一、導(dǎo)言

1977年，瓦倫•史密斯(ValeneL．Smith)出版了《東道主與游客:旅游人類學(xué)》一書(shū)。作為旅游人類學(xué)的先鋒之作，該書(shū)確定了“主客關(guān)系”這一旅游人類學(xué)的核心主題。2001年，史密斯和布倫特(Brent)編輯出版了主客關(guān)系研究領(lǐng)域的第二部力作《HostsandGuestsRevisi-ted:TourismIssuesofthe21stCentury》。隨后，許多學(xué)者對(duì)這一研究主題進(jìn)行了聚焦。Aramberri指出，①在旅游研究中存在三種主要的研究領(lǐng)域，即主客關(guān)系領(lǐng)域、②旅游作為非尋常行為的研究③和旅游吸引物的生命周期研究。④Nash特別指出，在所有的人類學(xué)研究案例中，研究的中心應(yīng)該是主客關(guān)系。⑤并且Pearce認(rèn)為，對(duì)旅游者與當(dāng)?shù)鼐用耜P(guān)系的研究是個(gè)涵蓋面廣、極富挑戰(zhàn)性且越來(lái)越有價(jià)值的學(xué)術(shù)領(lǐng)域。⑥正是基于這些認(rèn)識(shí)，McNaughton指出，旅游研究的焦點(diǎn)應(yīng)實(shí)現(xiàn)一個(gè)重要轉(zhuǎn)變，即由過(guò)去關(guān)注旅游和游客本身，轉(zhuǎn)變到關(guān)注當(dāng)?shù)鼐用?主人)、旅游影響和主客互動(dòng)上面來(lái)。⑦研究表明，民族旅游作為旅游現(xiàn)象的一種，其核心問(wèn)題是民族旅游中的文化互動(dòng)，即民族旅游本質(zhì)上是一種跨文化之間的交往，具體涉及游客與當(dāng)?shù)鼐用裰g的文化互動(dòng)。⑧因此，民族旅游中的主客互動(dòng)應(yīng)是民族旅游研究的核心。盡管學(xué)術(shù)界對(duì)民族旅游的主客互動(dòng)進(jìn)行了大量研究，但仍存在一些不足和缺陷。尤其是在民族旅游主客互動(dòng)的微觀過(guò)程方面，缺乏系統(tǒng)深入的探討。

二、民族旅游中主客互動(dòng)研究述評(píng):基于符號(hào)互動(dòng)論的視角

從目前國(guó)內(nèi)外民族旅游主客互動(dòng)的相關(guān)研究看，學(xué)者們從不同的層面和視角對(duì)主客互動(dòng)進(jìn)行了大量的研究。但正如有學(xué)者指出，民族旅游中的主客互動(dòng)實(shí)質(zhì)上是一種跨文化互動(dòng)，并且很大程度上是微觀層面的社會(huì)互動(dòng)。那么，根據(jù)微觀社會(huì)學(xué)的理論，應(yīng)重點(diǎn)關(guān)注這種人際互動(dòng)的過(guò)程以及這種互動(dòng)受哪些因素的影響。而研究的現(xiàn)實(shí)情況是，目前大部分旅游社會(huì)學(xué)的研究成果都集中在游客和當(dāng)?shù)鼐用裣嗷プ饔玫慕Y(jié)果上。⑨已有關(guān)于主客互動(dòng)的研究?jī)?nèi)容多數(shù)側(cè)重于從宏觀的視角對(duì)主客相互影響的結(jié)果進(jìn)行測(cè)量，即大量的文獻(xiàn)聚焦在主客互動(dòng)的性質(zhì)及其結(jié)果上面。在民族旅游的研究中也同樣存在這樣的傾向。①學(xué)者們對(duì)主客互動(dòng)結(jié)果的研究較多，這種結(jié)果表現(xiàn)在主客態(tài)度、價(jià)值觀、行為傾向、相互關(guān)系等方面的變化，或者由于游客的進(jìn)入而導(dǎo)致民族地區(qū)文化商品化、文化包裝、文化瓦解、文化復(fù)興、示范效應(yīng)、社會(huì)矛盾和沖突等文化、社會(huì)和經(jīng)濟(jì)影響的產(chǎn)生。這些研究往往偏向于對(duì)主客互動(dòng)結(jié)果的一種宏觀測(cè)量，而對(duì)主客互動(dòng)的微觀過(guò)程缺乏系統(tǒng)深入的研究。即使有一些研究涉及了主客互動(dòng)的微觀層面，如對(duì)于互動(dòng)內(nèi)容與互動(dòng)方式的探討，但也沒(méi)有進(jìn)行系統(tǒng)深入研究，僅僅是一些零散的描述。筆者認(rèn)為，如果要對(duì)民族旅游中主客互動(dòng)過(guò)程進(jìn)行微觀層面的考察，深入探討主客互動(dòng)這種現(xiàn)象中互動(dòng)控制所涉及的主體的角色、地位與權(quán)力等問(wèn)題，符號(hào)互動(dòng)論是一種很好的研究視角。Colton認(rèn)為，對(duì)休閑、娛樂(lè)與旅游等相關(guān)行為的解釋，只有通過(guò)符號(hào)互動(dòng)論等社會(huì)心理學(xué)理論以及整體分析方法才能實(shí)現(xiàn)。

布魯默指出，個(gè)人與社會(huì)的互動(dòng)是一種符號(hào)互動(dòng)，人們通過(guò)運(yùn)用符號(hào)來(lái)解釋或確定相互間的意義。符號(hào)互動(dòng)就是一個(gè)通過(guò)人們對(duì)符號(hào)意義的相互理解而激發(fā)的一個(gè)過(guò)程，意義構(gòu)成了人類社會(huì)互動(dòng)的基石。③符號(hào)互動(dòng)論強(qiáng)調(diào)主體行為的產(chǎn)生，建立在主體對(duì)于符號(hào)意義的主觀解讀基礎(chǔ)之上。對(duì)于人類行為和事物背后意義的解釋，布魯默強(qiáng)調(diào)，在對(duì)人類互動(dòng)行為進(jìn)行解釋時(shí)包含了主觀的經(jīng)驗(yàn)，即從行動(dòng)者的觀點(diǎn)來(lái)理解事物。在主客互動(dòng)之前，對(duì)于主體來(lái)說(shuō)，客體本身并沒(méi)有明確的意義，客體的意義是主體在互動(dòng)中賦予的，甚至可以說(shuō)，客體是在與主體的符號(hào)互動(dòng)中被創(chuàng)造、被肯定或被否定的。他認(rèn)為，符號(hào)互動(dòng)論的特征在于強(qiáng)調(diào)人類對(duì)彼此行動(dòng)的解釋和定義。個(gè)人被卷入一個(gè)巨大的互動(dòng)過(guò)程之中，在這里他們必須對(duì)不斷變化的行動(dòng)進(jìn)行相互的調(diào)適。個(gè)體在這一互動(dòng)過(guò)程中，既要向他人表示自己的所作所為，又要對(duì)他人的行動(dòng)進(jìn)行解釋。④當(dāng)個(gè)體與他人進(jìn)行交往的時(shí)候，個(gè)體會(huì)理所當(dāng)然地對(duì)他人的行動(dòng)進(jìn)行意義的解讀，而且認(rèn)為對(duì)方對(duì)自己也同樣如此。⑤而問(wèn)題恰恰在于，已有的關(guān)于民族旅游主客互動(dòng)方面研究，大都停留于互動(dòng)現(xiàn)象的表面，比如互動(dòng)的結(jié)果、特征、方式以及互動(dòng)交換的內(nèi)容，而沒(méi)有深入到互動(dòng)行為背后主體對(duì)于客體符號(hào)意義的解讀，以及基于這種解讀基礎(chǔ)之上對(duì)行為的控制。當(dāng)然，這里所說(shuō)的“主體”與“客體”并不對(duì)應(yīng)主客互動(dòng)中的主人與客人。因?yàn)檎驹谥魅说牧?chǎng)，與其互動(dòng)的“客體”就是客人;而站在客人的立場(chǎng)，與其互動(dòng)的“客體”就是主人。并且在民族旅游中，與主體互動(dòng)的“客體”不僅僅是主人或客人本身，還可以包括一切外在的物質(zhì)或符號(hào)，比如主人的民族服飾、建筑、手工藝品、傳統(tǒng)器具、特色美食以及文化符號(hào)(如納西族的東巴文與東巴圖畫(huà)等)，或者客人的潮流服飾、高科技裝備(相機(jī)、手機(jī)、攝影機(jī)等)、露營(yíng)設(shè)施、消費(fèi)方式等。因此，對(duì)于主客互動(dòng)的研究，必須關(guān)注主人或客人對(duì)于各種“客體”背后的符號(hào)意義是如何解讀的，以及他們的這種對(duì)于意義的解讀是如何影響他們對(duì)于互動(dòng)行為的控制。此外，必須引起注意的是，這種“解讀”離不開(kāi)對(duì)具體情境的深入分析。這是因?yàn)椋魏尉哂幸饬x的符號(hào)只有在一定的情境之中才能具有確切的意義。意義因情境而生，行動(dòng)者根據(jù)他處于其中的情境和他的行動(dòng)方向來(lái)選擇、檢查、重組和改變意義。

