一、服飾藝術追求“天人合一”的境界

古人認為“天”是外在的意志、理想、福地的化身和所在，“天”被視為神圣的、偉大的、無限的，人間事物由天所定。古代服飾的形制和色彩分別體現(xiàn)了人對天的尊崇，乾為天，未明時為玄色（黑色），坤為地，為黃色，故上衣玄下裳黃。古代服飾中尤其重冠，冠上為天，冠的形制更要體現(xiàn)對天的崇拜。天子之冠有十二旒，每旒貫以玉珠十二顆，“十二”這個數(shù)字體現(xiàn)了人們對一年十二個月的天文觀，由“十二”的觀念引伸到宇宙萬物，概括出十二紋飾分別代表不同的意義。

“天人合一”還體現(xiàn)在服飾以寬大、飄逸、含蓄為美。由“天”之神圣、偉大、無限所推演出來的“大”于是也成了一種美的境界。中國古代服裝一直以寬袍大袖為尚，把自然的人體隱藏于寬大的袍袖之中，給人以神秘、內(nèi)斂之美，力求與“天”合而為一的神韻。衣袖裙裳要寬大，如人兩手舞動，則兩寬大袖片隨之飄動，形成氣勢。人行走時，上體衣袖下體裙裳隨之飄動，同樣形成寬大之勢，帝王豪紳尤以衣袍寬大為美。基于此種審美觀，中國古代服飾不追求立體感，而追求平面的“面”感。在裁剪方法上不需做過多的分割組合去追求“體”的感覺。所以，中國服飾的傳統(tǒng)裁剪法為平面裁剪法，不同于西方流行的立體裁剪法。

二、服飾藝術追求禮制秩序美

中國倫理道德對中國審美文化有著極其重要的影響。在中國數(shù)千年的服飾藝術發(fā)展中，儒家的禮教思想成了其核心理念。只有遵從了倫理道德規(guī)范的服飾才為美，只有充分體現(xiàn)了社會各個階層等級秩序的服飾才為美。周代制定的冠服制度影響了中國后世幾千年，冠服是服裝根據(jù)帽子的不同而命名的各類服裝的總稱。什么樣的帽子配什么樣的衣服，都有嚴格細致的規(guī)定。在不同的禮儀場合，不同等級的人必須穿著與其身份相適應的服飾，這些服飾在顏色、材質(zhì)、尺寸等方面都有不同的規(guī)定。周代的冠服制度規(guī)定極嚴，同為裘服，也要根據(jù)皮質(zhì)、顏色來劃分等級。天子穿白狐裘，諸侯及大夫、士穿青狐裘、黃狐裘，庶民則穿犬羊裘。自周以后，冠服形制被歷代傳承相襲，雖按各代統(tǒng)治者之意略有改動，但其基本形制卻大同小異，尤其是顯示階級差別的內(nèi)涵始終沒有改變。

三、服飾藝術以華貴、精細、豐富為美

【內(nèi)容提要】

中國古代關于美本質(zhì)的普遍看法不是單一的，而是復合的互補系統(tǒng)，以味為美、以意為美、以道為美、同構為美、以文為美，構成了中國古代美本質(zhì)觀的整體特色。中國古代的美本質(zhì)觀本同而末異，如儒家認為自然比德為美、以情為美、以和為美、以“合目的”的形式為美，道家以無、妙、淡、柔、自然、生氣和適性為美，佛家以涅槃、寂滅、死亡以及涅槃的象征——圓相、光明為美，便體現(xiàn)了中國古代美論的多樣性。中國古代的美感論集中論述了審美的特征和方法。審美特征論涉及美感的愉悅性、直覺性、客觀性、主觀性、真實性。審美方法論強調(diào)咀嚼回味、以我觀物、虛靜納物，與中國古代的美本質(zhì)論遙相呼應。

本文試圖對中國古代美學思想系統(tǒng)作出簡要而整體的把握。在我看來，審美感知是由審美對象引起的，而普遍引起審美感知滿足、完善、愉快的對象，就是美①。美學不僅應當研究感覺規(guī)律，還應研究感覺對象的規(guī)律。易言之，美學不僅應當成為美感學、主體審美學，還應當成為美的本質(zhì)學、客體審美對象學。因此，本文闡釋中國古代美學思想，將把焦點聚集在中國古代關于美本質(zhì)和美感的理論上。

中國古代普遍的美本質(zhì)觀

中國古代對美的看法，既有異，又有同。所謂“同”，即儒、道、佛各家相通相近、殊途同歸、末異本同之處，或中國古代文化典籍中頗為流行、占主導地位的觀點。中國古代對美的普遍看法大抵有如下數(shù)端:

一、以“味”為美。這是中國古代關于美本質(zhì)的不帶價值傾向的客觀認識，可視為對美本質(zhì)本然狀態(tài)的哲學界定。從東漢許慎將“美”釋為一種“甘”味，到清代段玉裁說的“五味之美皆曰甘”，文字學家們普遍將美界定為一種悅口的滋味。古代文字學家對“美”的詮釋，反映了中國古代對“美”是“甘”味的普遍認識。孔子“食不厭精，膾不厭細”，聽到優(yōu)美的《韶》樂“三月不知肉味”。老子本來鄙棄欲望和感覺，但他又以“為腹不為目”為“圣人”的生活準則，并把自己認可的“大美”——“道”叫做“無味”之“味”，且以之為“至味”。佛家也有“至味無味”的思想。以“味”為美，構成了與西方把美僅限制在視聽覺愉快范圍內(nèi)的美本質(zhì)觀的最根本的差異。

