16章“它是人向自身、向社會的(即人的)人的復歸，這種復歸是完全的、自覺的而且保存了以往發(fā)展的全部財富……”

馬克思《馬克思恩格斯全集》第42卷“我們從古以來，就有埋頭苦干的人，有拼命硬干的人，有為民請命的人，有舍身求法的人，……雖是等于為帝王將相作家譜的所謂‘正史’，也往往掩不住他們的光耀，這就是中國的脊梁?！?/p>

魯迅《且介亭雜文》卷6古往今來的油畫藝術，從來就屬于那些真正熱愛、了解油畫藝術并且牢牢地把握著其真諦的人們。他們敏銳地感應著時代的呼吸，頑強地運用油畫藝術語言發(fā)出自己獨特的聲音，不為時尚所動，不隨波逐流，不制造泡沫，不弄虛作假，不忽悠視聽，在權(quán)力和名利場上基本見不到他們的身影。油畫藝術發(fā)展的歷史，一次又一次地揭去重重的遮蔽，顯現(xiàn)著油畫藝術作為一種審美活動的存在本質(zhì)。創(chuàng)造性地運用油畫藝術語言的傳統(tǒng)規(guī)律，準確地實現(xiàn)時代的、民族的、個性的審美情懷，乃是通向油畫藝術康莊正道的不二法門，是油畫藝術得以保持旺盛生命力的充滿生機之路。這是油畫藝術發(fā)展的全部歷史為我們留下的最寶貴的經(jīng)驗教訓。

生存的超越性與尼采的超人學說

——評《查拉斯圖拉如是說》

尼采在西方文化史中是一位承前啟后的人物。他通過宣告上帝之死而摧毀了傳統(tǒng)的精神哲學，建立起一種現(xiàn)世的和個體本位的生存實踐哲學，并因此成為現(xiàn)代西方文化的奠基人之一?，F(xiàn)代西方文化的主流思潮大都可以在尼采那里找到淵源。超人學說作為尼采哲學的重要組成部分對現(xiàn)代西方文化產(chǎn)生了巨大的影響，而《查拉斯圖拉如是說》作為尼采的傳世之作則是這種影響的具體發(fā)源地。他在這部著作中以詩的語言創(chuàng)造出了超人這個理想存在，指出人類作生存的目標就是向此理想存生自我超越，而與這種超越運動相應，人類需要全新的社會關系和全新的道德，并且賦予婚姻、死亡和個體的自我超越經(jīng)全新的生存論—本體論意義。我在本文將從生存的超越性這一基本事實出發(fā)，根據(jù)《查拉斯圖拉如是說》這部著作評價尼采的超人學說，在生存論—本體論層面上指出這種學說的超越性的欠缺，為建立真正屬人的超越理想做準備性工作。

尼采的超人學說的超越首先在于使人類的超越理想從天上回到大地，因而恢復了人類超越理想的屬人性

尼采提出超人理想的直接目的是否定上帝。他是在宣布上帝之死的同時提出超人理想的。尼采否定上帝的根本原因在于關于上帝的說教顛倒了人類與其超越理想的關系：上帝作為人類的超越理想是人類的作品，是屬人的理想存生，但關于上帝的說教卻把上帝當作絕對不可超越的超越性，人作為上帝這一理想存在的作者被當作上帝的作品；上帝作為人類的超越理想本是人類超越性的標志，卻被關于上帝的說教當作人類失敗和無能的表征。尼采認為這種顛倒了人類與其超越理想關系的說教必然壓抑人的超越性：“上帝是一個信仰：這信仰使直者曲，使立者倒?！边@種顛倒使人類的超越理想脫離人類，因而似乎存在一個絕對完善的彼岸世界，它將人作為肉體筑居于其中的大地規(guī)定為無價值的。尼采認為事實上一切都屬于肉體和大地——實踐者和實踐者筑居于其中的世界。查拉斯圖拉之覺醒首先在于領受到了人類與其超越理想的原初關系：“從前，查拉斯圖拉如同遁世者一樣，把他的幻想擲到人類之外去。那時候他覺得世界是一個受苦受難的上帝的作品。”；“唉，兄弟們，我創(chuàng)造的這個上帝，如其他神們一樣，是人類的作品與人造的瘋狂。”因此，上帝和彼岸世界都是人類的作品和人類的錯誤。人作為肉體由于對自己和大地失望而虛構(gòu)一個彼岸世界并幻想筑居于其中，但它不過是屬于肉體和大地的幻想。

既然一切都屬于肉體和大地，那么，就應該恢復人類超越理想的屬人性，創(chuàng)造出屬于肉體和大地的理想存在，經(jīng)使人類現(xiàn)實地向之自我超越。尼采將這種屬于肉體和大地的超越理想命名為超人：“超人是大地之意義。讓你們的意志說：超人必是大地之意義罷！”；“我將把生存的意義教給人們：那便是超人，從人類的暗云里射出的閃電?！彼J為創(chuàng)造出這種屬人的超越理想對于人類是至關重要的：“人類給自己決定目的地時候到了。人類栽種最高希望之芽的時候到了?！薄肮珓諉T之家有”版權(quán)所