也就是說(shuō)，任何有意義的人際互動(dòng)，總是在一個(gè)復(fù)雜且動(dòng)態(tài)的社會(huì)情境中設(shè)計(jì)并實(shí)現(xiàn)的。對(duì)于外來(lái)游客而言，當(dāng)他進(jìn)入民族地區(qū)旅游后，就意味著某種特定的主客互動(dòng)的情境就產(chǎn)生了。這個(gè)時(shí)候他必須對(duì)各種符號(hào)進(jìn)行解釋，并對(duì)情境進(jìn)行定義，然后才開(kāi)始行動(dòng)。⑦為了理解這些符號(hào)并很好地控制自己的行動(dòng)，游客首先必須對(duì)這些復(fù)雜的社會(huì)情境進(jìn)行觀察和解釋。但也有學(xué)者指出，對(duì)任何情境的理解，首先必須確定的是參與者自身的角色。⑧因此，在民族旅游的主客互動(dòng)過(guò)程中，當(dāng)?shù)鼐用窈陀慰驮诟鞣N境遇(即托馬斯所說(shuō)的“情境”)中的地位以及各自所扮演的角色，對(duì)于理解他們的互動(dòng)行為十分關(guān)鍵。誠(chéng)然，主客互動(dòng)不僅涉及某種具體的旅游情境，而且還將涉及互動(dòng)過(guò)程中雙方主體的地位、角色與權(quán)力等方面。而民族旅游主客互動(dòng)雙方的角色、地位與權(quán)力微觀層面的問(wèn)題，恰恰是民族旅游主客互動(dòng)的內(nèi)核，即民族旅游主客互動(dòng)現(xiàn)象背后的更深層次問(wèn)題。首先，從角色方面來(lái)看，在民族旅游的主客互動(dòng)中，當(dāng)?shù)氐纳贁?shù)民族居民往往視自己為主人，視外來(lái)游客為客人。而這種角色感知可能會(huì)發(fā)生變化。Aramberri指出，隨著民族地區(qū)旅游的發(fā)展，傳統(tǒng)的主客角色關(guān)系會(huì)發(fā)生質(zhì)的變化。事實(shí)上，主人不再是主人，而是服務(wù)提供商;游客也不再是客人，而是顧客。①不過(guò)Pearce認(rèn)為，盡管主人的直接目的是獲取利益，但他們?cè)谂c游客的接觸過(guò)程中，仍然要尊重對(duì)方、彼此誠(chéng)信、開(kāi)放、友好和真誠(chéng)。②實(shí)際上，這種角色認(rèn)知的變化會(huì)在某種程度上影響主體對(duì)于自己行為的控制，這一點(diǎn)是需要認(rèn)真研究的。其次，從地位與權(quán)力的角度看，在游客互動(dòng)的過(guò)程中，盡管少數(shù)民族居民可以控制提供的商品或服務(wù)以及提供的方式，但他們往往認(rèn)為自己是落后的、弱勢(shì)的。這種看法在很多學(xué)者那里得到了印證。Li認(rèn)為，少數(shù)民族往往被認(rèn)為是一個(gè)即將消亡的種群(dyingbreed)，③他們給外界的印象總是停留在過(guò)去，并且是欠發(fā)展的。④而游客作為來(lái)自異地的漢族，他們往往認(rèn)為自己是先進(jìn)的、強(qiáng)勢(shì)的。他們?cè)诿褡宓貐^(qū)以消費(fèi)者的身份出現(xiàn)，⑤他們可以控制自己，如何使用自己所擁有的貨幣以及如何消磨自己的時(shí)間。但現(xiàn)實(shí)情況是，有些游客進(jìn)入民族地區(qū)之后，自己的這種“相對(duì)優(yōu)勢(shì)感”卻淡化了，反而覺(jué)得自己受東道主的控制。根據(jù)符號(hào)互動(dòng)論的觀點(diǎn)，個(gè)體在與他人的互動(dòng)過(guò)程中可以獲得新的自我，這種自我就是庫(kù)利的“反射的我”或“鏡中我”(looking－glassself)。⑥即個(gè)體會(huì)通過(guò)與他人的互動(dòng)而重新認(rèn)識(shí)自我，并調(diào)整自己的行為。根據(jù)這一觀點(diǎn)，要深入研究民族旅游中主客雙方對(duì)于互動(dòng)過(guò)程的控制，就必須考察雙方如何通過(guò)從對(duì)方那里獲得自我來(lái)控制自己的行為。但從目前學(xué)界的研究來(lái)看，這方面的研究還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠。

摘要:學(xué)術(shù)界對(duì)于文化的研究一直都存在雅與俗、良與莠、先進(jìn)與落后、精華與糟粕、積極與消極等一系列既對(duì)立又統(tǒng)一的哲學(xué)范疇，對(duì)于西部地區(qū)少數(shù)民族生態(tài)文化的研究也不應(yīng)該有所例外。但目前，學(xué)術(shù)界對(duì)于西部地區(qū)少數(shù)民族生態(tài)文化的研究缺少辯證分析的色彩。本文重申了辯證分析西部地區(qū)少數(shù)民族生態(tài)文化的必要性，闡述了西部地區(qū)少數(shù)民族生態(tài)文化中反生態(tài)思想的概念、特征及區(qū)分標(biāo)準(zhǔn)等，分析了西部地區(qū)少數(shù)民族文化中反生態(tài)思想形成的原因，并對(duì)其消解途徑提出了一些看法。

關(guān)鍵詞:少數(shù)民族;文化;反生態(tài)思想;消解

關(guān)于文化的研究，學(xué)界一直都存在雅與俗、良與莠、先進(jìn)與落后、精華與糟粕、積極與消極等既對(duì)立又統(tǒng)一的哲學(xué)范疇。相較而言，對(duì)西部地區(qū)少數(shù)民族生態(tài)文化的研究則缺少辯證分析的色彩。目前，對(duì)西部地區(qū)少數(shù)民族生態(tài)文化的研究集中在對(duì)西部地區(qū)少數(shù)民族生態(tài)文化體系的解讀、少數(shù)民族生態(tài)文化價(jià)值評(píng)價(jià)及建構(gòu)途徑的探討方面。〔1〕隨著時(shí)代的發(fā)展，多元化的西部少數(shù)民族文化也在悄然發(fā)生著變化，有些仍然是能夠引領(lǐng)時(shí)代前進(jìn)的旗幟，而有些卻與當(dāng)前生態(tài)文明建設(shè)倡導(dǎo)的理念相悖。因此，辯證分析西部少數(shù)民族生態(tài)文化中的“糟粕”無(wú)論對(duì)少數(shù)民族文化自身的傳承與發(fā)展，還是對(duì)西部地區(qū)生態(tài)環(huán)境保護(hù)的具體工作都有重要意義。