總書記在全國人才工作會議上指出：實施人才強國戰(zhàn)略，是抓住和用好戰(zhàn)略機遇期，應對日益激烈的國際競爭的必然要求；是全面建設小康社會、開創(chuàng)中國特色社會主義事業(yè)新局面的必然要求；是增強黨的執(zhí)政能力，鞏固黨的執(zhí)政地位的必然要求。要堅持以鄧小平理論和“三個代表”重要思想為指導，貫徹落實**大和**屆**全會精神，堅持黨管人才原則，堅持以人為本，堅持尊重勞動、尊重知識、尊重人才、尊重創(chuàng)造的方針，把促進發(fā)展作為人才工作的根本出發(fā)點，緊緊抓住培養(yǎng)、吸引、用好人才三個環(huán)節(jié)，加強人才資源能力建設，深化人才工作體制改革，大力培養(yǎng)各類人才，加快人才結構調(diào)整，優(yōu)化人才資源配置，促進人才合理分配，充分開發(fā)國際、國內(nèi)兩種人才資源，努力把各類優(yōu)秀人才聚集到黨和國家的各項事業(yè)中來。使中國由人口大國轉化為人才資源強國，為全面建設小康社會提供堅強的人才保證和智力支持。

總書記的重要講話，站在歷史和時代的高度，站在黨和國家事業(yè)發(fā)展的高度，全面總結了我們黨人才工作的成績和經(jīng)驗，深刻闡述了實施人才強國戰(zhàn)略的重要性和緊迫性，科學分析了人才工作所面臨的國內(nèi)國際新形勢，明確提出了我國人才工作的根本任務、指導方針和總體要求，為我們建設高素質(zhì)的人才隊伍指明了奮斗的方向。

黨的**大提出了全面建設小康社會的目標，并指出：“努力形成廣納群賢，人盡其才，能上能下，充滿活力的用人機制，把優(yōu)秀人才集聚到黨和國家的各項事業(yè)中來。”小康大業(yè)，人才為本。實施人才強國戰(zhàn)略，大力培養(yǎng)造就各類高素質(zhì)人才，是實現(xiàn)全面建設小康社會戰(zhàn)略目標的重要保證，是實現(xiàn)中華民族偉大復興的根本大計。當今世界，經(jīng)濟全球化步伐加快，科學技術日新月異，國際競爭日趨激烈。特別是我們加入世貿(mào)組織以后，既面臨著發(fā)展的機遇，也面臨著嚴峻的挑戰(zhàn)。這個挑戰(zhàn)就是來自國際上各個領域的競爭。國際間的競爭，說到底是人力資源的競爭，是人才數(shù)量和質(zhì)量的競爭，也是人力資源開發(fā)能力和人才選用機制的競爭。世界各國都在紛紛采取措施，加大培養(yǎng)、選拔、吸引人才和開發(fā)人才資源的力度。同時，西方發(fā)達國家還利用自己的優(yōu)勢，加緊了在世界范圍內(nèi)人才的爭奪，特別是對發(fā)展中國家優(yōu)秀人才的爭奪，簡直到了白熱化的程度。世界各國為了克服人才短缺的危機，已經(jīng)展開了一場激烈的人才爭奪戰(zhàn)。歐美發(fā)達國家憑借自己雄厚的經(jīng)濟實力，在全球范圍內(nèi)廣泛網(wǎng)羅人才，而發(fā)展中國家則面臨人才流失的危機。可以說，隨著人才爭奪戰(zhàn)的日趨激烈，人才供求的矛盾越來越突出。我國加入WTO后，標志著我國對外開放進入了一個新的歷史階段，我們將在更大范圍內(nèi)和更深程度上參與國際經(jīng)濟合作與競爭，而且這種競爭給我們帶來的影響將更加廣泛而深刻，人才的短缺與流失將是我國面臨的嚴峻挑戰(zhàn)。歷史和現(xiàn)實都表明，一個政黨，一個國家，能不能培養(yǎng)選拔出優(yōu)秀的領導人才、各個層次的專門人才，并使這些人才發(fā)揮作用，在很大程度上決定著這個政黨，這個國家的興衰存亡。因此迫切需要我們采取有效措施，加大我國人才資源開發(fā)的力度。

人才資源開發(fā)，歸根結底是培養(yǎng)、選拔、吸引、留住、凝聚、用好人才機制的改革問題。為了消除體制因素對人才的制約，最大限度的發(fā)揮人才的作用，營造“尊重知識、尊重人才”，促進優(yōu)秀人才脫穎而出的社會環(huán)境，必須按照`同志“三個代表”重要思想的要求，適應社會主義市場經(jīng)濟體制的需要，改革人才資源管理體制，不斷深化干部人事制度的改革，努力建立公開、平等、競爭、擇優(yōu)的用人機制，完善對人才的激勵、考核和監(jiān)督機制，加快建立有利于留住人才和人盡其才的收入分配機制。曾慶紅同志指出：“營造一個有利于培養(yǎng)、吸引、留住和用好人才的機制和環(huán)境，是各級組織人事部門領導干部義不容辭的責任。作為本地區(qū)、本部門、本單位人力資源開發(fā)的組織領導者，各級組織人事部門的領導干部要充分認識自己在人力資源開發(fā)中所肩負的歷史責任，要以開闊的視野，博大的胸懷，去發(fā)現(xiàn)人才，愛惜人才，最大限度的開發(fā)、利用我國人力資源的優(yōu)勢，為優(yōu)秀人才的成長提供更為廣闊的舞臺，為人盡其才，才盡其用創(chuàng)造更為良好的條件，努力做到用事業(yè)留人、感情留人和適當?shù)奈镔|(zhì)待遇留人。”