［摘要］外部環(huán)境的改變使得傳統(tǒng)預算管理逐漸成為企業(yè)發(fā)展的阻礙，在此背景下超越預算管理模式應運而生。文章以我國服裝上市公司為研究對象，分析其預算管理的現(xiàn)狀及存在的問題，通過引入超越預算理念，尋找超越預算與我國服裝上市公司的契合點。

［關鍵詞］傳統(tǒng)預算;超越預算;服裝上市公司

知識經(jīng)濟時代的到來以及互聯(lián)網(wǎng)等科技手段的崛起使得商業(yè)環(huán)境正面臨著前所未有的改變。外部環(huán)境的不確定性與復雜性讓傳統(tǒng)預算管理制度的弊端日益顯現(xiàn)。

1傳統(tǒng)預算管理存在的問題

超越預算圓桌(BBRT)主席BjarteBogsnes在過去的20年里，詢問過世界各地數(shù)千名管理者(也包括雇員)對傳統(tǒng)預算管理的看法。絕大多數(shù)管理者對傳統(tǒng)預算管理是持批評態(tài)度的，總結(jié)如下:與組織戰(zhàn)略關聯(lián)薄弱、非常耗時、激發(fā)不道德行為、假設的時效短、產(chǎn)生控制的錯覺、過早做出決策、決策層次太高、不適合用作績效評估等。以上問題清單反映了長期以來人們對傳統(tǒng)預算管理的強烈不滿。

2超越預算管理理論

【摘要】由于具有控制性、約束性和隱含的指向性等特征，規(guī)范化管理一直以來是班級管理中被班主任高度認可、普遍采用的管理方式之一。在重視其作用的同時，也要看到規(guī)范化管理是基于學生外在行為而設定的、不涉及學生的精神世界，其工具性特征明顯。因此，在班級管理過程中，班主任不僅要重視規(guī)范化管理的作用，也要深諳其局限與不足；不僅要重視規(guī)范化管理，也要加強班級文化（隱性規(guī)則）的建設；同時，真正賦予學生學習、發(fā)展的自主權(quán)，強化自主學習、自主管理。

【關鍵詞】班級;規(guī)范化管理;有限性;超越

當前，班主任管理工作的復雜性和師生、生生之間權(quán)利義務關系的多樣性日益顯現(xiàn)，法律問題、矛盾糾紛日漸凸顯，班主任該如何實現(xiàn)班級管理的法制化、科學化和人本化，并以此獲得學生、教職員工、家長等的認可與支持，已成為中小學班主任必須高度關注的重要議題?；趲啄陙砦覀儗θ珖行W班級管理現(xiàn)狀的調(diào)研與分析，結(jié)合相關理論，我們認為：在班級管理過程中，班主任既要重視規(guī)范化管理的作用，也要深諳其局限與不足；不僅要重視規(guī)范化管理，也要加強班級文化建設，同時，真正賦予學生學習、發(fā)展的自主權(quán)。