一、辯證分析西部少數(shù)民族生態(tài)文化是消解其文化中反生態(tài)思想的首要步驟

早在2010年就有學(xué)者探討過(guò)《辯證分析法在文化研究中的運(yùn)用》問(wèn)題，文章認(rèn)為，“只有對(duì)本國(guó)傳統(tǒng)文化和現(xiàn)代文化以及外國(guó)文化進(jìn)行辯證的、歷史的、系統(tǒng)分析，才能科學(xué)認(rèn)識(shí)文化的本質(zhì)，把握文化規(guī)律，為我國(guó)文化建設(shè)提供正確指導(dǎo)。”〔2〕相比較而言，目前學(xué)術(shù)界對(duì)于西部地區(qū)少數(shù)民族生態(tài)文化的研究卻主要集中在其正面的、積極的影響上，而忽視了文化在不同時(shí)代而表現(xiàn)出來(lái)的不足之處。不科學(xué)的研究方法必然會(huì)得出有失偏頗的結(jié)論，在其對(duì)待方式上也必然會(huì)全盤吸收。因此，西部地區(qū)少數(shù)民族生態(tài)文化是否能夠?qū)Ξ?dāng)?shù)氐纳鷳B(tài)文明建設(shè)發(fā)揮科學(xué)的引領(lǐng)作用，首先取決于我們是否真正認(rèn)識(shí)了它的本質(zhì)，是否分清了它的構(gòu)成成分。為此，必須采取辯證分析的研究方法，從諸多的文化現(xiàn)象中分解出哪些是好的，哪些是不好的，進(jìn)而才能采取相應(yīng)的措施讓它們盡可能發(fā)揮正面的、積極的作用。首先，西部地區(qū)生態(tài)文明建設(shè)需要優(yōu)秀的、先進(jìn)的生態(tài)文化進(jìn)行科學(xué)引領(lǐng)，而錯(cuò)誤的反生態(tài)思想只會(huì)把人們引向歧途。“生態(tài)文明是一種獨(dú)立的文明形態(tài)，是以生態(tài)文化為基礎(chǔ)的人類處理整個(gè)生態(tài)系統(tǒng)的積極成果。”〔3〕80“生態(tài)文化是生態(tài)文明建設(shè)的理論先導(dǎo)，是因、在先;生態(tài)文明是生態(tài)文化發(fā)展的實(shí)踐產(chǎn)物，是果、在后。”〔4〕西部地區(qū)各少數(shù)民族的生態(tài)文化是當(dāng)?shù)亟ㄔO(shè)生態(tài)文明的“理論先導(dǎo)”，不同民族的生態(tài)文化共同為西部地區(qū)生態(tài)文明建設(shè)提供科學(xué)的理論指導(dǎo)，形成符合生態(tài)文明建設(shè)的價(jià)值觀、倫理觀及政績(jī)觀、消費(fèi)觀和發(fā)展觀。因此，“蘊(yùn)含在民族和宗教文化中的生態(tài)文明理念是生態(tài)文明發(fā)展的內(nèi)在原動(dòng)力。”〔5〕在西部地區(qū)，雖然民族不同，文化有別，但其生態(tài)文化的本質(zhì)是共通的，那就是它要求人們?cè)凇吧鷳B(tài)優(yōu)先”的原則下開(kāi)發(fā)西部，在保證天藍(lán)、地綠、水凈的前提下發(fā)展西部，在追求人與自然和諧的基礎(chǔ)上保護(hù)西部。而西部地區(qū)少數(shù)民族文化中的不良成分則無(wú)法發(fā)揮這些積極的作用，相反，會(huì)把我們的行為引向保護(hù)自然的對(duì)立面，使我們成為自然的敵人。其次，西部地區(qū)少數(shù)民族生態(tài)素質(zhì)的提升，需要有生態(tài)文化中正面的生態(tài)思想的引領(lǐng)和負(fù)面的反生態(tài)思想的警示。所謂生態(tài)素質(zhì)，就是人們?cè)谡J(rèn)識(shí)和處理生態(tài)環(huán)境問(wèn)題上所表現(xiàn)出來(lái)的一種文化的、心理的、技能的以及道德的綜合素質(zhì)。如果一個(gè)人掌握了豐富的生態(tài)環(huán)境保護(hù)的知識(shí)，形成了良好的環(huán)境保護(hù)意識(shí)，遇到環(huán)境問(wèn)題能自覺(jué)地采取恰當(dāng)?shù)姆椒ㄌ幚砭褪且粋€(gè)具有較好生態(tài)素質(zhì)的人。生態(tài)素質(zhì)不是人們與生俱來(lái)的，需要后天的教育和培養(yǎng)。西部少數(shù)民族的傳統(tǒng)文化中含有豐富的生態(tài)思想，挖掘并整理這些民族生態(tài)文化，對(duì)其中的“良莠”成分加以甄別，并在生態(tài)素質(zhì)教育中充分、合理地利用這些知識(shí)，將有助于人們加深對(duì)于少數(shù)民族文化的了解，提高人們的生態(tài)意識(shí)、掌握生態(tài)保護(hù)的技能，同時(shí)通過(guò)反生態(tài)思想的梳理，可以警示人們不斷反思自己的行為，在生活中做到遠(yuǎn)離那些不利于生態(tài)環(huán)境的行為，做到自覺(jué)保護(hù)生態(tài)環(huán)境，為西部地區(qū)的生態(tài)文明建設(shè)做貢獻(xiàn)。再次，西部地區(qū)少數(shù)民族生態(tài)文化的傳承與創(chuàng)新，也需要對(duì)西部地區(qū)少數(shù)民族生態(tài)文化進(jìn)行甄別和揚(yáng)棄。在對(duì)待文化發(fā)展的態(tài)度上，我國(guó)一貫遵循“有效保護(hù)，合理利用”的基本原則。但這一原則缺少科學(xué)研究這一重要環(huán)節(jié)。“倘若沒(méi)有科學(xué)的研究和規(guī)劃作為開(kāi)發(fā)的基點(diǎn)，利用就可能失之盲目和無(wú)序，文化開(kāi)發(fā)不僅達(dá)不到預(yù)期的目的，還有可能造成文化資源的浪費(fèi)與破壞。”〔6〕研究少數(shù)民族生態(tài)文化，就是要挖掘其中優(yōu)秀、進(jìn)步、符合生態(tài)文明時(shí)代需要的“精華”，以便于人們?nèi)ケ３帧⒗^承和發(fā)揚(yáng);同時(shí)，甄別其中有害的、不利于生態(tài)環(huán)境保護(hù)的“糟粕”，幫助人們?nèi)ヅ小⒏脑煲灾掠谵饤墶Ｗ詈螅覈?guó)生態(tài)文明建設(shè)理論體系的全面建構(gòu)，需要補(bǔ)充少數(shù)民族生態(tài)文化中生態(tài)思想的有益成分，而對(duì)于那些不符合時(shí)代需要的內(nèi)容，則要及時(shí)加以修正或摒棄。“生態(tài)文明既是一個(gè)理論問(wèn)題，也是一個(gè)實(shí)踐問(wèn)題，既離不開(kāi)對(duì)人類社會(huì)歷史的反思與超越，也離不開(kāi)對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的關(guān)照和探索。”〔7〕生態(tài)文明理論體系的建構(gòu)，應(yīng)該是“基于自然———人———社會(huì)‘三維化’的，由微觀、中觀、宏觀和宇觀四個(gè)層次共同構(gòu)建的方法論體系”〔8〕，它需要世界人民攜起手來(lái)，不分種族、不分地域，不分國(guó)度、不分民族，齊心協(xié)力共同建設(shè)我們的地球家園。西部地區(qū)少數(shù)民族作為我國(guó)大家庭中的成員，有義務(wù)、也有責(zé)任為我國(guó)生態(tài)文明理論體系的構(gòu)建做出貢獻(xiàn)，而那些不利于生態(tài)環(huán)境的反生態(tài)思想則要從生態(tài)文明理論體系中及時(shí)剔除。綜上所述，突破原有的研究方法，辯證分析西部地區(qū)少數(shù)民族生態(tài)文化，梳理出其中的反生態(tài)思想，對(duì)于西部地區(qū)少數(shù)民族生態(tài)文化的開(kāi)發(fā)、利用、傳承與創(chuàng)新都有重要意義。西部地區(qū)少數(shù)民族生態(tài)文化的不斷豐富和發(fā)展能夠?yàn)槲鞑康貐^(qū)生態(tài)文明建設(shè)的實(shí)踐活動(dòng)提供科學(xué)的指導(dǎo)，而西部地區(qū)生態(tài)文明建設(shè)的不斷推進(jìn)又為當(dāng)?shù)厣贁?shù)民族的生態(tài)文化注入了新的內(nèi)容，使其具有更強(qiáng)的生命力，更富有時(shí)代特征。