關于人才培養(yǎng)、選拔、吸引、留住、凝聚、用好人才問題，我國古代歷史上有許多值得我們借鑒的地方。五千多年的中國文明史，應該說關于選用人才方面的內(nèi)容是其中的重要一部分。唐太宗說：“以史為鑒，可以知興替。”我們不妨向古人學習一下識才、用才、愛才、聚才的藝術。

我做黨務和人事工作有十多個年頭，基于工作上的需要和興趣愛好，下力量研讀了我國從五帝到清朝三千多年歷史關于用人方面的資料，對我國古代用人的思想與藝術作了比較系統(tǒng)的整理和探討，綜合起來，我們古代用人的思想與藝術主要有以下特點：

人們常常以西方哲學的認知理性精神作為典范模式，考察中國哲學傳統(tǒng)的思想內(nèi)容和精神實質(zhì)，結果往往使后者的本來面目處于扭曲狀態(tài)。中國哲學傳統(tǒng)數(shù)千年的發(fā)展中，體現(xiàn)出來的與西方哲學傳統(tǒng)不同的基本特征，這就是重視“人”、“倫理”和“社會”。也正是由此出發(fā)，中國哲學傳統(tǒng)對各種哲學問題展開了深入探討，建構起了它自身也很有特色的理論體系。

1、推崇“人”，重視“情”

中國文化史與西方文化史的不同之處之1是中國從沒有發(fā)生過某種宗教占據(jù)意識形態(tài)統(tǒng)治地位的事實。作為儒家思想的創(chuàng)始人孔子，雖然是天命論者，但是“不語怪力亂神”：他所關注的是人，而不是神。又如儒家所倡導的“入世”觀，強調(diào)積極的干預現(xiàn)實生活，也是1種重視“人”的體現(xiàn)。同是中華思想主流的道教思想從未占據(jù)過思想統(tǒng)治地位并且生活在儒家的陰影之下，道家并非絕對的消極無為。莊子1方面在執(zhí)著“齊物論”，但另1方面卻在講“人世間”：“子之所愛，命也，不可解于心；臣之事君，義也，無適而非君也，無所逃于天地之間。”至于佛教，從進入中國的1刻起便開始了中國化。雖然佛教的思想在中國盛極1時，但是仍無法撼動中國主流的儒家思想，與此同時，佛教思想也在向著儒家的思想靠近。禪宗的心性修養(yǎng)為中心的哲學觀和孟子的行善輪、先驗論在本質(zhì)上是1致的。兒它的主觀唯心主義又深刻影響了宋明理學的發(fā)展。因而整個中國哲學都在推崇“人”的重要，強調(diào)人的主觀的活動去改造這個社會。

中國哲學傳統(tǒng)注重“情理”的思想傾向，在倫理學領域表現(xiàn)得尤為突出。事實上，如果說西方哲學傳統(tǒng)主要把道德問題歸結為受理性支配的意志問題的話，那么，認為“人之大倫”首先在于“父子有親、君臣有義、夫婦有別、長幼有序、朋友有信”的儒家思潮，卻十分強調(diào)倫理規(guī)范的情感意蘊，尤其是肯定了基于血緣親情關系之上的“情理”的重要意義。孔子曾針對宰我有關三年之喪的質(zhì)疑，依據(jù)“子生三年，然后免于父母之懷”的親子之愛回答道：“夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也”，明確把道德踐履的必然準則建立在血親情理的真誠性和安適性之上。孟子則肯定“事親為大”，并以“親親”釋仁。深受儒家影響的郭象認為：“君臣上下手足外內(nèi)乃天理自然”。王陽明也主張：“有孝親之心，即有孝之理”。正是在這種傾向的指導下，朱熹才把孔子認可的合乎血親情理的真誠性、因而是“直在其中”的“父為子隱，子為父隱”的做法，進1步譽為“天理人情之至也”。其實，宋明理學所特別注重的“天理”，作為“天地人物萬善至好底表德”，在本質(zhì)上正是“人情”即“血親情理”自身的本體化，與君臣、父子、夫婦的三綱倫常密不可分，所謂“道是在物之理，性是在己之理。然物之理都在我此理之中。”

對于“情”與“性”的內(nèi)在關聯(lián)。孟子以情釋性，將惻隱、羞惡、辭讓、是非之心視為人性四端，強調(diào)“乃若其情，則可以為善矣”。荀子以性釋情，認為“性之好惡喜怒哀樂謂之情”。董仲舒主張：“情亦性也”。《談經(jīng)》中“無情無佛種”，把“有情”看做是人的1個基本特征。宋明理學則以“心、性、情”的相互關系作為1個重要的研究課題。

二、對倫理的苛求

1、推崇“人”，重視“情”