一、既重視規(guī)范化管理，又深諳其限度與不足

由于具有控制性和隱含的指向性等特征，規(guī)范化管理一直是社會生活、學校管理活動中人們普遍采用、高度重視的管理方式之一。班級規(guī)范化管理是班主任依據(jù)國家和地方政府頒布的教育法律法規(guī)、教育教學規(guī)律，以及對人才培養(yǎng)的目標、層次、規(guī)格等的判斷和預設，基于班級的現(xiàn)實狀況，制定的各項管理目標、制度和措施等，以及實施、評價這些目標、制度和措施等的過程和開展的一系列具體活動。實施規(guī)范化管理不僅有助于提高班級組織的整合度、規(guī)范各種違規(guī)行為、避免或減少突發(fā)事件的發(fā)生，而且有利于師生責權(quán)利的統(tǒng)一，形成良好的班風、教風和學風，從而為營造良好的班級文化氛圍、提升教育教學質(zhì)量、更好地培養(yǎng)優(yōu)秀人才等，起到奠基性、保障性的重要作用。實踐證明，規(guī)范化管理是班級取得進步與發(fā)展的基線要求和基本手段，任何一個優(yōu)秀班級或優(yōu)質(zhì)學校的形成，無一不是重視并采用規(guī)范化管理的結(jié)果。在充分肯定規(guī)范化管理的同時，班主任也應深刻認識到規(guī)范化管理的局限與不足。這是因為，第一，學校教育不僅是傳播知識、教會學生某種技能，也是教師對學生所施加的一種全方位的精神影響，其是對學生生存狀況的全面關注、對其個性發(fā)展的積極引導、對學生人性或人格境界提升的內(nèi)在促進。從事班主任工作，不僅要使學生掌握必要的知識與技能，還要使學生養(yǎng)成正確的世界觀、價值觀、良好的品行習慣，提升學生的人性層次，使其心靈純潔、高尚等。顯然，班級管理工作是一種包含知識、過程、方法、情感、人生觀等在內(nèi)的崇高的心靈或精神活動，班主任與學生的交往既是多層面、多維度的溝通與交流，包含多個領域、多方面的內(nèi)容，也是多層次的心靈或精神的浸潤、引領與塑造。而規(guī)范化管理僅僅是針對學生的外在行為而設定的，無法規(guī)范學生內(nèi)在的精神世界。學生內(nèi)在的精神世界是豐富、多元、博大、隱性的，外人常常無法知曉或清楚了解，更難于評價、掌握或控制。規(guī)范化管理盡管能夠規(guī)定在一定時空內(nèi)學生不能夠做什么、能夠做什么，以及不應該做什么、應該做什么等，但不能規(guī)定學生只能思考什么、不能想什么，或只能愛什么、不能恨什么，因為一個學生的精神世界是無法用規(guī)范化管理來限制或加以約束的。第二，規(guī)范化管理是對班級所有學生、個別學生群體或個體學生行為的最低要求。即使這種管理是系統(tǒng)、明確、有效的，至多也只是讓學生達到一定的基本要求或基線標準，無法把學生培養(yǎng)到一個更高的層次。規(guī)范是底線、是基準，但培養(yǎng)無上限，學生的人生境界需要不斷提升。例如，兩個人都做某個學校的班主任工作，都有一定的學歷，均遵紀守法，各方面都符合各項制度、規(guī)則的要求，但兩人在教育教學的主動性和理想信念、道德情操上卻存在明顯的差異：一位工作消極、被動，只做要求的事情，從不為學生多付出一點；而另一位主動、積極，不僅有理想、熱愛教育事業(yè)、有仁愛之心，而且工作投入、關心學生成長。在班級管理成效、人才培養(yǎng)上，后一位班主任顯然高于前者。而他這樣做，不是由于規(guī)范化管理的要求，而是出于其內(nèi)在的自覺、崇高的人生境界、高尚的精神品質(zhì)。第三，如同社會規(guī)范常常滯后于社會變革一樣，規(guī)范化管理也常常滯后于鮮活、豐富的教育實踐，且對班級的教育創(chuàng)新、學生的探索活動等也有一定的束縛或限制。由于規(guī)范化管理往往需要保持一段時間內(nèi)的相對穩(wěn)定性，制度、要求等不能想什么時候改就什么時候改，想改成什么樣就改成什么樣，因而其作用的發(fā)揮仍然是有限度的。在日常生活中，我們時常聽到“制度不完善”“制度無效”等，也不完全是推托之詞。第四，規(guī)范化管理的工具性。為約束各種違規(guī)行為、劃清法律界限、解決矛盾紛爭、填補班級管理的漏洞或空白，班主任才會采用規(guī)范化管理手段。因此，不能把規(guī)范化管理視為班級管理的唯一方式，也不能用其來替代其他的管理方式，更不能只用這一種方式來處理班級管理中遇到的所有問題。在具體的班級管理實踐中，班主任應不斷反思，并創(chuàng)新管理方式：班級規(guī)范化管理的目的到底是什么、解決什么問題、意義與價值何在、有什么副作用、如何改善班級管理，如何不讓規(guī)范化管理成為限制學生創(chuàng)新、把簡單問題復雜化、造成管理條塊分割，乃至成為導致學生機械學習、不能暢所欲言、精神壓抑等問題產(chǎn)生的根源，如何彌補規(guī)范化管理的不足、如何促進學生自主管理、如何完善班級管理的體制和機制？

二、基于規(guī)范化管理，強化班級文化建設

摘要：荀子秉承儒家的傳統(tǒng)，講求禮義教化。在性惡論的基礎上，荀子主張“禮法并用”，同時吸收了“術”、“勢”思想以完善其“內(nèi)圣外王”的思想體系。他把孔孟所追求的宗教性道德敬畏修正為對外在的禮法規(guī)范的敬畏，把內(nèi)在的道德追求發(fā)展為外在的客觀規(guī)范約束。