二、西部地區(qū)少數(shù)民族文化中的反生態(tài)思想及其特征

新中國(guó)建立初期，即1949年10月到1957年12月，是我國(guó)民族事業(yè)發(fā)展最健康的時(shí)期之一。黨和政府克服重重困難，堅(jiān)持慎重穩(wěn)進(jìn)的方針，迅速解放各民族地區(qū)，實(shí)行民族平等團(tuán)結(jié)和民族區(qū)域自治政策，使少數(shù)民族地區(qū)的社會(huì)面貌和各項(xiàng)建設(shè)事業(yè)都取得了很大的發(fā)展。在這過(guò)程中，提出了適合中國(guó)國(guó)情的一系列民族思想和理論觀點(diǎn)，并在各地區(qū)民族工作中卓有成效地得到實(shí)踐，取得了舉世矚目的成就。

一、和平解放西藏等地，實(shí)現(xiàn)祖國(guó)統(tǒng)一

新中國(guó)成立時(shí)，西藏等一些少數(shù)民族地區(qū)仍未得到解放。迅速解放這些民族地區(qū)，是徹底解放全國(guó)各族人民的需要，是將解放戰(zhàn)爭(zhēng)進(jìn)行到底，完成祖國(guó)大陸統(tǒng)一大業(yè)的需要。

在解放西藏等民族地區(qū)問(wèn)題上，將其作為我們黨的一個(gè)重大的斗爭(zhēng)任務(wù)和當(dāng)前的總方針加以高度重視，表現(xiàn)了一定要解放西藏等地，維護(hù)國(guó)家主權(quán)和領(lǐng)土完整，實(shí)現(xiàn)中華民族大團(tuán)結(jié)的堅(jiān)定原則立場(chǎng)。他說(shuō)，“進(jìn)軍及經(jīng)營(yíng)西藏是我黨光榮而艱苦的任務(wù)”［1］，進(jìn)軍西藏宜早不宜遲。“我們當(dāng)前總的方針是什么呢？就是肅清國(guó)民黨殘余、特務(wù)、土匪，推翻地主階級(jí)，解放臺(tái)灣、西藏，跟帝國(guó)主義斗爭(zhēng)到底”［2］。完全相信西藏人民對(duì)祖國(guó)的向心力和凝聚力，相信他們對(duì)新中國(guó)的熱愛(ài)，把西藏人民的愛(ài)國(guó)心作為制定解放西藏方針政策的根本依據(jù)。他說(shuō)，“西藏人民是愛(ài)祖國(guó)而反對(duì)外國(guó)侵略的，他們不滿意國(guó)民黨反動(dòng)政府的政策，而愿意成為統(tǒng)一的富強(qiáng)的各民族平等合作的新中國(guó)大家庭的一分子”［2］。在黨和政府的多方工作和的親切關(guān)懷以及西藏進(jìn)步人士的努力下，1951年5月和平解放西藏十七條協(xié)議在北京正式簽字。這標(biāo)志著帝國(guó)主義企圖制造“”、分裂中國(guó)陰謀的破產(chǎn)，它對(duì)捍衛(wèi)祖國(guó)統(tǒng)一，鞏固國(guó)防具有重要的戰(zhàn)略意義。5月24日，給達(dá)賴?yán)锇l(fā)去一封熱情洋溢的賀信，高度評(píng)價(jià)了協(xié)議的簽訂，表達(dá)了他對(duì)西藏各族人民的美好祝愿。他說(shuō)：“這個(gè)協(xié)議是符合于西藏民族和西藏人民的利益，同時(shí)也符合于全中國(guó)各民族人民的利益。從此，西藏地方政府和西藏人民在偉大祖國(guó)大家庭中，在中央人民政府統(tǒng)一領(lǐng)導(dǎo)下，得以永遠(yuǎn)擺脫帝國(guó)主義的羈絆和異民族的壓迫，站起來(lái)，為西藏人民自己的事業(yè)而努力”［1］。

二、消除民族隔閡，實(shí)現(xiàn)各民族緊密團(tuán)結(jié)

各民族緊密團(tuán)結(jié)聯(lián)合，是馬克思主義處理民族關(guān)系的根本原則之一。堅(jiān)持民族團(tuán)結(jié)的原則，闡述了民族團(tuán)結(jié)的重要性、少數(shù)民族在國(guó)家建設(shè)中的重要地位、民族團(tuán)結(jié)與反對(duì)民族主義的關(guān)系，提出了“在一切工作中堅(jiān)持民族平等和民族團(tuán)結(jié)政策”等思想，并肯定了新中國(guó)的團(tuán)結(jié)友愛(ài)的民族關(guān)系。

論文關(guān)鍵詞：跨界民族；他者；認(rèn)同；國(guó)際關(guān)系

論文摘要：民族認(rèn)同是民族的自覺(jué)行為，表現(xiàn)為一種歸屬感。跨界民族由于自身的特殊性，在認(rèn)同方面具有多重性，即民族認(rèn)同、政治認(rèn)同、文化認(rèn)同和社會(huì)認(rèn)同。歷史表明，在國(guó)際關(guān)系中，政治認(rèn)同和社會(huì)認(rèn)同的作用最為敏感。因此，要處理好跨界民族問(wèn)題，必須解決好跨界民族的多重認(rèn)同問(wèn)題。

冷戰(zhàn)結(jié)束以來(lái)，國(guó)際關(guān)系中存在著一種特別吸引世人眼球的國(guó)際社會(huì)現(xiàn)象，即圍繞著民族有關(guān)的表現(xiàn)為各種形態(tài)的地區(qū)爭(zhēng)端或沖突，而且隨著歷史的繼續(xù)演進(jìn)，這些地區(qū)沖突有著進(jìn)一步加劇之趨勢(shì)。深入研究，可以發(fā)現(xiàn)，這些沖突一方面涉及到“冷戰(zhàn)期間被認(rèn)為已經(jīng)或趨于消失而在冷戰(zhàn)結(jié)束后已成為國(guó)際政治畫(huà)屏的最重大焦點(diǎn)之一的民族主義”，另一方面還涉及到認(rèn)同這個(gè)十分復(fù)雜的問(wèn)題，尤其在存在跨界民族或跨界民族問(wèn)題的地方更是如此。