中國文化史與西方文化史的不同之處之1是中國從沒有發(fā)生過某種宗教占據(jù)意識形態(tài)統(tǒng)治地位的事實。作為儒家思想的創(chuàng)始人孔子，雖然是天命論者，但是“不語怪力亂神”：他所關注的是人，而不是神。又如儒家所倡導的“入世”觀，強調(diào)積極的干預現(xiàn)實生活，也是1種重視“人”的體現(xiàn)。同是中華思想主流的道教思想從未占據(jù)過思想統(tǒng)治地位并且生活在儒家的陰影之下，道家并非絕對的消極無為。莊子1方面在執(zhí)著“齊物論”，但另1方面卻在講“人世間”：“子之所愛，命也，不可解于心；臣之事君，義也，無適而非君也，無所逃于天地之間。”至于佛教，從進入中國的1刻起便開始了中國化。雖然佛教的思想在中國盛極1時，但是仍無法撼動中國主流的儒家思想，與此同時，佛教思想也在向著儒家的思想靠近。禪宗的心性修養(yǎng)為中心的哲學觀和孟子的行善輪、先驗論在本質(zhì)上是1致的。兒它的主觀唯心主義又深刻影響了宋明理學的發(fā)展。因而整個中國哲學都在推崇“人”的重要，強調(diào)人的主觀的活動去改造這個社會。

中國哲學傳統(tǒng)注重“情理”的思想傾向，在倫理學領域表現(xiàn)得尤為突出。事實上，如果說西方哲學傳統(tǒng)主要把道德問題歸結為受理性支配的意志問題的話，那么，認為“人之大倫”首先在于“父子有親、君臣有義、夫婦有別、長幼有序、朋友有信”的儒家思潮，卻十分強調(diào)倫理規(guī)范的情感意蘊，尤其是肯定了基于血緣親情關系之上的“情理”的重要意義。孔子曾針對宰我有關三年之喪的質(zhì)疑，依據(jù)“子生三年，然后免于父母之懷”的親子之愛回答道：“夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也”，明確把道德踐履的必然準則建立在血親情理的真誠性和安適性之上。孟子則肯定“事親為大”，并以“親親”釋仁。深受儒家影響的郭象認為：“君臣上下手足外內(nèi)乃天理自然”。王陽明也主張：“有孝親之心，即有孝之理”。正是在這種傾向的指導下，朱熹才把孔子認可的合乎血親情理的真誠性、因而是“直在其中”的“父為子隱，子為父隱”的做法，進1步譽為“天理人情之至也”。其實，宋明理學所特別注重的“天理”，作為“天地人物萬善至好底表德”，在本質(zhì)上正是“人情”即“血親情理”自身的本體化，與君臣、父子、夫婦的三綱倫常密不可分，所謂“道是在物之理，性是在己之理。然物之理都在我此理之中。”

對于“情”與“性”的內(nèi)在關聯(lián)。孟子以情釋性，將惻隱、羞惡、辭讓、是非之心視為人性四端，強調(diào)“乃若其情，則可以為善矣”。荀子以性釋情，認為“性之好惡喜怒哀樂謂之情”。董仲舒主張：“情亦性也”。《談經(jīng)》中“無情無佛種”，把“有情”看做是人的1個基本特征。宋明理學則以“心、性、情”的相互關系作為1個重要的研究課題。

二、對倫理的苛求

中國古代哲學注重倫理道德，這與西方所重視的科學截然不同的。

一、宋學的“實學”傾向與“踐履”同“事功”之分

一般說來，實學是明中葉以降三百余年的重要社會思潮。實際上，實學自宋即伴隨新儒學（即宋學）而共生演化。理學、心學中蘊涵反空疏虛學而主張“躬行踐履”的實學特色，而浙東學派講求實利功效力倡“經(jīng)世致用”之實學，開明清事功實學之先河，成為東南區(qū)域史研究中不容忽視的重要內(nèi)容。

所謂“宋學”即宋代學術，包括文、史、哲、經(jīng)各學。其結構特征主要是學派林立各有傳承，又相互汲取相互交鋒，兼容并蓄相斥趨同；其學術特征主要是對儒家經(jīng)典及其傳注的質(zhì)疑，通過較為開放自主的方式重新解經(jīng)，以闡發(fā)學術見解思想主張，探索義理性命宇宙生成。表現(xiàn)出經(jīng)世濟用、規(guī)范倫理或重思辨、明義理的思想傾向，學理思路又多吸收釋、道二教，因而在方法、觀念、學風上有別于傳統(tǒng)儒學。宋代豐富多彩的思想學說和格調(diào)迥異趨同的觀點主張，匯集而成精神文化發(fā)展的五彩長河，蘊積而為中國傳統(tǒng)社會文化發(fā)展的又一高峰。

繼先秦諸子、兩漢經(jīng)學、魏晉玄學、隋唐佛學之后，宋學蓬起，自“宋初三先生”、李覯、范仲淹、歐陽修、周敦頤、邵雍、張載、王安石、司馬光、蘇軾、程頤、程顥到張軾、朱熹、陸九淵、呂祖謙、陳亮、葉適等思想家，人才濟濟，學派林立，各臻其妙，其中對后世影響最大的是興起于北宋集成于南宋的理學。自周敦頤、張載、二程，發(fā)展到南宋的朱熹、陸九淵，建構了理學發(fā)展的流脈體系，至元明而流變賡續(xù)，入清漸趨衰微。理學融匯儒、釋、道三教，結合自然科學的發(fā)展，使儒學思辨化、哲理化，并發(fā)展了儒家學說的道德倫理，成為中國帝政時代后期社會秩序意識形態(tài)的核心，和士林學術思想與思維定式的規(guī)范。