關鍵詞：荀子/儒家/人性/法

西周末年，以血緣關系為基礎的宗法制度漸趨崩潰，原有的社會秩序遭到根本性破壞。以恢復舊秩序為己任的思想家孔子清醒地認識到，宗法制度之所以得不到遵守，就是因為以祖先祭祀為表現(xiàn)形式的原始宗族崇拜為人們?nèi)找嬗X醒的主體意識所代替，人們不再是自然的盲從，而是根據(jù)獲得現(xiàn)實利益的需求肆意踐踏著約束不同等級身份者的禮。要把人們重新引導進禮的規(guī)范，就要讓社會成員在心理上樹立一種敬畏意識，從而使其在內(nèi)在的約束下自愿自覺地遵守客觀外在的社會規(guī)范———禮。在歷史上，他第一次根據(jù)社會主體的情感提出“仁”的哲學思想體系。他企圖通過啟發(fā)人的自然的血緣情感，建立起人的道德文化心理，從而使“孝悌”、“仁義”等范疇成為人們的宗教性道德追求?？鬃铀鶆?chuàng)立的“仁”的哲學思想體系也就成為他所創(chuàng)立的儒家學派的思想基礎，由于這種思想體系所追求的目標是使人建立起道德文化心理，因此，重視道德情感、道德心理、道德評價，強調(diào)道德教育、人治也就成為儒家的基本傳統(tǒng)，成為先秦儒家區(qū)別其他各家的基本標志之一。

身處戰(zhàn)國后期的荀子，秉承儒家的傳統(tǒng)，講“修身”，講禮義教化。他在《君道》中說；“請問為國?曰；聞修身，未嘗聞為國也。”(《荀子·君道》)他強調(diào)君子在治國中的作用。“君子者，治之原也”。(《荀子·君道》)“有治人，無治法?！?《荀子·君道》)完全是儒家本色。但荀子畢竟是生活在戰(zhàn)國后期，其時七國均通過變法初步建立了君主專制制度，且兼并戰(zhàn)爭已接近最后的決戰(zhàn)時刻。荀子兩次游學于齊，在稷下講學時曾看到前期法家的著作，尤其是他打破儒者西行不到秦的傳統(tǒng)，親見秦“威強乎湯武，廣大乎舜禹”的“治之至”(《荀子·強國》)的法治局面，認識到像孟子那樣只空洞地從理論上論述儒家“德治”、“仁政”的思想，已不能使人們通過道德追求建立新的秩序，道德的自我約束已在諸侯爭雄逐霸的殘酷現(xiàn)實面前敗下陣來。荀子在為已建立起來的諸侯政權(quán)富國強兵獻計獻策的同時，在主體之外尋找價值根源，把孔孟所追求的宗教性道德敬畏修正為對外在的禮法規(guī)范的敬畏，把內(nèi)在的道德追求發(fā)展為外在的客觀規(guī)范約束，只不過他還沒有像后來韓非那樣只信賴外在法的強制，而不關注行為者的內(nèi)心情感和道德評價。

一、禮法根源的重構(gòu)

荀子從商鞅的“民性有欲”(《商君書·算地》)以及民趨名利的思想得到啟示，提出了與孟子相反的人性理論———性惡論。他說；“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而仁義文理亡焉?！?《荀子·性惡》)荀子所謂“性”乃“天之就也，不可學，不可事”(《荀子·性惡》)。“生而有”、“天之就”的“不可學，不可事”之性，顯指人生而有之本能。

摘要：企業(yè)預算管理，作為許多成功的知名企業(yè)多年積累的管理經(jīng)驗之一，在實現(xiàn)企業(yè)戰(zhàn)略目標，協(xié)調(diào)各部門的關系，控制企業(yè)經(jīng)濟活動，降低企業(yè)的組織成本，以及提高企業(yè)競爭力等方面起到了重要的作用。隨著“超越預算”思想的提出，如何改進企業(yè)預算管理成為眾多企業(yè)關注的焦點。文章結(jié)合我國當前預算管理的狀況，討論了“超越預算”在我國企業(yè)預算管理中的適用性以及其對完善我國預算管理的啟示。

關鍵詞：超越預算；預算管理；超越預算管理

一、“超越預算”概述

（一）“超越預算”思想的提出

1998年1月，跨國型高新科技制造業(yè)聯(lián)合會（CAM-I）在歐洲組建了“超越預算圓桌會議論壇（BeyondBudgetingRoundTable，以下簡稱BBRT）”。BBRT對歐洲許多未采用預算管理及放棄預算管理的公司進行了大量實證研究，認為在社會高度信息化的背景下，必須尋求一種新的經(jīng)護理機制來替代傳統(tǒng)預算管理，于是“超越預算”應運而生。

“超越預算”管理以“適應性經(jīng)營過程”和“組織分權(quán)領導”為原則，以目標制定、戰(zhàn)略、成長與改善、資源管理、調(diào)整、成本管理、預測、計量與控制、獎勵、責任及權(quán)限與委托十個項目為理論基礎，同時通過三個階段加以推進：第一階段，在最初準備工作上，要求管理層建立“超越預算”的視角，并在整個組織范圍內(nèi)達成共識，以保證后兩個階段的順利實施。第二階段，在預算管理方而，提倡靈活應用建立在業(yè)務流程再造（BPR）基礎上的平衡計分卡和價值基礎管理，并據(jù)此應用相對也即指標對企業(yè)進行業(yè)績評價，消除因傳統(tǒng)預算的業(yè)績評價所帶來的負而影響。同時，重視對競爭環(huán)境和市場需求的快速反映，積極構(gòu)建以戰(zhàn)略成效為導向的經(jīng)營系統(tǒng)。第三階段，在組織管理方而，提倡企業(yè)組織的徹底分權(quán)化，即將權(quán)限委托給企業(yè)高層的管理人員。