一、跨界民族的形成

提起跨界民族(TransnationalEthnicGroup)，首先就包含了一個(gè)基本的理論前提即政治范疇中的“邊界或國(guó)界”。“邊界或國(guó)界”一方面包含了作為社會(huì)文化層面的民族的地理居住地，這種居住地具有一定的歷史性；另一方面包含了作為政治領(lǐng)域的民族的領(lǐng)土分界，這種分界具有相當(dāng)?shù)默F(xiàn)實(shí)性。為此，有學(xué)者將跨界民族定義為“那些原發(fā)民族和其傳統(tǒng)聚居地都被分割在不同國(guó)家而在地域相連并擁有民族聚居地的民族”。由此可見(jiàn)，跨界民族的最初形成與現(xiàn)代民族國(guó)家的產(chǎn)生和發(fā)展有著密切的關(guān)系。就現(xiàn)代民族國(guó)家的產(chǎn)生和演變的歷史模式而言，“有的是歷史演變的自然結(jié)果，更多的國(guó)家民族的形成是非自然發(fā)展(如外國(guó)干涉或采取暴力的強(qiáng)迫手段)”。這是一個(gè)典型的悖論。“所謂民族國(guó)家，即國(guó)家的領(lǐng)土與某一民族所居住的疆域一致，是‘民族’從它的自然狀態(tài)轉(zhuǎn)變?yōu)椤畤?guó)家’的政治形態(tài)。”它暗示了國(guó)家和民族的一致性。

二、跨界民族的多重認(rèn)同

【摘要】中國(guó)聲樂(lè)的教育特點(diǎn)對(duì)于我們理解美聲民族文化具有十分重要的意義，本文首先對(duì)中國(guó)聲樂(lè)的教育特點(diǎn)進(jìn)行總結(jié)，其次對(duì)美聲民族文化進(jìn)行了深刻挖掘和探究，旨在深化人們對(duì)美聲民族文化的認(rèn)知與理解。

【關(guān)鍵詞】中國(guó)聲樂(lè)；教育特點(diǎn)；美聲民族文化

一、中國(guó)聲樂(lè)的教育特點(diǎn)

（一）聲樂(lè)教學(xué)側(cè)重演唱技能的培養(yǎng)。聲樂(lè)教學(xué)最重要的特點(diǎn)就是對(duì)演唱技能的培養(yǎng)。技能與聲音不同，它可以通過(guò)一系列的肌體動(dòng)作訓(xùn)練而成。對(duì)于學(xué)生來(lái)說(shuō)，要想有穩(wěn)定良好的聲音狀態(tài)和演唱狀態(tài)，必須通過(guò)一整套科學(xué)標(biāo)準(zhǔn)、協(xié)調(diào)一致的動(dòng)作訓(xùn)練才能達(dá)到。演唱技能的培養(yǎng)沒(méi)有捷徑可走，對(duì)于學(xué)生來(lái)說(shuō)，就是需要不斷、反復(fù)練習(xí)才能夠把握演唱技能的科學(xué)規(guī)律，形成良好的演唱習(xí)慣。聲樂(lè)課所訓(xùn)練的內(nèi)容一般都遵循由淺到深、逐步變難的原則，不斷強(qiáng)化和完善學(xué)生的音域、音色和音量的控制，培養(yǎng)學(xué)生獨(dú)特的演唱風(fēng)格和發(fā)聲技術(shù)，使學(xué)生的演唱技能能夠得到全方位培養(yǎng)。（二）音樂(lè)知識(shí)的傳授是基礎(chǔ)。在聲樂(lè)教學(xué)當(dāng)中，很多教師都會(huì)反復(fù)對(duì)學(xué)生強(qiáng)調(diào)演唱技能的重要性，但這不是說(shuō)聲樂(lè)教學(xué)就不注重基本的音樂(lè)知識(shí)教學(xué)。我們必須明白，音樂(lè)知識(shí)的傳授是教學(xué)的基礎(chǔ)，也是培養(yǎng)學(xué)生演唱技能的基礎(chǔ)。對(duì)于學(xué)生來(lái)說(shuō)，像歌曲分析、藝術(shù)處理等內(nèi)容都需要教師在音樂(lè)課堂中進(jìn)行細(xì)致講解才能明白。（三）聲樂(lè)演唱具有很強(qiáng)的時(shí)間概念。從時(shí)間概念來(lái)說(shuō)，聲樂(lè)演唱的時(shí)間概念明顯強(qiáng)于其他學(xué)科。比如，其他學(xué)科在考試過(guò)程中，還有機(jī)會(huì)和時(shí)間進(jìn)行反復(fù)修改，而在聲樂(lè)演唱過(guò)程中，時(shí)間的控制則是十分嚴(yán)格的。演唱過(guò)程中，如果出現(xiàn)聲音不理想、技巧不規(guī)范或者“開(kāi)破”等現(xiàn)象，后果將十分嚴(yán)重。因此，在平時(shí)的教學(xué)中，聲樂(lè)教師應(yīng)當(dāng)充分激發(fā)學(xué)生的時(shí)間概念，嚴(yán)格培養(yǎng)學(xué)生的發(fā)聲方法和演唱技能，保證學(xué)生在演唱表演或者考試時(shí)，能夠更加游刃有余、表演自然。（四）聲帶和相關(guān)的發(fā)聲器官是聲樂(lè)教學(xué)的“樂(lè)器”。聲樂(lè)教學(xué)與其他學(xué)科最大的不同，還表現(xiàn)在其所依托的樂(lè)器就是人自身的器官，比如聲帶和相關(guān)的發(fā)生器官，聲音經(jīng)過(guò)內(nèi)耳道的傳遞，與通過(guò)口腔向體外傳送時(shí)所產(chǎn)生的震動(dòng)是不同的。正是由于這個(gè)特點(diǎn)，使得聲樂(lè)演唱者在實(shí)際演唱過(guò)程中會(huì)存在一個(gè)問(wèn)題，就是演唱者主觀上的聽(tīng)覺(jué)，與其演唱的客觀情況很難達(dá)到一個(gè)完美統(tǒng)一。有時(shí)演唱者覺(jué)得自己演唱的聲音太小了，而聽(tīng)眾覺(jué)得很大，從而出現(xiàn)不太理想的演唱效果。目前這也是聲樂(lè)教學(xué)當(dāng)中的難點(diǎn)所在。

二、美聲民族文化的起源及相關(guān)特點(diǎn)

（一）美聲唱法的文化起源及發(fā)展。美聲唱法這個(gè)詞是從意大利語(yǔ)Belcanto直接翻譯過(guò)來(lái)的，它的原義是美好歌唱的意思。從它的原義我們就可以感受到美聲演唱不是只對(duì)聲音有較高的要求，它對(duì)于演唱者的音準(zhǔn)、節(jié)奏、風(fēng)度、儀表和氣質(zhì)都要十分嚴(yán)格的規(guī)定和標(biāo)準(zhǔn)。談起美聲唱法的起源，我們不得不提的就是樂(lè)器的發(fā)展史。在17世紀(jì)的歐洲，為聲樂(lè)伴奏的樂(lè)器只有鋼琴，并且當(dāng)時(shí)的鋼琴由于沒(méi)有延音踏板，致使其發(fā)出的聲音短促，音量很小，演唱風(fēng)格整體偏輕柔。在尚家驤先生的《意大利歌曲集》中有一首《我親愛(ài)的》，這首歌就是17世紀(jì)左右的作品，因此整首歌的演唱十分輕柔緩慢，代表了美聲唱法早期的一些典型特征。隨著樂(lè)器的不斷發(fā)展，古鋼琴不再是唯一的伴奏樂(lè)器，弦樂(lè)器的出現(xiàn)使得三重奏、四重奏都得以實(shí)現(xiàn)，因此木管小樂(lè)隊(duì)、鋼管小樂(lè)隊(duì)以及雙管大樂(lè)隊(duì)日益發(fā)展壯大，人們開(kāi)始加強(qiáng)對(duì)于聲樂(lè)的發(fā)展和聲音的技術(shù)化處理。人聲開(kāi)始在這個(gè)時(shí)期得到最大限度發(fā)掘，人們?cè)谘莩臅r(shí)候必須打開(kāi)喉嚨，才能夠?qū)?yōu)美的人聲傳遞給觀眾。在文藝復(fù)興時(shí)期，美聲唱法逐漸呈現(xiàn)出現(xiàn)代化特征，比如強(qiáng)調(diào)呼吸藝術(shù)、注重聲音的高位置、打開(kāi)喉嚨等。在這個(gè)時(shí)期也出現(xiàn)了一些十分經(jīng)典的作品，如《愛(ài)之甘醇》當(dāng)中有一段詠嘆調(diào)，被奉為浪漫主義的愛(ài)情小調(diào)。在20世紀(jì)后期，美聲唱法已經(jīng)發(fā)展得相當(dāng)完善，像世界三大男高音都是極具代表性的美聲演唱風(fēng)格。（二）美聲唱法的要素。美聲唱法對(duì)于聲音的要求很高，要求發(fā)聲自然，聲音宏亮，音色美妙，有適當(dāng)?shù)墓缠Q和圓潤(rùn)的連貫音、特重的起因法、巧妙的滑音、穩(wěn)定的持續(xù)音以及裝飾音等。美聲唱法的要素主要從三個(gè)方面來(lái)看：第一，嗓音自然優(yōu)美，在整個(gè)歌唱音域范圍內(nèi)保持聲音的均勻與統(tǒng)一。第二，通過(guò)嚴(yán)格的技巧訓(xùn)練和演唱技能的培訓(xùn)，能夠演唱具有高度技巧性的音樂(lè)作品。第三，通過(guò)賞析優(yōu)秀歌唱家的表演，掌握各種美聲唱法。