實學與理學共生而又對立于理學。明代實學家崔銑說：“宋之四子造詣精矣，皆實學矣。”（《洹詞》卷10）“宋之四子”即周敦頤、程頤、張載、邵雍。清代實學家章學誠也稱贊朱子學是“性命、事功、學問、文章合而為一”，認為其后學“皆承朱子而務為實學”。（《文史通義》卷3《朱陸》）但“實學”一詞在宋以前就有，如東漢王充《論衡•非韓篇》說：“以儒名而俗行，以實學而偽說，貪官尊榮，故不足貴。”《全齊文》卷26《釋玄光》有“圣賢功績，何莫由斯。實學者之淵海，生民之日月”（收入嚴可均校輯：《全上古三代秦漢三國六朝文》第3冊）。唐代道宣撰《續(xù)高僧傳》卷13《釋道岳》“毗曇成實學知非好，攝大乘論誠乃清微。”《舊唐書》卷119《楊綰傳》引其論貢舉之弊的奏疏中有“人倫一變，既歸實學，當識大猷”。至宋，伴隨著理學的興起“實學”的概念被更多地運用，如《河南程氏遺書》卷一記載程頤說：“治經(jīng)，實學也。……如國家有九經(jīng)及歷代圣人之跡，莫非實學也。”他強調(diào)“窮經(jīng)將以致用也。”（同上，卷4）朱熹《中庸章句》的《題解》開篇講程子釋《中庸》“放之則彌六合，卷之則退藏于密’，其味無窮，皆實學也。”他批評“近世學者不知圣門實學之根本次第，而溺于老、佛之說，無致知之功，無力行之實”（《朱文公文集》卷46）。他認為“今學問流而為禪，上蔡（指謝良佐）為之首，今人自無實學”（《朱子語類》卷5）“一味說入虛談最為惑人，然亦但能謾得無學底人，若是有實學人，如何被他謾才說悟，便不是學問。”（《朱子語類》卷121）“大抵今日之弊，務講學者多闕于踐履，……殊不知因踐履之實，以致講學之功，使所知益明，則所守日用。”（《朱文公文集》卷46）他指出：“只是無志，以舉業(yè)為妨實學”，提出“學之之博，未若知之之要；知之之要，未若行之之實。”（《朱子語類》卷13）可見朱子是十分強調(diào)實學的。其他宋學者也大多倡實學，如張拭說：“圣門實學，貴于踐履”。（《南軒全集•論語解》卷四）心學提倡“躬行實踐”（《陸九淵集》卷6），陸九淵講自己“平生學問惟有一實，一實則萬虛皆碎。”（《陸九淵集》卷36）其文集中有包恢在《三陸先生祠堂記》中提到“孟子之實學”（同上，卷36）“唐虞三代之實學”（同上，卷35）等說法。宋代官方文書也用實學，如建炎元年科舉詔令中有“俾謹擇于考官，用精搜于實學”；慶元四年有言者嘆云“天下士子，誰務實學哉！”（《文獻通考》卷32《選舉五》）“學校必選實有道德之人，使為學官，以來實學之士。”（《文獻通考》卷42《學校三》）

應當說，儒家傳統(tǒng)中是有經(jīng)世內(nèi)涵的，而無論程、朱還是陸、王，都未完全拋棄此傳統(tǒng)，理學思想體系中也蘊涵著某些實學的因素，“所以明清時期的實學家在批評、否定理學的空談心性的同時，對其中的某些實學思想也多加肯定和繼承。”(1)但理學是在反對佛老的“虛無寂滅之教”與漢學“辭章記誦之學”中發(fā)展實學的，將追求人間真實的圣賢之學，和在現(xiàn)實生活中實踐道德之學，稱為實學，即日本學者所稱的“追求人間真實之實學”與“道德實踐之實學”，而稱明末清初的實學為“經(jīng)世致用之實學”。著名實學研究者源了圓先生提出：“實學乃如具有多種側面之巨像”，有實踐、實用、實證、求實等等之學，觀其與社會之關系有“經(jīng)世濟民、經(jīng)世致用”、“利用厚生”等等之學。“當人們不滿意現(xiàn)存之思潮及價值觀，社會價值體系發(fā)生動搖時，則有些人將支持當時價值觀之學問貶為‘虛學’或‘偽學’，而將自己的學問稱為‘實學’，以強調(diào)其正當性。”(2)說到底，實學就是指實實在在的學問。

摘要：家庭教育具有獨特的教育功能，我國古代就有重視家庭教育的傳統(tǒng)，在長期的家庭教育實踐中積累了豐富的教育經(jīng)驗，提出了許多有價值的思想。研究我國古代家庭教育思想的特點，對搞好今天的家庭教育，具有重要的意義。