提要：胡塞爾將他的超越論的現(xiàn)象學稱作“第一哲學”，強調(diào)它是一種由最終根源奠立的普通的開端和基礎，它正是要那些最初的、自身包含一切存在與真理之起源的東西，即超越論的主觀性。一切真正的科學都必須從這種科學中尋求它們的全部基本概念和原理的、它們的一切的、一切其他原則的最后來源。胡塞爾通過對哲學史的考察表明，這一思想也是貫穿于數(shù)千年哲學史中的統(tǒng)一動機，并且已在上取得了值得重視的成就。胡塞爾所提出的現(xiàn)象學還原的方法，正是要揭示這種超越論主觀性的領域。他稱這種方法是一種全新的反思方法，是徹底的純粹的對自身的思考，是完全不同于態(tài)度的“非自然的”態(tài)度。但是胡塞爾在這里提供的不僅是現(xiàn)象學還原的“方法”，而且同時還提供了一種有關現(xiàn)象學還原的“現(xiàn)象學”，即現(xiàn)象學還原的“”。

關鍵詞：超越論的現(xiàn)象學；第一哲學；現(xiàn)象學還原；共主觀性

胡塞爾的《第一哲學1923/1924》構(gòu)成了從1913年《純粹現(xiàn)象學和現(xiàn)象學哲學的理念》到1929年《笛卡兒式的沉思》之間他的思想進程中現(xiàn)象學的里程碑和高峰；正如胡塞爾在1923年8月31日致茵加登的信中所說的，這是一個在現(xiàn)象學意義上并具有“第一哲學沉思”形式的哲學體系之構(gòu)想，這些沉思作為“開端”，一定會從根本上開啟真正的哲學。

胡塞爾在這里將他的超越論的現(xiàn)象學哲學稱作“第一哲學”，是要強調(diào)，它是一種由最終根源奠立的普遍科學之開端部分和基礎部分，它正是要研究那些最初的東西和自身包含一切存在與真理之起源的東西，即超越論的主觀性（transzendentaleSubjektivitit），純粹的自我。在這個意義上，胡塞爾又稱“第一哲學”為“考古學”。第一哲學將嚴格科學的哲學當作最高目的理念。這種嚴格科學的哲學是徹底有根據(jù)的哲學。它是以確定的絕對自明的基礎為根據(jù)，按照最嚴格的方法自下而上建立起來的。

《第一哲學1923/1924》由上卷《批判的理念史》和下卷《現(xiàn)象學還原的理論》兩卷組成。上卷《批判的理念史》構(gòu)成一個完整的整體，是對超越論的現(xiàn)象學和現(xiàn)象學哲學的歷史導論。在其中，胡塞爾按照由蘇格拉底和柏拉圖對詭辯哲學的反應中產(chǎn)生的，并作為內(nèi)在的主導目的決定以后科學發(fā)展進程的哲學目的理念，對哲學的歷史進行了批判的考察。根據(jù)這種哲學理念，哲學應該是由認識者對他的認識成就進行普遍的和最后的自身考察，自身理解，自身辯護而來的認識，或者說，哲學應該是絕對證明自身正當?shù)目茖W，而且應該是普遍的科學。在這種批判的考察中，使胡塞爾感興趣的是歷史上對作為認識之統(tǒng)一來源的超越論的主觀性的認識?？疾煲沂矩灤┯跀?shù)千年哲學史中的動機之統(tǒng)一。這種動機作為發(fā)展的推動力，存在于一切想要成為真正的哲學，想要獲得真正哲學方法的哲學之中。胡塞爾說，對于歷史上的哲學的進步來說，決定性的轉(zhuǎn)折在于，從前想要成為科學的諸哲學之所謂的科這里提到的哲學史上統(tǒng)一的動機，在胡塞爾看來，就是追求嚴格科學的哲學，追求絕對證明自身正當?shù)恼軐W之理想，而在其歷史的具體實現(xiàn)過程中，這種動機就變成了追求實現(xiàn)超越論哲學之理想的各種不同嘗試。胡塞爾的理念史批判正是針對這些嘗試之成就與的。

在古代懷疑論哲學中，胡塞爾就已經(jīng)看出了超越論哲學最早的傾向。古代的懷疑論哲學就已經(jīng)以“超越論方式”將實在的宇宙，一般可能的客觀性全體，當作意識的一般對象來考察了，它第一次實現(xiàn)了從樸素地專注于呈現(xiàn)著的對象向反思態(tài)度的轉(zhuǎn)變，使進行認識的意識作為實行超越論功能的主觀性進入到人們的視線中。古代懷疑論通過將科學的目的理念追溯到進行認識的主觀性，將真實的存在本身追溯到科學真理，并追溯到認識真理的主觀性，而使當時新發(fā)現(xiàn)出來的實在宇宙與主觀性之本質(zhì)關聯(lián)所帶有的不清晰性變得清晰可見。因此它具有劃意義。