論文關(guān)鍵詞：民族崛起；民族軟實(shí)力；先進(jìn)文化發(fā)展機(jī)制；根本途徑。

論文摘要：民族軟實(shí)力的成熟與否是一個(gè)關(guān)系國(guó)家、民族是否健康崛起的根本問(wèn)題。加強(qiáng)成熟的制度文化、民族文化建設(shè),增強(qiáng)其核心競(jìng)爭(zhēng)力，塑造強(qiáng)大民族軟實(shí)力，是實(shí)現(xiàn)中華民族崛起的思想源頭和強(qiáng)大動(dòng)力。搞好民族制度文化和精神文化建設(shè)，打造民族文化發(fā)展機(jī)制是實(shí)現(xiàn)民族崛起之源，是每一個(gè)中國(guó)人為實(shí)現(xiàn)中華民族崛起所應(yīng)當(dāng)擔(dān)負(fù)的重大歷史使命。

黨的十七大報(bào)告突出強(qiáng)調(diào)了加強(qiáng)文化建設(shè)、提高國(guó)家文化軟實(shí)力的極端重要性，對(duì)推動(dòng)社會(huì)主義文化大發(fā)展大繁榮作出全面部署。這是我們國(guó)家總結(jié)歷史、立足現(xiàn)實(shí)、著眼未來(lái)作出的重大戰(zhàn)略決策，充分反映了對(duì)當(dāng)今時(shí)展趨勢(shì)和我國(guó)文化發(fā)展方位的科學(xué)把握，體現(xiàn)了我國(guó)在新的歷史條件下的高度文化自覺(jué)。加強(qiáng)中華民族軟實(shí)力建設(shè)，塑造強(qiáng)大民族之魂是擺在中華民族面前的重大歷史使命。

一、什么是民族軟實(shí)力？

“軟實(shí)力"是近年來(lái)風(fēng)靡國(guó)際關(guān)系領(lǐng)域的最流行關(guān)鍵詞，其概念是美國(guó)著名政治學(xué)家約瑟夫·奈于上世紀(jì)90年代首先提出來(lái)的，他認(rèn)為：一個(gè)國(guó)家的綜合國(guó)力，既包括：以經(jīng)濟(jì)、科技、軍事實(shí)力等所體現(xiàn)出來(lái)的"硬實(shí)力"，也包括以文化和價(jià)值觀念、社會(huì)制度、發(fā)展模式、生活方式、意識(shí)形態(tài)等的吸引力所體現(xiàn)出來(lái)的"軟實(shí)力"。而軟實(shí)力主要包括文化的吸引力和感染力;對(duì)外政策、意識(shí)形態(tài)和政治價(jià)值觀的吸引力等。文化軟實(shí)力是國(guó)家軟實(shí)力的最重要的組成部分。20世紀(jì)90年代以來(lái)，發(fā)達(dá)國(guó)家、新興工業(yè)化國(guó)家和地區(qū)紛紛調(diào)整文化政策，制訂國(guó)家文化發(fā)展戰(zhàn)略，在"知識(shí)經(jīng)濟(jì)高地"進(jìn)行戰(zhàn)略競(jìng)爭(zhēng)的同時(shí)，又在"文化經(jīng)濟(jì)高地"展開(kāi)了新一輪競(jìng)爭(zhēng)與博弈。美國(guó)、歐盟、日本、韓國(guó)、新加坡等國(guó)家都是這一輪文化軟實(shí)力競(jìng)爭(zhēng)的積極推動(dòng)者。

約瑟夫·奈教授認(rèn)為一個(gè)國(guó)家的軟實(shí)力主要存在于三種資源中：第一，它的文化，即對(duì)其他國(guó)家和人民具有吸引力的文化；第二，它的政治價(jià)值觀，特別是當(dāng)這個(gè)國(guó)家在國(guó)內(nèi)外努力實(shí)踐這些價(jià)值觀時(shí)；第三，它的外交政策，但這些外交政策需被認(rèn)為合法且具有道德權(quán)威。

新中國(guó)建立初期，即1949年10月到1957年12月，是我國(guó)民族事業(yè)發(fā)展最健康的時(shí)期之一。黨和政府克服重重困難，堅(jiān)持慎重穩(wěn)進(jìn)的方針，迅速解放各民族地區(qū)，實(shí)行民族平等團(tuán)結(jié)和民族區(qū)域自治政策，使少數(shù)民族地區(qū)的社會(huì)面貌和各項(xiàng)建設(shè)事業(yè)都取得了很大的發(fā)展。在這過(guò)程中，提出了適合中國(guó)國(guó)情的一系列民族思想和理論觀點(diǎn)，并在各地區(qū)民族工作中卓有成效地得到實(shí)踐，取得了舉世矚目的成就。

一、和平解放西藏等地，實(shí)現(xiàn)祖國(guó)統(tǒng)一

新中國(guó)成立時(shí)，西藏等一些少數(shù)民族地區(qū)仍未得到解放。迅速解放這些民族地區(qū)，是徹底解放全國(guó)各族人民的需要，是將解放戰(zhàn)爭(zhēng)進(jìn)行到底，完成祖國(guó)大陸統(tǒng)一大業(yè)的需要。