關鍵詞：家庭教育；修身；齊家

家庭是組成社會的基本單位，是社會的細胞。家庭教育的質(zhì)量不僅關系到家庭成員自身的發(fā)展，而且還會對國家、對社會產(chǎn)生重大影響。家庭教育有其自身的特點，有其獨特的功能。總書記在《關于教育問題的談湖中指出：“加強和改進教育工作，不只是學校和教育部門的事，家庭、社會各個方面都要一起來關心和支持。”由此可見，學校雖然是教育的主陣地，但學校教育不可能取代家庭教育。在當今社會，重視研究家庭教育，充分發(fā)揮家庭教育的功能，使之與學校教育、社會教育協(xié)調(diào)配合，才能真正推進素質(zhì)教育，促進教育的發(fā)展。

我國自古以來就有重視家庭教育的傳統(tǒng)，并在長期的歷史發(fā)展進程中形成了完整的家庭教育思想體系。回顧、研究我國古代家庭教育思想，探索其有價值的內(nèi)容，對搞好我們今天的家庭教育具有十分重要的意義和作用。

一、齊家與治國相聯(lián)的家庭教育目的論

我國古代社會非常重視家庭教育，其原因是多方面的。在古代社會，生產(chǎn)力水平比較低下，其經(jīng)濟特點是一家一戶的小農(nóng)經(jīng)濟，這種經(jīng)濟特點決定了家庭成員之間在物質(zhì)生活方面的依賴性較大。一般衣食等物質(zhì)生活資料主要在家庭中生產(chǎn)，由家庭成員共同享用。這一方面導致了家庭成員之間的很強的依賴性、關系的密切性，另一方面也導致了家庭教育的受關注性。因為家庭成員接受家庭教育的程度與其家庭生活質(zhì)量是密切相關的，我國古代很早就有“克紹箕裘”的說法，這是說，有許多“家業(yè)”、“家傳”、“家學”都是通過家庭教育代代相傳的。

【摘要】長期以來，我國用西醫(yī)科學課程模式來實行中醫(yī)教育，與固有的中醫(yī)理論體系產(chǎn)生沖突和矛盾，導致當前的中醫(yī)教育存在著諸多爭論和困惑。面對當前中醫(yī)界對中醫(yī)教育的種種爭議，本著“以史為鑒”“以史勵志”“以史啟智”的目的，汲取歷代中醫(yī)教育思想中那些值得現(xiàn)代中醫(yī)教育加以吸收的觀點、內(nèi)容和方法，以服務于當代，這對當前中醫(yī)教育改革和建構現(xiàn)代中醫(yī)教育思想體系，具有極其重要的理論價值和現(xiàn)實意義。

【關鍵詞】中醫(yī)；教育思想

以西方教育模式為參照，經(jīng)過五十多年的努力，我國基本上建立了比較完備的高等中醫(yī)藥教育體系，形成了獨具特色的中醫(yī)人才培養(yǎng)模式。但是，一個不容忽視的事實是現(xiàn)有中醫(yī)人才培養(yǎng)模式尚不能完全適應中醫(yī)的特有規(guī)律，需要進一步革新與發(fā)展。作為獨具民族傳統(tǒng)特色的中醫(yī)教育，創(chuàng)新的前提是繼承，只有“古為今用”，方能“洋為中用”。中醫(yī)教育思想的改革、更新，雖然決非是傳統(tǒng)思想的自然延伸，但一味照搬外來文化與文明成果，而不與傳統(tǒng)文化相融合，不與中醫(yī)幾千年來所形成的獨特教育思想相融合，即使是最先進的文化，也難以發(fā)揮應有的作用。這就要求首先要以科學的、理性的態(tài)度對待傳統(tǒng)的中醫(yī)教育，汲取傳統(tǒng)中醫(yī)教育中合理的具有生存價值的內(nèi)核，積極加以繼承和弘揚，以指導現(xiàn)代化中醫(yī)教育的實踐和發(fā)展。目前中醫(yī)教育正進入一個新的發(fā)展時期，對古代中醫(yī)教育思想進行探討和總結，進一步認清中醫(yī)教育的自身規(guī)律，針對當前中醫(yī)教育的種種爭議，本著“以史為鑒”“以史勵志”“以史啟智”的目的，汲取歷代中醫(yī)教育思想中那些值得現(xiàn)代中醫(yī)教育加以吸收的觀點、內(nèi)容和方法，以服務于當代，這對端正中醫(yī)辦學思想、推動中醫(yī)教育的發(fā)展不無裨益。

1古代中醫(yī)教育思想研究現(xiàn)狀分析

古代中醫(yī)教育研究是廣義醫(yī)學史研究的一個傳統(tǒng)領域，然歷來關注較多者是古代醫(yī)學教育制度和教學方法、教學內(nèi)容等。直到20世紀80年代后期，隨著中醫(yī)教育改革的興起和深化，理念層面的問題日益突顯，古代中醫(yī)教育思想的研究才逐步開展起來。但時至今日，這方面的專門著作仍寥寥無幾，尤其是對古代中醫(yī)教育思想理論層面較為深入的挖掘尚屬欠缺，是亟待開掘的一個學術領域。雖然目前國內(nèi)有些中醫(yī)藥院校也在積極開展古代中醫(yī)教育思想方面的研究，但總體來看，研究力量比較薄弱，而且較為分散，沒有形成較有實力的學術團隊，學術積累也不是很深厚。