摘要：我國現(xiàn)代信息技術迅速發(fā)展，各項管理均進入大數(shù)據(jù)年代。預算的編制通?；诖罅康臄?shù)據(jù)和信息，所以大數(shù)據(jù)信息系統(tǒng)在預算管理中的應用不可忽視。而超越預算是一種新的預算理念，填補了傳統(tǒng)預算的缺陷，重視對企業(yè)內(nèi)外環(huán)境變化對經(jīng)營產(chǎn)生的影響，特殊事件發(fā)生時能快速響應、重新再平衡現(xiàn)有資源，建立以企業(yè)戰(zhàn)略目標為導向的可持續(xù)發(fā)展的經(jīng)營系統(tǒng)。同時提倡企業(yè)適當分權(quán)，賦予不同層級員工更多的管理權(quán)限，激活企業(yè)員工的主觀能動性，從而提高企業(yè)的經(jīng)營管理效率。本文討論以大數(shù)據(jù)信息系統(tǒng)為載體，超越預算理念下的預算管理的應用，促進超越預算管理模式未來在大數(shù)據(jù)系統(tǒng)中的實施和應用。

關鍵詞：大數(shù)據(jù)；超越預算；管理應用

1超越預算的概述

1.1超越預算的概念

超越預算理念最早由歐洲學者霍普（JeremyHope）和弗萊澤（RobbinFraser）最先提出，經(jīng)過幾十年的發(fā)展，在我國國內(nèi)形成一種共識，超越預算是一種嶄新的，與新經(jīng)濟形式不斷健全完善的管理模式。企業(yè)通過綜合運用多種預算方法和績效管理工具和技術，分離企業(yè)目標設立與關鍵點考評獎勵，以此實現(xiàn)預算管理的多重職能。采用超越預算管理模式的企業(yè)，能及時對市場環(huán)境變化作出有效回應，除極端情況外不會發(fā)生職能錯位行為，充分重視客戶需求，對企業(yè)員工充分授權(quán)，更好解決了傳統(tǒng)預算中存在的問題，企業(yè)的管理流程更具自身優(yōu)勢和特點、大大提高適應性，為企業(yè)持續(xù)發(fā)展提供源源不斷的動力。

1.2超越預算對比傳統(tǒng)預算的優(yōu)點

[內(nèi)容摘要]本文提出：哲學的“先驗”、“超驗”與宗教的“超越”語出同源而相通，形成一個“超越譜帶”。超越問題的理論視域是個體性、先驗性、存在性三大原則。超越基于信念（其中理想性信念基于存在性信念）；信念基于預設。

[關鍵詞]宗教，哲學，超越，信念，預設

宗教與哲學中有一些帶根本性的問題，如果不加以澄清，我們就無法透徹地理解宗教與哲學?！俺健迸c“信念”以及“預設”的關系就是這樣的根本性問題。

1．問題的提出

（1）超越問題

近年來，中國傳統(tǒng)文化、尤其是儒學是否具有“超越性”的問題，再次引起了中國哲學闡釋者們的普遍關注。這與另一個問題密切相關：儒學或“儒教”[1]究竟是不是一種宗教？似乎越來越多的人，尤其是現(xiàn)代新儒家學者，愿意相信儒學確實是一種宗教，或者具有宗教精神。[2]但是儒學與通常所見的宗教又確實具有一些顯而易見的重要區(qū)別，于是近年人們較多地談論所謂儒家的“內(nèi)在超越”問題。[3]他們認為西方宗教的超越是一種“外在超越”，即在人的存在之外去尋求一種超越性存在者，例如上帝；而中國的儒學也追求超越，但并不在人的存在之外去尋求這種超越性存在者，故而是一種“內(nèi)在超越”。

摘要:雅斯貝爾斯認為在現(xiàn)時代的精神狀況下，真正的基督教信仰所要表達的超越精神已然衰落，想要通過人格化上帝的信仰到達超越實質(zhì)上是一件流于形式的事情，但基督教信仰的缺陷卻可以通過哲學信仰予以彌補。因此，文章試圖從對基督教信仰路徑的批判、哲學信仰的具體闡釋及對哲學信仰的反思與辯護三個方面，來具體論述雅斯貝爾斯借以通達超越的哲學信仰問題。