在解放西藏等民族地區(qū)問(wèn)題上，將其作為我們黨的一個(gè)重大的斗爭(zhēng)任務(wù)和當(dāng)前的總方針加以高度重視，表現(xiàn)了一定要解放西藏等地，維護(hù)國(guó)家主權(quán)和領(lǐng)土完整，實(shí)現(xiàn)中華民族大團(tuán)結(jié)的堅(jiān)定原則立場(chǎng)。他說(shuō)，“進(jìn)軍及經(jīng)營(yíng)西藏是我黨光榮而艱苦的任務(wù)”［1］，進(jìn)軍西藏宜早不宜遲。“我們當(dāng)前總的方針是什么呢？就是肅清國(guó)民黨殘余、特務(wù)、土匪，推翻地主階級(jí)，解放臺(tái)灣、西藏，跟帝國(guó)主義斗爭(zhēng)到底”［2］。完全相信西藏人民對(duì)祖國(guó)的向心力和凝聚力，相信他們對(duì)新中國(guó)的熱愛(ài)，把西藏人民的愛(ài)國(guó)心作為制定解放西藏方針政策的根本依據(jù)。他說(shuō)，“西藏人民是愛(ài)祖國(guó)而反對(duì)外國(guó)侵略的，他們不滿意國(guó)民黨反動(dòng)政府的政策，而愿意成為統(tǒng)一的富強(qiáng)的各民族平等合作的新中國(guó)大家庭的一分子”［2］。在黨和政府的多方工作和的親切關(guān)懷以及西藏進(jìn)步人士的努力下，1951年5月和平解放西藏十七條協(xié)議在北京正式簽字。這標(biāo)志著帝國(guó)主義企圖制造“”、分裂中國(guó)陰謀的破產(chǎn)，它對(duì)捍衛(wèi)祖國(guó)統(tǒng)一，鞏固國(guó)防具有重要的戰(zhàn)略意義。5月24日，給達(dá)賴?yán)锇l(fā)去一封熱情洋溢的賀信，高度評(píng)價(jià)了協(xié)議的簽訂，表達(dá)了他對(duì)西藏各族人民的美好祝愿。他說(shuō)：“這個(gè)協(xié)議是符合于西藏民族和西藏人民的利益，同時(shí)也符合于全中國(guó)各民族人民的利益。從此，西藏地方政府和西藏人民在偉大祖國(guó)大家庭中，在中央人民政府統(tǒng)一領(lǐng)導(dǎo)下，得以永遠(yuǎn)擺脫帝國(guó)主義的羈絆和異民族的壓迫，站起來(lái)，為西藏人民自己的事業(yè)而努力”［1］。

二、消除民族隔閡，實(shí)現(xiàn)各民族緊密團(tuán)結(jié)

各民族緊密團(tuán)結(jié)聯(lián)合，是馬克思主義處理民族關(guān)系的根本原則之一。堅(jiān)持民族團(tuán)結(jié)的原則，闡述了民族團(tuán)結(jié)的重要性、少數(shù)民族在國(guó)家建設(shè)中的重要地位、民族團(tuán)結(jié)與反對(duì)民族主義的關(guān)系，提出了“在一切工作中堅(jiān)持民族平等和民族團(tuán)結(jié)政策”等思想，并肯定了新中國(guó)的團(tuán)結(jié)友愛(ài)的民族關(guān)系。

要實(shí)現(xiàn)黨的十六大提出的奮斗目標(biāo)，推進(jìn)中華民族的偉大復(fù)興，全黨必須始終保持與時(shí)俱進(jìn)的精神狀態(tài)。怎樣做到這一點(diǎn)呢?這就要轉(zhuǎn)變思想，使我們的思維方式體現(xiàn)時(shí)代精神，符合歷史發(fā)展客觀趨勢(shì)的要求，具有和合性、開(kāi)放性、創(chuàng)新性。

一、適應(yīng)時(shí)代主題的大轉(zhuǎn)換，由極性思維向和合思維轉(zhuǎn)變

人們思維方式的形成與發(fā)展，同民族、國(guó)家以至人類歷史發(fā)展之間有著內(nèi)在的一致性。任何一種思維方式的形成與轉(zhuǎn)變，既受歷史條件的制約，又受時(shí)代精神的制約。反過(guò)來(lái)，順應(yīng)時(shí)代潮流而形成的新的思維方式，會(huì)促使人們更好地實(shí)現(xiàn)自己的奮斗目標(biāo)，并符合歷史發(fā)展規(guī)律，體現(xiàn)合規(guī)律性與合目的性的統(tǒng)一。

上個(gè)世紀(jì)上半葉的時(shí)代主題是戰(zhàn)爭(zhēng)與革命。第二次世界大戰(zhàn)是人類空前的大劫難，戰(zhàn)后世界人民期盼和平。但東西方兩大陣營(yíng)之間冷戰(zhàn)不斷。與此相適應(yīng)的極性思維方式在上個(gè)世紀(jì)從初期一直持續(xù)到70年代中期都占據(jù)著優(yōu)勢(shì)地位。所謂極性思維，是指用兩極分裂的觀點(diǎn)認(rèn)識(shí)矛盾，并用對(duì)抗的方法解決矛盾雙方?jīng)_突的思維方式。這一思維方式，在一定的歷史條件下有其存在的合理性。當(dāng)著革命形勢(shì)完全成熟，為了人民的利益與社會(huì)的進(jìn)步，用對(duì)抗的方法、暴力的手段解決矛盾沖突，爭(zhēng)取革命勝利，是正確的。俄國(guó)十月革命、中國(guó)共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)人民通過(guò)武裝斗爭(zhēng)奪取政權(quán)，都被歷史證明是正確的，得到人民群眾擁護(hù)的。但是，歷史條件發(fā)生巨大變化、時(shí)代主題轉(zhuǎn)換之后，沿著思維的慣性繼續(xù)堅(jiān)持這種極性思維方式就不對(duì)了，就會(huì)阻礙歷史前進(jìn)的步伐。在世界當(dāng)代史上，美蘇爭(zhēng)霸世界，導(dǎo)致國(guó)際矛盾斗爭(zhēng)越來(lái)越尖銳化，由此產(chǎn)生了冷戰(zhàn)思維方式。冷戰(zhàn)思維方式就是一種國(guó)際間的極性思維方式。它不符合世界人民要和平、求合作、促發(fā)展的時(shí)代潮流。它對(duì)人類歷史前進(jìn)的步伐是起阻礙作用的，這就必須以新的思維方式代替這種不合時(shí)宜的思維方式。維護(hù)世界和平，促進(jìn)共同發(fā)展的和合思維方式，恰恰就是當(dāng)今世界應(yīng)該占據(jù)優(yōu)勢(shì)地位的思維方式。

所謂和合思維，就是用對(duì)立面雙方有機(jī)統(tǒng)一的觀點(diǎn)認(rèn)識(shí)矛盾，并用和諧共存與相互交合而盡量避免沖突的方法解決矛盾的思維方式。新中國(guó)建立之后，由于世界大背景的影響，加之我們黨在戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)期形成的思維方式的滯后作用，我國(guó)有近20年時(shí)間沒(méi)有跟上世界歷史前進(jìn)的步伐。直到鄧小平對(duì)國(guó)際形勢(shì)變化作出敏銳的正確的反應(yīng)，提出和平與發(fā)展是當(dāng)代世界的主題之后，我們黨的思維方式才由極性思維轉(zhuǎn)變?yōu)楹纤季S。這一轉(zhuǎn)變，不但使我們黨和國(guó)家擺脫了持續(xù)20年的愈演愈烈的“左”的束縛，而且使國(guó)家步入現(xiàn)代化的最新快速軌道，走向繁榮富強(qiáng)。

和合思維方式是馬克思主義中國(guó)化的一個(gè)方面，是馬克思主義同時(shí)代特征相結(jié)合的產(chǎn)物。馬克思主義強(qiáng)調(diào)，一切以時(shí)間、地點(diǎn)、條件為轉(zhuǎn)移。這就要實(shí)事求是。在高科技興起與蓬勃發(fā)展，改革(Reform)代替了革命、成為世界性浪潮的條件下，和平與發(fā)展成為時(shí)代的主題。作為時(shí)代精神的精華的哲學(xué)思維方式必然要表現(xiàn)出新的形式，這就是和合思維方式。如同“實(shí)事求是”一樣，“和合”是一個(gè)既古老又富于新意的概念。中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)占主導(dǎo)地位的是一種整體有機(jī)的思維方式，強(qiáng)調(diào)天人和諧、人際和諧，注重綜合。如何綜合呢?這就是異質(zhì)的有機(jī)結(jié)合，矛盾不斷地轉(zhuǎn)化，如同《易經(jīng)》上說(shuō)的“生生之謂易”。人類歷史發(fā)展到今天，“合久必分，分久必合”，“合”又成了時(shí)代特征。用馬克思主義基本原理批判繼承中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的精華，就形成了當(dāng)代中國(guó)馬克思主義的和合思維方式。