古代中醫(yī)教育在其漫長的發(fā)展歷程中，形成了獨特的教育思想和實踐體系，成為古代教育思想的重要組成部分,為后世的繼承與發(fā)展留下了許多歷史課題。但是由于歷史和時代的局限，古代中醫(yī)教育主要是民間家學師承，雖然唐宋以來也有官辦中醫(yī)教育，但入學條件和服務對象主要局限于貴族，規(guī)模較小。在這種情況下，由小生產(chǎn)方式形成的古代中醫(yī)教育思想，缺乏在系統(tǒng)教育實踐基礎上，總結概括上升為教育理論和教育科學知識。總體來看，古代中醫(yī)教育思想是分散的、不系統(tǒng)的和處于自我封閉狀態(tài)的，需要以科學的教育理論為指導，進行理論上的探討和總結，將分散的、不系統(tǒng)和處于自我封閉狀態(tài)的古代中醫(yī)教育思想總結概括上升為系統(tǒng)的教育理論和教育科學知識。但綜觀目前國內(nèi)中醫(yī)教育思想研究的現(xiàn)狀，對原始文獻的挖掘和整理尚未完備，在理論的提升和深化上就更顯欠缺和不足。

一、我國古代思想家對“和諧社會”基本內(nèi)容的詮釋

(一)人與自然的和諧統(tǒng)一

在人與自然的關系上，我國古代思想家主張“天人合一”，這是我國古代思想史上最基本的思想觀點之一。它肯定人與自然界的統(tǒng)一，強調(diào)人與自然所處的平衡與協(xié)調(diào)狀態(tài)，指出人類應當有限度、有節(jié)制地利用大自然，掌握并尊重自然規(guī)律，要保護自然界，而不能破壞自然，更不能無限索取、利用自然界。道家思想強調(diào)人生以回歸自然為目的，人與自然應和諧共處，與萬物融為一體。老子主張“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子•道德經(jīng)》），以崇尚自然、尊重自然規(guī)律為最高準則。莊子追求“天地與我并生，而萬物與我為一”（《莊子•齊物論》）的境界，強調(diào)人必須遵循自然界的客觀規(guī)律，順應自然。儒家學派創(chuàng)始人孔子提出“釣而不綱，弋不射宿”（《論語•述而》），主張只用魚竿釣魚，而不用網(wǎng)攔河捕魚，反對射獵夜宿之鳥，這反映了他反對人類濫捕濫獵、破壞生態(tài)平衡的行為，他要求人們要以和善、友愛的態(tài)度對待自然萬物。孟子所追求的是“盡心知性知天”的理念，并達到“上下與天地同流”的境界。戰(zhàn)國后期的荀況說：“故明于天人之分，則可謂至人矣”（《荀子•天論》），指出自然界有其自身客觀規(guī)律，獨立于人的主觀意識而存在，并指出，在不違反自然規(guī)律的情況下，人們應積極發(fā)揮主觀能動性，掌握并利用規(guī)律，即“制天命而用之”。漢代大師董仲舒將“天人合一”的思想進一步發(fā)揚光大，他明確提出“天人之際，合而為一”（《春秋繁露•深察名號》）的主張，從而確立了“天人合一”在中華傳統(tǒng)文化中的主體地位。總之，在古代社會思想家們看來，人與自然是辯證統(tǒng)一的關系，它們相互依存，相互滲透，人是自然界的一部分，人生活在自然界之中，自然環(huán)境是人類所賴以生存的物質(zhì)基礎，人類的生存與發(fā)展離不開大自然，自然界是人類生活資料的來源。同時，隨著生產(chǎn)力水平的不斷提高，人類可以利用自然規(guī)律來改造自然，推動自然與社會的協(xié)調(diào)發(fā)展。古代社會思想家們的“天人合一”思想，揭示了人與自然的統(tǒng)一性，這在今天仍具有積極的現(xiàn)實意義。

(二)人與人的和諧

在人與人的關系上，重視道德教化是我國傳統(tǒng)思想文化的重要特征。我國古代思想家提倡和諧共處，寬以待人，提倡關心人、尊重人，強調(diào)通過友愛、平等、融洽來創(chuàng)造“人和”的人際環(huán)境，追求人與人之間和諧的大同理想社會。其中，儒家思想對中國古代社會的影響最大。孔子以“仁愛”為基本原則，認為“仁”是人類最高的道德品質(zhì)，具有這個道德品質(zhì)的人方可稱為“仁人”，而弄虛作假、巧言令色的人是不可稱其為“仁人”的。孔子提出“己所不欲，勿施于人”（《論語•顏淵》），“己欲立而立人，己欲達而達人”（《論語•雍也》），還提出“君子矝而不爭，群而不黨”（《論語•衛(wèi)靈公》），他反對結黨營私，指出善于團結他人，行為莊重而不與他人爭執(zhí)者，才為君子。孟子認為“天時不如地利，地利不如人和”（《孟子•公孫丑下》），并認為“愛人者人恒愛之；敬人者人恒敬之”（《孟子•離婁下》），還提出“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子•梁惠王上》），這與“故，人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終、壯有所用、幼有所長、矜寡孤獨廢疾者皆有所養(yǎng)”（《禮記•禮運》）的思想一脈相承。孟子還提出了“仁民”“愛物”等主張，也就是要將“愛”的價值觀擴展開來，由己及人，由人及物，把“仁愛”精神擴展至萬物。儒家思想中的“和為貴”“忠孝義”等理念都體現(xiàn)出了“人和”的道德觀，都主張通過仁禮、性善等觀念來塑造理想的人格，并通過“人和”來實現(xiàn)整個社會的和諧發(fā)展。在儒家的和諧社會觀里，人就是社會生產(chǎn)、生活的主體，離開了人與人之間善意、互助的人際交往，社會安定、和諧就無從談起。道家學派為我們描繪了一個人人“甘其食、美其服、安其居、樂其俗”的理想社會狀態(tài)，它反對社會沖突和嚴酷刑法，強調(diào)萬物互相平等，不分貴賤，人們通過“無欲”“無為”“無爭”的崇高理想境界來達到天下太平，促進整個社會的良性運行發(fā)展。總之，在古代思想家看來，和諧社會應該是一種人與人之間充滿仁愛，體現(xiàn)溫情、善良和互幫互助的社會。