關鍵詞:雅斯貝爾斯;哲學信仰;世界哲學;密碼理論

在國內(nèi)，長期以來雅斯貝爾斯幾乎被認為是一位有神論的存在主義者，這主要源于薩特在《存在主義是一種人道主義》中的言說。20世紀40年代在回應人們對存在主義所產(chǎn)生的誤解時，薩特區(qū)分了基督教的存在主義和無神論的存在主義，前者以雅斯貝爾斯和加布里埃爾•馬塞爾為例，因為二者都自稱是天主教徒［1］。鑒于曾經(jīng)的“薩特熱”所造成的影響力以及雅斯貝爾斯在國內(nèi)的冷遇，很多人對雅斯貝爾斯的印象止步于薩特的片面介紹。雅斯貝爾斯的確論及信仰問題，需要澄清的一點是，他所說的“信仰”是在其哲學構(gòu)建下的與基督教信仰相對立的哲學信仰。雅斯貝爾斯從未給“哲學信仰”下過確切的定義，但我們可以大體上給予它一個定位，即哲學信仰首先表達了個體自由的信仰行為［2］，它區(qū)別于非理性的盲目信仰，即“會喚起一種無所不包的信仰之基礎的意識”［3］83，在利用知識的同時超越確定的知識，靠理性信仰的同時超越了服務于實存的理性，它基于人類生存的自我澄明，最終指向的是人類本身的自由與超越。雖然基督教信仰與哲學信仰同為信仰，但雅斯貝爾斯卻給予了十分明確的劃分，其理由何在?雅斯貝爾斯批駁了基督教的哪些問題?哲學信仰的具體內(nèi)涵是什么?接下來我們帶著疑問走近雅斯貝爾斯的哲學信仰路徑，從對“信仰”的矯正性闡釋、“世界哲學”觀念的推動、“密碼”是哲學信仰的“教義”方面分析雅斯貝爾斯對哲學信仰的闡釋，并對其進行探討與反思。