一、研究結(jié)果

云南少數(shù)民族大學(xué)生對(duì)主流文化的文化認(rèn)同度比較高，均值為4.51分，這也符合我國(guó)中華民族多元一體格局的現(xiàn)實(shí)，同時(shí)也在一定程度上彰顯了我國(guó)多民族和諧社會(huì)與文化建設(shè)的成果。尤其是當(dāng)問(wèn)到我國(guó)受到外敵入侵時(shí)，95.4%的少數(shù)民族學(xué)生表示不論是少數(shù)民族還是漢族，都應(yīng)該奮起抗戰(zhàn)，這說(shuō)明他們?cè)诰S護(hù)中華民族主權(quán)時(shí)擁有十分積極的態(tài)度，愿意主動(dòng)參與維護(hù)祖國(guó)主權(quán)。在談到少數(shù)民族歸屬問(wèn)題時(shí)，94.5%的少數(shù)民族學(xué)生表示他們都是中華民族的一員，94.3%的少數(shù)民族學(xué)生十分同意“中國(guó)是由56個(gè)民族組成的多民族大家庭。”這一觀點(diǎn)，80.8%的少數(shù)民族學(xué)生覺(jué)得自己的個(gè)人命運(yùn)和前程和國(guó)家、民族的命運(yùn)、前程緊密聯(lián)系在一起，息息相關(guān)，18.4%的學(xué)生表示不太清楚。根據(jù)費(fèi)孝通的“中華民族多元一體格局”理論，我國(guó)幾千年的歷史是民族融合的歷史，“許許多多分散孤立存在的民族單位，經(jīng)過(guò)接觸、混雜、聯(lián)接和融合，同時(shí)也有分裂和消亡，形成一個(gè)你來(lái)我去、我來(lái)你去、我中有你、你中有我，而又各具個(gè)性的多元統(tǒng)一體。”[3]以上調(diào)查結(jié)論表明，我國(guó)已形成一個(gè)休戚與共的民族實(shí)體，少數(shù)民族學(xué)生擁有良好的主流文化認(rèn)同。少數(shù)民族大學(xué)生在主流文化認(rèn)同方面，體現(xiàn)了高度的一致性，但他們的積極民族文化認(rèn)同程度確呈現(xiàn)多元走向，整體均值不是太高（M=2.64分），這也在一定程度上體現(xiàn)了當(dāng)前少數(shù)民族大學(xué)生擁有比較理性的民族認(rèn)同，而不是極端的民族中心主義。題1中只有2.4%的學(xué)生表示自己一般不參加漢族活動(dòng)，92.2%的學(xué)生表示不同意；題9中只有6.5%的學(xué)生表示“當(dāng)我發(fā)現(xiàn)和我一樣的少數(shù)民族學(xué)生和人打架時(shí)，我會(huì)毫不猶豫地幫助少數(shù)民族同學(xué)。”，29.2%的學(xué)生表示說(shuō)不清楚，這在一定程度上說(shuō)明少數(shù)民族的積極民族文化認(rèn)同是相對(duì)理性的；題12中95.7%的學(xué)生表示“如果有人問(wèn)起我的民族身份，我會(huì)直接了斷地告訴他、她”，這說(shuō)明云南少數(shù)民族大學(xué)生對(duì)自己民族身份感到驕傲和自豪，并對(duì)自己的歸屬感到滿意。雖然少數(shù)民族大學(xué)生能理性看待其民族認(rèn)同，但消極的民族文化認(rèn)同情況仍然存在，主要體現(xiàn)在對(duì)自己民族身份、民族地位、民族語(yǔ)言等認(rèn)同方面，不是太普遍。題4中2.8%的少數(shù)民族學(xué)生表示“有時(shí)我想，如果我是一個(gè)漢族就好了”；題18中，僅有0.8%的少數(shù)民族學(xué)生表示，如果能有機(jī)會(huì)重新選擇，他愿意選擇當(dāng)漢族；題19中，2.7%的少數(shù)民族學(xué)生表示并不希望別人知道自己的少數(shù)民族身份，并對(duì)自己的民族身份產(chǎn)生迷茫和失望。對(duì)于民族身份能否帶來(lái)自卑，僅1%的學(xué)生表示當(dāng)他和漢族學(xué)生在一起時(shí)，自己有自卑感覺(jué)，總覺(jué)得自己不如他們，而問(wèn)及到如果你成為單位的領(lǐng)導(dǎo)，是否會(huì)掩飾自己的民族身份時(shí)，也僅有1.1%的學(xué)生表示他們會(huì)刻意隱瞞自己的民族身份，82.2%的少數(shù)民族學(xué)生以自己是少數(shù)民族為榮，對(duì)自己的民族身份持肯定積極的態(tài)度，只有3.1%的少數(shù)民族學(xué)生表示自己會(huì)常常懷疑自己的民族身份，同時(shí)還有8.6%的少數(shù)民族學(xué)生在公共場(chǎng)合使用民族語(yǔ)言時(shí)，會(huì)有一種不自在的感覺(jué)。在民族行為卷入方面，少數(shù)民族學(xué)生大多表示愿意積極參與本民族的各項(xiàng)活動(dòng)，例如食物的制作，傳統(tǒng)節(jié)日等，他們也愿意參加本民族的親友聚會(huì)。

二、討論與啟示

（一）云南少數(shù)民族大學(xué)生主流文化認(rèn)同程度極高

具有良好的國(guó)家觀念，能積極肯定和認(rèn)同由56個(gè)民族組成的中華民族統(tǒng)一體。這是我國(guó)多年來(lái)多元文化一體格局的最佳詮釋，生存在同一環(huán)境的不同民族，是特定的區(qū)域生活使他們之間的生活方式、生活習(xí)慣乃至社會(huì)組織都會(huì)變得互相兼容，甚至變得十分接近。作為這個(gè)多元一體的核心，即從華夏族到漢族，在不斷壯大的同時(shí)，滲入到其他民族的聚居區(qū)，構(gòu)成起凝聚作用和聯(lián)系作用的網(wǎng)絡(luò)，奠定了在中國(guó)疆域內(nèi)許多民族聯(lián)合成不可分割的統(tǒng)一體的基礎(chǔ)，成為一個(gè)自在的民族實(shí)體，經(jīng)過(guò)民族自覺(jué)而稱為中華民族。因此，少數(shù)民族大學(xué)生對(duì)漢文化即中華文化極高的認(rèn)同是我國(guó)多元文化一體格局的最好顯現(xiàn)，同時(shí)，這在一定程度上也凸顯了中國(guó)特色社會(huì)主義的本質(zhì)屬性———社會(huì)和諧。少數(shù)民族大學(xué)生作為民族地區(qū)今后建設(shè)的主力軍，他們良好的主流文化認(rèn)同是民族團(tuán)結(jié)、社會(huì)和諧的重要保證。

（二）云南少數(shù)民族大學(xué)生本民族積極認(rèn)同程度（M=2.64分）明顯低于對(duì)主流文化的認(rèn)同程度（M=4.51分）

近年來(lái)，筆者從宏觀語(yǔ)言學(xué)角度對(duì)語(yǔ)言與人類社會(huì)的關(guān)系作過(guò)某些研究，尤其對(duì)語(yǔ)言學(xué)與民族學(xué)的關(guān)系

作了較系統(tǒng)深入的探討，深感建立一門新的邊緣學(xué)科—一民族語(yǔ)言學(xué)，十分必要。本文對(duì)這門新型學(xué)科的構(gòu)

建提出有關(guān)分析與設(shè)想。

一、學(xué)科背景分析

首先將語(yǔ)言學(xué)與民族學(xué)結(jié)合起來(lái)研究的是19世紀(jì)歐洲的歷史比較語(yǔ)言學(xué)家。歷史比較語(yǔ)言學(xué)的產(chǎn)生使

語(yǔ)言學(xué)成為一門獨(dú)立的科學(xué)，同時(shí)又顯示出它與其它社會(huì)科學(xué)和某些自然科學(xué)廣泛的接緣性，并成為一門影