(三)人與社會的和諧

1古代家族文化在家族管理中的作用

1積極作用其一是能使家族內(nèi)部成員對國家產(chǎn)生認同。南宋末，文天祥兵敗被俘時，寫下千古絕唱“人生自古誰無死？留取丹心照汗青。”他的舍生取義和愛國的民族精神表現(xiàn)了忠君的觀念、以及對其國家的認同。所以，家族文化之于國家統(tǒng)一的思想是一致的。其二是讓家族內(nèi)部成員的觀念和目標一致化而最終能夠和諧共處。家族成員對于家族賦予他們的責任，如“光宗耀祖”等這樣的目標很明確，并且要注重家族的延續(xù)性。所以家族內(nèi)部成員都比較有責任感，能團結一致，不會因為貪蠅頭小利而做出破壞家族的信譽和威望。其三是促使家族內(nèi)部成員形成較強的歸屬感、向心力和凝聚力。作為一個家族，其內(nèi)部成員具有天然的共命運的意識，能產(chǎn)生較大的向心力。在古代社會家族團結一致、凝聚在一起，一是能面對自然災害；二是能監(jiān)督和制止他人，不讓做出破壞家族門風之事；三是能對抗來自其他世家望族和國家政權給予的壓力。2消極作用其一是形成家族長獨裁制。在傳統(tǒng)家族中，家族長因為具有某些特長、技能亦或是超越平常人的能力，使得家族長在家族中享有著絕對的權威。這些家族長往往會獨斷專行，不容他人否定自身在家族中的地位與權威，造成獨裁現(xiàn)象。其二是產(chǎn)生自我封閉性。在自給自足的社會制度和傳統(tǒng)家族文化的影響下，家族成員往往重視家族利益高于其他一切。家族長在考慮任用人才和協(xié)調(diào)利益均衡的前提下，大多數(shù)都是會任用家族內(nèi)部成員，讓家族內(nèi)部成員掌握實權、利益分配，逐漸的，就成了自我封閉的家族事業(yè)管理體系。從家族文化在家族管理中所起的作用可以看出，家族文化事實上是一把雙刃劍，它既是家族管理形成強大競爭力的基礎，也是造成家族管理不善的主要障礙。如果一個現(xiàn)代企業(yè)也被這樣的思想束縛，那就會對企業(yè)造成致命的傷害。

2古代家族文化對現(xiàn)代企業(yè)管理的啟示

在現(xiàn)代，多變的社會，外部的環(huán)境的變數(shù)越來越多，對于現(xiàn)代企業(yè)如何使內(nèi)部條件適應外部環(huán)境并達到最優(yōu)化境界是其管理的現(xiàn)實問題。現(xiàn)代企業(yè)所具有的優(yōu)勢例如產(chǎn)權明晰、責權分明等，都克服了傳統(tǒng)家族文化對家族事業(yè)管理的局限。在現(xiàn)代企業(yè)管理，可以利用家族文化的積極作用來建設現(xiàn)代企業(yè)制度，讓員工自然形成一種對企業(yè)的歸屬感與認同感。1企業(yè)的凝聚力現(xiàn)代企業(yè)中，員工是一個企業(yè)的核心。換句話說就是企業(yè)是以人載體的。企業(yè)文化中的人自上而下，從管理者到最普通的職工，都是“人”。人是需要關心、尊重、理解和信任的，都是需要一種共同的價值理念、一致的奮斗目標，這樣才能形成一種向心力、凝聚力，才是一個有戰(zhàn)斗力的團體。2企業(yè)文化建設中需要“忠孝”這里所說的“忠孝”的背后自然不只是國家和家長。現(xiàn)代企業(yè)管理中，需要把傳統(tǒng)家族文化中對家長的“忠孝”轉變成對企業(yè)的“忠孝”。一個企業(yè)，職工和企業(yè)是命運共同體。在企業(yè)內(nèi)部，下級對上級、對企業(yè)都需要存在一種“忠孝”的感情，讓員工形成一種這是“家”的共同意識。3人事關系的處理現(xiàn)代企業(yè)中，管理者不能僅僅在能力上釬焊，更需以德服人。只有德才兼?zhèn)湔撸拍苷嬲@得下屬的擁戴。企業(yè)的管理者應該重視對企業(yè)員工的情感關注，注重發(fā)揮企業(yè)員工親和力的作用，并注重培養(yǎng)員工價值觀念和道德規(guī)范等。

3結束語

任何民族都有自己需要傳承的文化遺產(chǎn)，在新的歷史條件下，我們應該對傳統(tǒng)的家族文化進行有區(qū)別的繼承，弘揚其精粹，摒棄其弊端，創(chuàng)新發(fā)展。