一、雅斯貝爾斯對基督教信仰路徑的批判

雅斯貝爾斯認為，基督教作為一種天啟的宗教，其本身就具有一些需要我們批判和反思的局限性。我們對于基督教的理解大致分為兩種:一種是自下而上地理解宗教信仰，即像新教那樣將其理解為個人的宗教信仰行為;另一種是自上而下地理解宗教信仰，即像天主教那樣將其理解為制度化宗教。但根據(jù)雅斯貝爾斯眼中的歷史事實宏觀來看，真正通過《圣經(jīng)》去直面上帝的人是極少數(shù)的，大多數(shù)人對基督教的理解總是停留于一個膚淺的層次。在《時代的精神狀況》中雅斯貝爾斯著重強調(diào)了這個問題，他認為現(xiàn)時代的人類絕對性精神的根本基礎被摧毀了，將宗教作為人的實存的歷史基礎也已消失不見?，F(xiàn)時代的基督教是由教會與信條所支配的宗教，它只是作為群眾在生活中應對煩惱、安慰生活的常規(guī)行為，幾乎不再作為一種實際的生活力量而存在［4］118?？梢钥闯?，雅斯貝爾斯認為真正像克爾凱郭爾式的基督徒去直面上帝的行為基本已不復存在，為此他所針對的基督教主要是我們通常的自上而下理解的制度化宗教。在他看來，人類的生存問題靠著這樣一種宗教是無法得到解決的。首先，雅斯貝爾斯認為作為天啟的基督教信仰具有排他性質(zhì)。雖然將其形容為“它永遠準備著點燃新的火焰來燃燒異端”的說法有些偏激，但是基督信仰的諸多信條通常會通過其對自身的絕對確信來排斥其他宗教。而與之相對的信仰則是雅斯貝爾斯提出的哲學信仰，他希望將哲學信仰構(gòu)建成為一種親切又熱情的人類信仰。因為在雅斯貝爾斯看來，現(xiàn)時代的教會面對納粹統(tǒng)治的惡行已無能為力，它們不但幾乎喪失了布道的權(quán)威，并且也沒有扎根于信仰的道德力量去識別惡行，連同神職人員也并未堅定不移地抗拒納粹惡行［2］84。也因此，對于教會來說，容忍個人獨立變得更加困難，權(quán)威與自由之間的張力已是名存實亡。在這樣的時代精神狀況下，人們會自然地拒斥來自外部權(quán)威強加給自己的信仰，他們更需要在自由的自我創(chuàng)造中尋求生存的根源和終極的目標，這正是指向自由的哲學信仰所支持的態(tài)度。與之相反的是，具有基督信仰的信徒要通過踐行天啟信仰提出的要求進而做出一系列修習行為，從而達到通往上帝之城的目的。但他們往往會排斥一些信奉別教以及無信仰人士通達超越的路徑，這樣會造成一種消解了多元真理的狂熱，難以做到讓多元宗教和對生命進行反思的哲學共同存在，也會在無形中將個體與基督信仰之外的一些真理孤立起來，使得個體忽略掉不斷發(fā)生著的可能性真理的存在。由此，雅斯貝爾斯提出與基督教信仰相對的哲學信仰。哲學信仰的包容性使得它存在于特定的宗教信仰以及多元真理之外，可以說它像是冷眼旁觀并積極吸納著宗教內(nèi)外的真理，成為在宗教信仰出現(xiàn)之前人類最基本的信仰意識。或者結(jié)合雅斯貝爾斯的生存觀來看，可以更確切地說這是一種自然地、自發(fā)地發(fā)生在人類身上的超越的基本意識。因此，當與哲學信仰理性、包容的特色相比時，基督教信仰的宗教排他性便顯然有些自治與狹隘。其次，基督教信仰在教義上是較為僵化的，它所持有的教義要像知識一樣被信徒踐行，其原則往往被歸結(jié)為一個對象、一個命題亦或是一個教條。因此，上帝很容易就被看作一個客體，或者準確地說是被人類思想映射出的人格化客體。也正因為基督教信仰教義的教條性，使得信徒堅信這些天啟觀念所表達的含義一定真實，故而使得教會等機構(gòu)容易行使決定性和強制性的權(quán)威，并為信徒達到其信仰設立出一套客觀且具體的超越流程?；浇痰慕塘x以一種對客觀現(xiàn)實進行教導、指引的身份面向大眾，這使得許多人受其啟發(fā)進而順從于基督信仰。雅斯貝爾斯認為這樣一種行為非常容易被盲信者所接受，作為此種意義下的基督教，其信仰所固有的原則恰是一種毫無疑問的權(quán)威需要信徒牢牢遵守，從而不僅違背了宗教存在的初衷，而且容易被權(quán)力集團利用釀出更大的社會問題。教條也就意味著確定，一旦遇到確定便很難與雅斯貝爾斯哲學信仰意義下的超越聯(lián)系在一起。因為哲學信仰指向的恰恰是面向未來的多種可能性。為此，不論是基督教的天啟教條，還是被人格化的上帝客體，在雅斯貝爾斯眼中都是一種人類為到達超越而閱讀的密碼，信徒對天啟教條與上帝客體的確定不過是混淆了客觀現(xiàn)實與密碼語言。這種意義下的基督信仰者像是匍匐于上帝腳下的修道者，他們的目標簡單明確，但是卻因為執(zhí)著于一個客體化對象而缺少了生命的靈活性與創(chuàng)造性。這種信徒與克爾凱郭爾那種為追求無限永恒與自由，實質(zhì)上直指超越性與可能性的直面上帝行為是不同的。前者是一種在固定教條下、甚至不排除盲從性質(zhì)的人格神崇拜，后者顯然是要面對上帝神性的籠罩而發(fā)掘出自己無盡的神人性。與其說克爾凱郭爾信仰上帝，倒不如說他信仰的是趨向神性的哲學理性。由此，雅斯貝爾斯針對前一種在人群中泛濫的教條化基督信仰宣稱:“對于哲學家來說，信仰是可能的，但宗教不是?！保?］110最后，一神論的基督教在具體的信仰活動中很容易導向偶像崇拜?！妒ソ?jīng)•啟示錄》中曾記載，是約翰記錄下了耶穌基督的眾多啟示。在天啟基督教的信仰者看來，基督本來就是神，但他要作為人與神之間的紐帶接受父神的指令。神將指令傳給基督，基督差遣天使傳給約翰，約翰不僅是耶穌的使徒，還是一位布道家和先知，他要將凡是自己看到的神之道與耶穌基督的見證全都證明出來，包括對于基督異象的描述。基督教徒將天啟信仰所闡述的內(nèi)容奉作真理，且將上帝視作偶像來崇拜，但這在雅斯貝爾斯看來，所謂的神性啟示、神性化身、宗教圣事等等皆是可疑的事實，他只將這些理解為通達哲學信仰的超越時所要讀取的無數(shù)密碼之一?！按嬖谥髁x者所設想的‘超越’或‘存在本身’，在任何意義上都不是耶穌基督的父神，而是人類設計的偶像之一?！保?］118雅斯貝爾斯認為，如果一個人在祈禱中轉(zhuǎn)向了神，那么他就在孤獨中拋棄了一個他想與之交流的自我。神總是以父親、立法者或幫助者的個人形式出現(xiàn)，上帝就不自覺的變成了一個人。作為上帝，他被提升成了一個無所不知、全能、仁慈的救世主。人是有限的，但是又在某種程度上與之相似，因為按照宗教解釋來說，人是按照上帝形象創(chuàng)造的，這反映了上帝的無限性。真正的超越感會阻礙將上帝視作一種人格，這91韓寧等:論雅斯貝爾斯通達超越的哲學信仰路徑樣做是對超越性的刻板定位。而且與上帝溝通往往會抑制人與人之間的溝通，它會出現(xiàn)一個失去個體自我成長的盲區(qū)。由此雅斯貝爾斯非常不贊同“神啟”主張，這樣的主張會使得超越性以一種非常具體和明確的意義存在于世。因此，他把耶穌理解為一個密碼，作為沒有文字意義和客觀意義的象征性來表述。

二、雅斯貝爾斯對哲學信仰的闡釋